《东方女性》：婚姻之爱及其美德镜像

刘军茹

（北京语言大学 人文学院，北京 100083）

我们对新时期小说味觉书写的研究，已然表明个体感官经验的彰显由 “十七年”文学的遮蔽、排斥、改写，开始走向敞开、显豁、释放。［1］毋庸置疑，在这一自我意识觉醒的主体性建构中，爱的话语——作为 “人”的最基本最内在的权利，自然也成为 “新时期”个人主义与启蒙主义的重要取向，其中细腻敏感的女性书写则尤为突出。正如戴锦华所说 “新时期初年，女性书写的一个重要的关节点是关于 ‘爱’的话语”。［2］（P41～42）1978年冬女作家张抗抗首先在“爱”与 “权利”的直接对话中铭记了暴力时代对人性的戕害 （《爱的权利》），紧接着张洁的《爱，是不能忘记的》、张抗抗的 《北极光》、龚巧明的 《思念你，桦林》、宗璞的 《心祭》等，因对婚姻外爱情故事的深情书写以及对婚姻的“冒犯”而备受关注和争议。与此同时，以情爱为主题的中西方影视作品悄然兴起，而1980年新版 《婚姻法》也明确把 “夫妻感情破裂”作为离婚的法定理由之一。可见，张洁们的 “没有爱情的婚姻是不道德的”这一 “反道德的道德主义表述”作为一种极具时代症候的现代性诉求，作为80年代初期女性作家关于 “爱”的共识表达和某种特殊的文化策略，“无疑成了新时期启蒙主义、低调的个人主义文化重倡的先声”。［1］（P43～44）

但是，我们在女作家航鹰及其 《东方女性》中却看到了 “爱”的另一种话语形态。作者开篇写道 “在八十年代的时髦潮流中，二十岁的姑娘余小朵爱上了一个有妇之夫，任何人劝阻无效，这事急坏了她的母亲林清芬”，这样的略带调侃的训诫口吻，一上来就奠定了作品的道德指向—— “时髦”的婚外情是不被家庭和大众所接纳的。接下来就是由两个女人的回忆所架构的一个重在展示内心纠葛的婚外情故事，落脚点还是对母亲林清芬这个具有传统美德的东方女性的颂扬。而当时的主流评论也是这样说的，林清芬抢救 “情敌”方我素的生命，主动养育私生女余小朵，这种忍辱负重的宽容精神，极富 “东方女性美”素质，具有 “一种本色的、心灵的美，一种非常内在的道德情操和诗意的美。”［3］显而易见，不同于 “爱情至上主义者”钟雨、乔林 （《爱，是不能忘记的》）等“贼风入耳”的秉性及其对婚姻伦理的质疑与抗衡，林清芬面对婚姻危机所表现出的自我隐忍和宽容的 “素质”有着维系家庭稳定的努力。对此，路文彬教授的一篇新近文章，在深入探讨了当代文学中责任、自省意识缺失的婚恋话语后，一语中的地指出：“这是一条险情和惊奇并在的成长旅程。也许多少意识到了这一点，《东方女性》曾试图借一个丈夫的出轨来唤起妻子对自我婚后角色的反思，以重建对于婚姻关系的信心。……”［4］受此启发，笔者在重新阅读这部中篇小说时发现，爱／爱情这个词竟然出现了30次之多。显然，作品对于重建婚姻之爱的强烈吁请姿态，完全迥异于 “痛苦的理想主义者”们的时代先声及其书写范式。不禁自问，这种对于稳定婚姻关系的极力推崇，与追求个体权利、人性自由的爱情，果真是相互抵牾的吗？这也再次引发了我们对婚姻之爱以及女性美德的进一步思考。

什么是爱？柏拉图在 《会饮篇》中描述了几位先哲边饮边颂扬 “爱”并试图揭示爱之本质的情景，最后演说的苏格拉底通过一步步引导阿伽通，得出了这样的结论： “爱不也是这样：一个人既然爱一件东西，就是还没有那样东西；他盼望它，就是盼望他现在有它，或者将来有它。……一个盼望的人所盼望的是他缺少的、还没有到手的，总之是他所没有的，是本身不存在的，不在他那里的；只有这样的东西才是他所盼望的、他所爱的。……那我们就总结一下所说的话。这就是：爱神首先是对某某东西的爱，其次是对他所欠缺的东西的爱。”［5］（P325，329）这是 个 有 决 定 意 义 的 出 发 点， 苏格拉底／柏拉图指出，爱不是上帝、不是完美，爱指向了自己想要但又是自己所欠缺的对象。因为爱神 （厄洛斯），作为丰饶神 （父亲）和匮乏神 （母亲）的儿子，他生来更像母亲，永远处于贫乏的境遇。贫乏／欠缺／缺失是厄洛斯的本质，爱只想要自己所缺的东西并据为己有，而且永不满足。这就是 《会饮篇》里所描述的爱，也是 《东方女性》里老余、林清芬深陷其中的爱。老余一个热情奔放的人，从小喜好艺术，梦想是当名演员，本来已经考上了国立戏剧学校，但被当医生的父亲硬逼着重考医学院，后来也如父所愿成了一名医生，后来就娶了林清芬。林清芬自幼丧母、家境贫寒，不仅早早地承担了照顾年幼弟弟妹妹的责任，而且默默地凭借自身努力成为了医学院的优等生。林清芬 “早熟”而顽强的经历和品质，对于老余来说是极具魅力的，因为这些都是他所不具备的、所欠缺的，更是其长期被压抑的潜在渴望。他表面上看起来外向开朗，但自小家教甚严，个体热望刚刚萌芽就被父亲掐灭，其内心其实是很缺乏安全感的，就像一个渴望长大的孩子，渴望自己能够拥有沉稳坚强的一面—— “让我动心的是一个女人有这么强的毅力”。同时，自小 “性格内向、不苟言笑”的林清芬面对 “仪表堂堂”、“充满男性魅力”的老余的热情求婚，一下子泪流满面，觉得 “又笨又不漂亮”的自己 “很幸福，很幸运”。这种对彼此自我缺失的追寻，荣格的 “互补定律”是这样解释的，每个人都具有 “显性”和 “隐性”（影子）两种性格，当遇到自己的 “影子性格”时，会被这种欠缺或互补的气质所吸引，从而让自己更完整／完美。但问题是，如果一个人只爱自己所缺的，一直集中到所爱的对象上，内心一直处于缺失中，爱将会怎样？就像婚后多年的林清芬，“我仍然对他有着崇拜心理，对他温柔体贴，无微不至地照顾他，自己承担了一切家务”。总之，她一如既往地像照顾孩子般地侍候着他、爱着他，而老余曾经被压抑的对安全感和家庭温情的欲求，在这样的爱里很快得到了满足。“你对我这么好，一切都不等我去想，去渴望，去追求，就都端到我的面前”； “可我，毕竟不是孩子……我感到孤单，……似乎还有一种渴望，渴望生活中有更多的乐趣，甚至……可以说是享受。尤其在精神方面，幻想有机会充分地表现自我。”于是，他开始幻想更多曾经的、未经的欠缺，比如 “溜溜公园，散散步，看看电影”，比如年少时的戏剧梦……。于是 “天真外露、活泼可爱”的话剧演员方我素出现了，“我像被点燃的爆竹似地把蕴藏多年的热力一古脑儿迸发出来，把自己炸了个粉碎……”老余爱的不再是 “一块恒温的玉石”，而是 “火一样的燧石”，因为缺失之爱只想要自己所缺的，是对非现实的不断地渴望和占有，从而把自己推向幻想、焦虑、痛苦、嫉妒，直到炸个粉碎。安娜·卡列尼娜 （列夫·托尔斯泰 《安娜·卡列尼娜》）、爱玛 （福楼拜 《包法利夫人》）、阿尔贝蒂娜 （普鲁斯特 《追忆逝水年华》），不都在一场场 “轰轰烈烈”的 “欠缺之爱”中或走向死亡或放弃吗？马塞尔／普鲁斯特似乎也意识到了这种爱的本质以及注定失败的宿命： “我感到，我跟阿尔贝蒂娜的生活，不嫉妒则是无聊，一嫉妒便是痛苦；即便是有幸福，也是不得长久。”［6］（P227）比较而言，老余的主动撤离、主动被下放，与其说是自我反省、自我惩罚，不如说是事发后的一种被动地自保，或者说维护个人声誉的对策。因为作为婚外情的一方，明知已经 “被揪出来”的方我素正在承担着巨大的精神压力，他依然像个孩子一样选择了逃避和隐藏，就如同他在婚姻生活中一贯的责任缺席。

我们仅以老余婚外情事发后，他和妻子日常生活中的几个细节为例：“在他身上还有一些叫人不解的变化，每天回家的时间比往常要早多了，勤快地干着家务劳动，过去他是从来不干的”；“第二天一早，他背着简单的行李走了。过去，他每次出差都是我给他准备行装，这还是头一次他自己操心”；“一个夜里，我给他打来了洗脸水，……水放凉了，我端起盆来要去厨房重新热水……”显而易见，在俩人的婚姻生活中，林清芬承担着较重的家庭责任。林清芬自己也说：“你们可以设想一下，我一个人要带孩子，又要坚持就职，是怎样的艰难，他对我很感激。”但感激不是回应，更不是付出和责任。“婚姻始终就是两个人的责任，一方仅因另一方对自己趣味的一时冷落便开始移情别恋，此举简直就是充满孩子气的轻率要挟，带有相当的耍赖成分。这位崇高的妻子最终可以感动迷失的丈夫，但却到底无法使其完成对于婚姻的重新认识，实现从自我利益向共同利益的关注。”［4］感动是暂时的、情绪化的，而婚姻之爱则需要更理性的认知。路文彬教授对 《东方女性》的进一步分析为我们揭开了婚姻之爱的本质。

亚里士多德的 《尼各马可伦理学》有两卷专门谈 “友爱”—— “每一方既爱着自己的善，又通过希望对方好，通过给他快乐，而回报着对方。因为平等是维系友爱的纽带。”［7］（P148）而婚姻之爱作为友爱的一种重要形式，双方更需要维系这样的关系。《小爱大德》则从希腊文philia最广泛的意义 “亲”出发，直接称之为 “菲利亚”—— “这是爱和被爱的快乐，是相互的或可能成为相互的善意，是被分享的生活，是自愿接受的选择，是相通的快乐和彼此信任，简言之，这是 ‘爱——行动’”；“恋爱是一种状态，爱是一种行为。既然行为至少部分地取决于我们，我们就可以想去做，可以带着承诺投身进去，可以延长，可以保持，可以承担……”［8］（P244，248）简 言 之， 婚 姻 之 爱 不 是 厄 洛 斯，而是菲利亚；不是缺失之爱，不是一方对另一方的攫取和俘虏，而是以平等为基础、以给予为责任、以积极主动的行动为原则的共情之爱。但在老余和林清芬的 “不对等”的婚姻中恰恰看不到这种爱。因为 “一切基于唯我动机的爱情都不可能是真正的爱，它必然没有同情或共情的本质”。［9］老余的 “感激”和 “感动”也仅仅停留在口头，这是没有行动的爱，是处于等待回应的 “状态”，而 “状态”是极易走向不稳定的；作为另一方的林清芬，她的沉默和极少回应则加速了这种不稳定。对于 “你太冷了，我的娜达莉亚”的抱怨，她一笑置之；对于老余谈谈古诗和小说、看看电影的期待，她则更喜欢 “盯着书上的各种胎儿，胚胎，新生儿，畸形儿……”；婚外情事发后，老余望着林清芬说： “再看我一眼吧！哪怕还用那种仇恨的目光！这么多年来，你一直没有好好望过我……”但此时，彼此的眸子里已经映不出对方微笑的影子。没有交流也就无法向对方贴近，没有回应也就无法与对方同情共感，也就无法建立以责任和共同利益为基础的爱的关系。

当然，这不仅仅是老余和林清芬婚姻中的问题，“爱的艺术”作为人类思考自身存在的核心问题，诚如弗洛姆所说：“对人类存在问题的真正的和全面的回答是要在爱中实现人与人之间的统一。”［10］（P21）恋爱可能谁都会，爱就不是谁都会的了；占有的激情状态很容易，分享和行动则需要理智地承担。人们在爱的关系中不断地寻找着自我与他人存在的价值。克尔凯郭尔则无比形象地描述了这种婚姻之爱：“婚姻性的家庭生活就是如此，宁静、适度、低吟曼语；没有很多变化，然而又像水在潺潺流动，却只有着水流的旋律，对于那认识它的人是甜蜜的，对于他是甜蜜的恰恰因为他认识它；这一切都没有炫耀的光彩，然而偶尔一道光泽铺撒向这一切，却不打断那习惯性的进程，正如月亮的光线洒落在那水面上并且展示出它用来演奏其旋律的乐器。”［11］（P149）如何把 炽烈 的缺 失之爱变成彼此快乐、平静、信任和厮守在一起的幸福，即变成菲利亚？《东方女性》则借助林清芬的反思给出了这样的出路：“作为妻子的我，却似乎早已麻木、冷漠了，而他却始终是热情洋溢的……这就是我们之间的差异！想到这里，我心中不由得隐隐泛起一股追悔之意……飞流跃动的水才能常流常新，而我的爱情却早已变成了一潭静水，尽管永恒，但却已失去了飞流之美。他坐在一潭静水旁边，无疑是寂寞的。……这种追悔之意，使我激起了一种强烈的欲望——我们应该重新开始！为了这复苏的爱，我们应该付出努力。这时，我才明白了自己为什么能够那样对待他和她，和他俩的孩子。我是那样地爱着他，爱着孩子和这个家，唯恐失去这一切……在我们之间还有那么多的感情维系，我要竭尽全力去织补，去修复我们的裂痕……”

经历了一场婚姻危机的林清芬开始认识到了彼此的差异性欠缺，认识到了重新拯救 “变”了的婚姻之爱的必要和责任。但是，她的 “飞流之水”通向的依然是虚幻的躁动的缺失之爱，依然没有意识到 “一潭静水”恰恰是婚姻的常态和真实。更有意味的是，这个 “我要”竭尽全力去修复的家庭之舟，只是 “我一直奋力地，超出人力所及地摇着双桨，在波谷浪峰中颠簸，摇得双臂酸疼红肿，仍然摇着，摇着”，那么摇动双浆的另一个人在哪里？——寂寞地坐在水边，就像那耽于自己水中倒影的那喀索斯，迷恋自我使他始终听不到回音女神的心声。或者说，在林清芬对婚姻之爱的反思中，静坐的老余依然是没有行动、没有回应的，就像那张挂在墙上的老余的照片—— “丈夫那双目光炯炯的大眼睛热情地望着她”。照片高悬和水边静赏一样，目光所及不是有创造力的美好，不是平等所维系的爱与被爱的双向行为，而是高高在上的男性目光对女性的单向观赏或占有，是对某种美好理念或美德的凝视。女人来自亚当一根肋骨的说法似乎也奠定了这种单向凝视的合法性基础，男性的目光决定了女性的目光，女性的价值被男性所定义。他们不用知道女人是什么，也无需明白女人爱什么，因为他们的“是和爱”决定了女人的 “是和爱”。正如波伏瓦在 《第二性》中的透彻分析：“全身心奉献给偶像的女人，希望偶像既让她占有她自己，又让她占有浓缩在偶像身上的世界”；“女人正是在男人的眼睛里，最终以为发现了自己。”［12］（P501）约翰· 伯格在 《观看之道》中 对欧洲女性裸像画发展历史的分析也表明，所谓女性风度是在男性的欲望目光和女性的自我审视中形成的特殊的镜像。［13］（P91）换句话说，女性风度／美德镜像是男性凝视下的理念的存在，而镜像建构中的主体和客体，也逐渐形成了看与被看、购买者与被鉴赏者的关系。因为这种从自我需要和占有出发的关系 “并不是通过主体与客体之间一种有生命力的、创造性的过程建立起来的，它使客体和主体都成为物。两者之间是一种僵死的关系，而不是有生命力的关系”。［14］（P65）而我们对新时期小说感官建构的研究同样发现，这一时期虽然出现了大量不同于传统的女性 “新人”形象，但中国女性镜像的关键性特质并没有太大的变化，即女性作为传统道德和美的化身、仁爱慈祥的抚慰者而成为男性最后的避风港、栖息地、滋养源，以及占有之物。［15］因为 “这个由视觉理性赋予灵感直接创造出来的时代，处处展现的只能是男性本质的释放”。［16］简单地说，新的时代语境下的林清芬们及其美德镜像依然是被传统的男权意识 “制造”出来的。

在此意义上我们再来看看那个祖传的枣木杖，“外祖母活着时用它为外祖父擀面条儿，后来传给了我母亲，母亲活着时用它为父亲擀面条儿，后来又轮到我了。”在这根坚硬的枣木杖跟前，林清芬总感觉自己就是那软面团，“我被那枣木杖卷起来擀呀擀，舒展成平面又卷起来，卷起来再舒展成平面，一次比一次轧得更薄更大，然后折叠起来用刀切成一条条儿……”就这样她被一把锋利的刀切成了一条条儿，分别给了工作、事业、社会、家庭、儿女、丈夫……。无疑，在婚姻和家庭责任面前，林清芬是有所担当和隐忍的，但同时也是痛苦的、非自愿的—— “我，现代的知识女性，大学毕业生，妇产科主任，仍然在家里系上围裙给丈夫擀面条儿！我真像封建社会旧式妇女那样，是一堆软面团儿么？不是，绝对不是！”可见，林清芬的美德带有很强的非自愿性，或者说是一种强制性的美德，是一种需要外力支撑并服从的美德。不是吗？最后支撑她没有倒下的就是文中四次提到的那个 “全家福”： “我早已感觉到了，那照片上的四双眼睛一直在望着我，其中包括自己的眼睛！老余热情的眼睛，女儿灵秀的眼睛，儿子聪慧的眼睛，都在亲切地望着我，不管我摆到哪一个角落，都能感觉到他们那亲切的目光。……父子三人的目光像一个三角架，支撑着这个面临破碎的家庭，只有仗着这种支撑力，才得以使我的失去重心的身躯保持平衡，没有倒下去。”

这里的 “全家福”不再是老余一个人的凝视，而是有着更复杂、更庞大的目光灼照，其中也包括已经 “被制造”出来的她自己的眼睛。福柯通过 “全景敞视主义”分析了目光规训对人的自我控制、自我约束：“每一个人在这种目光的压力之下，都会逐渐自觉地变成自己的监视者，这样 就可以实 现自 我监 禁。”［17］（P158）这些无处不在的目光所营造的视觉场域，使得每一个林清芬都成为他人以及自己都可以观看、评判的对象，这种不平等的视觉关系已经建构并制约了她对自身和外界的感知。这也是为什么“全家福”不管摆到哪一个角落，林清芬总能感觉到那些目光的压力。费孝通对社会结构格局和道德之间关系的分析也有助于我们进一步理解林清芬为什么总是提到让她 “心碎”但又时刻挂念的枣木杖和全家福。不同于西方社会以平等独立联结的 “团体格局”，我们是以 “己”为中心向外推出各种关系，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是为五种人伦关系，而且 “伦”是有差等次序的。这种 “差序格局”的道德体系，其出发点必然是 “克己复礼”“壹是皆以修身为本”。［18］（P36）在这样的伦理关系中，任何人都能以家庭／集体／国家的名义，要求他人付出，因为大家都是为家庭，个人不是目的，个人的价值和自由基本是被忽视的，人人都是他人的手段。也就是说，林清芬的 “克己”还是基于自己私人关系网络的一种外在的、他律的压力和规训，而 “规训性的他律美德不具有任何反思能力，它难以真正内化为个体行动的内在动机，只是一种外在的暂时性的强制力量。这样的美德缺乏根基，往往难以为继，甚至会走向虚假”。［19］

林清芬对方我素的救助则进一步显示出这种他律美德的 “伸缩性”，或者说虚假性。面对有自杀倾向的方我素，她的内心其实是这样的：“如果让她死了，尤其是死在自己家门口，老余就要承担法律责任！那……他和我的孩子们……”；孕妇难产、胎儿生命迹象垂危，此时“我心里暗暗地升起一个念头：胎心音变弱，是很危险的征兆。如果孩子死了，无论是对她，对老余，还是对我，都是一种解脱”；把方我素接到家中养月子也是考虑到 “真情一旦泄露出去，不但老余在学术界成为众矢之的，我们为儿女的前程所进行的努力前功尽弃……”。显然，林清芬的 “善”实际上还是出于保护家庭完整和名声的意图，其美德并不是建立在真实的内在的自我意愿之上的。“善的意志”是康德道德哲学的核心和基础，他说 “善的意志并不因它所造成的或所达成的东西而善，并不因它适于达到任何预定目的而善，而仅仅因意欲而善。”［20］（P400）也就是说，“善”是以真实的自我意愿为基础的，任何出于某种带功利性目的的行为就不是善。阿克顿勋爵也说： “自由与道德是密切相关、须臾不离的。”［21］（P270）而林清芬出于家庭名声考虑的善举显然是非自愿的、不自由的，或者说仅仅是外在的姿态或义务，是一种外力监督下的义务。义务不等于美德， “义务是一种强制，美德是一种自由”，［8］（P213）如果是被强制的非自愿的容忍，行动就很可能是违心的、虚假的，甚至自相矛盾的。所以对于林清芬这一克己和容忍的美好形象，小说一发表就有人提出了不同的意见，认为她的所作所为并不 “那么高尚”，甚至有点 “偏狭和自私”，“像这样一种不明是非，追求个人名声的宽容行为，是不那么值得称赞的”。［22］评论者对林清芬的美德及其意义的质疑，其实已经显示出这种宽容／容忍的内在矛盾性。比如，作为妻子的林清芬一方面容忍了 “罪行更大”的丈夫，另一方面却带着 “把她的丑事公布于众，让她名誉扫地”的所谓正当性理由到女方单位兴师问罪，这本身就是将自己的身份价值依附于家庭和男性地位的一种报复性行为。对于这种容忍心理，路文彬教授认为 “往往不是其意志使然。这种容忍不是缘于其内心，乃是外在的迫力所致，它始终暗含着怨恨的情绪，是无能为力的结果。只有强大者和自由者给出的容忍才不会同其自身相矛盾。”［23］这也就解释了为什么林清芬的 “高尚”总给人一种表面隐忍的不自然的感觉；作为时常被祖传 “枣木杖”擀压、被“全家福”灼照的弱小者、被束缚者，林清芬不自由的宽容／容忍指向的必然是委曲求全、牺牲自我，而 “宽容被推到极致，最终会以自我否认告终”。［8］（P153）

“实在走不动”的林清芬也不禁自问道：“那么我自己呢？原来的自我呢？我的心破碎了，我那破碎的血肉全都抛出去了，只剩下一个心形的冰壳，里面是空的，再也不能站立起来了……我盼着能够暂时离开这个烦恼的世界……”被切割被凝视的林清芬，在破碎中距离自己的身体越来越远，在冰壳中逐渐丧失了对于生活的感觉，甚至生存下去的希望；如果无法挺立自身，又如何给予他人以爱的力量。还是安·兰德说的好，先爱自己，首先对自己负责，承担自己做出判断的责任。［24］（P15）波伏瓦也说： “女人只有也在本质上自我存在时，才融合到她的整个人格中”；“女人或许可以用她的 ‘强’去爱，而不是用她的‘弱’去爱，不是逃避自我，而是找到自我，不是自我舍弃，而是自我肯定。”［12］（P527，528）因为只有相信自己，相信自己值得被爱，才有自信去爱别人，爱自己的人必然自带光芒。相反，“那些克服了自利的人，并不必然是仁慈的或人道的”［25］（P252），因为无私的爱，大都以牺牲自我意愿为代价，而被强制做的事，出于爱是不会做的，只有在没有爱的时候才需要道德。“道德所规定的不是爱，它规定的是由义务来完成的行动，是如果爱在现场可能早已由爱轻轻松松就完成了的行动”。［8］（P214～215）由此，林清芬的善行，或者说枣木杖、全家福映照下的美德镜像，仅仅是出于义务，但不是爱。这里再次强调，爱首先是爱自己，然后才会学着去爱对方，从爱自己向爱别人过渡，从 “占有”爱向 “给予”爱过渡，从厄洛斯向菲利亚过渡。给予／给，是自我力量的最高表现，恰恰是通过给，才能体验到自己的力量、富裕和生命力，体验到生命力的升华而内心充满了欢乐。［10］（P28）能够给的爱，意味着内在的力量、独立的人格，并敞开内心地接纳自己和他人；给，一方面有 “我”的存在，可以感觉到 “我”的力量，同时也能感觉到对方，在对方身上也会唤起某种有生命力的东西，使接受者也成为一个给的人，双方都会因为唤醒了内心的某种生命力而充满快乐。［10］（P30）波伏瓦也说：“真正的爱情应该建立在两个自由的人互相承认的基础上；一对情侣的每一方会互相感受到既是自我，又是对方；每一方都不会放弃超越性，也不会伤害自身；两者将一起揭示世界的价值和目的。”［12］（P526）“给”是婚姻之爱的常态，即接纳、唤醒并促使两个人都成为自己，是接受爱，也付出爱，是赋予自己爱的能力的同时，也给予对方以爱与被爱的权利，是双方爱的能量的流动；爱，但不控制，独立，但绝不逃避。

也正缘于此，林清芬对于重建婚姻之爱的自问自答—— “家庭之舟遇到了惊涛骇浪，是折桅断舵，各自东西；还是重新修复沉船，驾起风帆？在人生的长河中行船，不可能都是一帆风顺的”，才有了不同于 “理想主义爱情”的时代意义。从厄洛斯到菲利亚的过渡和升华，这是一条 “险情和惊奇并在的成长旅程”，如果能够坦然面对并反思自身，这又何尝不是提升双方爱的能力的契机。但是林清芬最后还是在“无论如何，孩子毕竟是无辜的，过去的事就让它过去吧”的宽容中，再一次失去了自我理性反思的机会；而 “战战兢兢、自疚自责”的老余，看到那个幼小的生命，他 “竟如同垂死的人一样闭上了眼睛，再也没有敢睁开……”这种男性责任的彻底放逐，不仅没有对被爱人幸福的积极追求，也是对自我责任即爱的能力的放逐；责任是用来承担不幸的，无需承担则不必付出和回应。那么两个女性之间无论争斗还是谅解，指向的依然是女性对男性的拯救和自我牺牲，方我素不就在林清芬的指导下，灵巧地拿起枣木杖、费力地擀着擀着……。以后的日子里，老余出差开会总是随身携带 “全家福”并摆在饭店床头，这在朋友间传为美谈，但是实实在在的婚姻之爱——创造性的分享互动关系却依然没有建立；那天他说的唯一的话就是给孩子起名，“就叫……小多吧！对我们、对社会，她都是个多余的人”；临终时的声音不断提醒着余小朵，“你将来也要作母亲的，作一个你母亲那样的世上最好的母亲吧！记住，她永远是你的母亲。”余小朵，这个一出生就不被祝福的多余的孩子，她需要学习和继承的依然是母亲的责任和美德，对于父亲责任的淡化或否定则意味着自我本质的彻底消弭。成人后的于小朵，其情感纠葛不仅重复着母亲走的路，而且她的迷惑和痛苦—— “爱情一旦占据了人的整颗心，就来不及想别的，容不下那么多道理了。爱，是感情！只能用感情去爱，而不能用道理去爱”，依然是徘徊于欲望之门的缺失之爱。没有成长，确切地说拒绝成长的两代人，从来就没有真正认识到爱的本质。

由此，《东方女性》重建婚姻之爱的努力是可贵的，但双方爱之能力的不足或缺失，使之无法唤醒并延续彼此生命的美好和力量；而建立在女性美德上的宽容和牺牲似乎也成就着女性的主体，但是 “无法挺立自身”的林清芬们其实并没有太多的选择，从接受男性凝视开始，她们便放弃了自己的本质。也就是说，新时期女性自我本质的建构依然是一条未竟之旅，旨在 “摆脱恐惧，树立自主”“脱离自己所加之于自己的不成熟状态”的启蒙祛魅之旅依然没有完成。别尔嘉耶夫说，只有当我们摆脱了内在奴役的时候，也即我们承担起自己的责任，停止在各方面归罪于外在力量的时候，我们才能摆脱外在奴役。［26］（122）林清芬、方我素、余小朵这次要共同面对那扇紧闭而 “终究是要打开的”门，不过，我们还是要问，没有摆脱内在奴役的两代人，打开门之后又会怎样？