技术与身体：对“技术具身”的现象学反思

□周午鹏

内容提要 在二十一世纪新技术革命的背景下，科学世界和生活世界产生了一段不可见的距离。对于技术现象学的代表人物伊德来说，它具体表现为技术与身体之间的对抗。为了弥合科学世界与生活世界之间的鸿沟，伊德结合现象学与虚拟现实等物质技术，提出“技术具身”这一处于第三维度的概念。但从现象学自身的视角去看，这一提法却值得商榷：一方面，伊德对技术与身体的物质阐释与现象学家对它们的分析存在着根本差异；另一方面，“技术具身”概念自身也面临着难以克服的理论与现实问题。鉴于此，我们有必要重新反思在当代语境下技术中的身体、作为技术的身体和技术本身之间的相互关系。

当我们谈论身体时，我们究竟谈论的是什么？这是一个既容易又困难的问题。在身体现象学的启示下，哲学、艺术、科学等诸领域均试图重新发现“身体”。特别地，在二十一世纪新技术革命的推动下，自然科学、心理学、哲学（包括现象学等）、政治学乃至包括绘画、建筑、舞蹈等在内的各种艺术，它们的发展使我们能够以前所未有的方式认识和体验我们的“身体”：眼镜成为视觉的一部分，手机有时比手更为重要，电影实现着我们的梦境，如此等等。这些非自然的技术实存重构着我们对身体的知觉以及重新定义着身体的构成。在这个处境下，技术现象学的代表人物伊德（Ihde D.）对身体的相关思考无疑能给我们提供来自科学与哲学两方面的启示。他结合现象学和技术哲学，提出“技术具身”这一关乎身体和技术的合题，试图弥合生活世界和科学世界之间的鸿沟。但从海德格尔和梅洛-庞蒂等现象学家的视角去看，这一“技术具身”概念将不得不承受来自理论与实践的双重质疑。

一、技术中的身体

在《技术中的身体》（Bodies in Technology）的导言中，伊德将“身体”区分为身体一（body one）和身体二（body two）：前者指一种现象学所理解的定域化、动机化、知觉化和情感化的“在世存在”，它是我们之所是的身体；后者指我们在社会和文化中所经验的“身体”，它是一种身体化的意义空间。在他看来，联结身体一和身体二的是一种技术化的第三维度，即作为一种技术而存在的具身关系。①这种区分的实质是将我们的身体经验划分为具身现象与去身现象，它们涉及现象学意义上的“活的身体”（lived body），以及物质技术意义上的“虚拟身体”②（virtual body）。然后，伊德通过现象学中的想象变样方法发现在“活的身体”中存在两种不同的视点，一种是被给予准-首要性的、此在化的具身视点，另一种是被给予准-他者性的、部分去身化的虚拟视点。伊德将具身视点下的此在-身体（here-body）归于既主动又运动的实在身体（real body/RL body），将虚拟视点下部分去身化的身体视为一种非技术性的投射所构建的图像身体（image-body），即最初的虚拟身体（virtual body/VR body），它具有一种虚拟性（virtuality）。③他的目的是为了在物质技术化的虚拟现实和实在、物质技术化的虚拟身体与身体一、身体二之间划出各自可见的边界。

本质上，身体一是活的、此在化的实在身体，接近于胡塞尔所意谓的由躯体（Körper）活化而来的“身体”（Leib）和梅洛-庞蒂所意谓的“活的身体”（corps vécu），它是作为身体的经验存在（experience-as-body）；身体二是一种政治、文化和社会构建的身体，它具有性别、年龄、文化和阶层之分，是福柯意义上被知识构造的“权力身体”。④伊德和现象学家均认可实在和虚拟现实均属于生活世界的一部分，但与现象学家持有的先验构造观不同，伊德认为虚拟现实还可以成为实在的一部分，因为物质技术能够在实在之中实现虚拟现实，即物质技术可以制造一个技术化的“桥梁”联结作为身体一的实在身体与作为身体二的权力身体，有效地改变存在者的处境。他将这种对具身关系的技术实现与海德格尔的“锤子”和梅洛-庞蒂的“盲人的拐杖”作类比，认为既然锤子和拐杖能够成为此在化身体的一部分，一种准-延展（quasi-extension），物质技术也能向人提供类似的具身经验。⑤也就是说，在通过身体的真实知觉来实现身体一与身体二的联结之外，伊德认为我们还能够在一个技术维度上通过科学知觉来实现二者的联结，也就是将物质技术化的“虚拟身体”作为两个身体层次实现统一的中介。

确实，在极端的物质技术远景中，虚拟现实提供的经验能够无限逼近真实体验，这包括对视、触和听等现象场的精确模拟。但这一远景预设了真实的现象场可还原为虚拟的现象场，真实知觉可还原为虚拟知觉。在现象学看来，这在逻辑与事实上均无法实现，因为虚拟现实是对实在的绝对否定，实现虚拟现实也就是对实在进行一种幻觉化操作。虚拟现实的持续存在依赖于实在，虚拟经验必须还原到实在世界之中才具有价值。比如，一个人在虚拟现实中学会了拳击，不意味着他就“是”一名拳手，因为他的自然知觉不在具体充盈中，而是处于悬置状态。物质技术制造虚拟现实的意图并不在于复制实在，而在于将实在变成生活世界的背景，把科学语言构造的幻象伪装成生活世界本身。它是一类形式化的空无意向，即实在的轮廓。如果虚拟现实能成为准-延展，这或许不是因为它所构造的虚拟物成为了锤子和拐杖一般的自然存在，而是因为我们已经习惯生活在一种虚拟的关系之中，我们的真实知觉被虚拟知觉所遮蔽乃至覆盖，最终，我们使用虚拟知觉替代了真实知觉，因为虚拟现实技术所虚拟的不是一个自在的物质世界，而是一个被知觉的世界，即“事物被知觉时向主体呈现的样子”之世界。在虚拟现实中，我们拥有的既不是一个主动身体，也非伊德所提及的最初的图像身体，而是一个被彻底算计的、技术化的被动身体。使用物质技术化的“虚拟身体”必须遵循一系列设定好的技术规则。物质技术将实在身体超越自身的所有可能性实现为由有限的科学语言所构成的各种准-知觉图像，我们被驯化并认可自身是这种物质与技术的结合体，我们才能在虚拟现实中实现“自由”。伊德设想虚拟现实技术能够帮助人类实现其个体自由⑥，但这种自由在另外一个意义上却是通过人-机关系来代替人-人关系或人际关系，它是有可见限度的自由。物质技术终将我们导向一种习惯性的被动存在，它要求主体保持“沉默”，要求主体适应外在的技术形式，从而在物质技术情境中，主体的身体意识被逐渐物化。主体对物质技术一旦产生依赖便难以全身而退，它具有的现象场要么被变相缩减，要么已发生技术变样，主体在世界中的行为会被一系列物质技术规则所限定。在社会交往中，过度使用物质技术手段替代自然手段亦会造成实在生活的空乏，因为意义世界的丰富性仍取决于物质世界的丰富性，虚拟现实也是按照实在的结构来重构的，虚拟身体的多样性源自于真实身体的多样性。

并且，伊德参照海德格尔的“技术”（technik）和梅洛-庞蒂的“具身”（embodiment）反思物质技术之本质与现象学家自身的哲学立场存在冲突。在他对海德格尔的理解中，存在者总处于某种特定的文化情境中。这种文化情境是“文明所予”（civilizational given），一种关于真理的变量。⑦海德格尔的“技术”被他视为解蔽文化真理的方式。基于技术与真理的关系，伊德认为（物质的）技术要比现代人乃至科学都更为古老，它始终是生活世界的一部分。现代技术早已是物质地、技术地具身着。⑧这个“物质技术先行具身”的前事实为后现象学意义上的“技术具身”铺平了道路。与此同时，伊德把梅洛-庞蒂的“具身”理解为一种“技术具身关系”（human-technology embodiment relations）。它超越了机械化，使得主体不只局限于成为一个技术化的物体。心灵是一种具身的、活的物质性，正是它将诸如锤子与拐杖之类的人造物纳入身体经验之中。⑨简言之，伊德依循海德格尔的技术观在科学领域中引入梅洛-庞蒂的现象学思想是为了通过其“活的身体”激活沉默的物质技术，使之能够成为身体的一个构成部分。简言之，将技术从手段变成目的。虽然现象身体是一种非技术性的实存（non-technological existence），但它能通过物质技术这一“器具”被具体化，使自身与某些物质发生关联。这种身体与器具、非技术与技术之间的部分统一被伊德认作是克服科学世界与生活世界的分离的一种方式。⑩虚拟现实指向的就是这样一个远景，它被认为会使我们更接近寓于生活世界中的真理。

这与其说是一个理想，不如说是一种颠倒。生活世界本就是科学世界的奠基者，科学世界并没有完全脱离生活世界。它们的分离是工具理性选择放弃对生活意义的探究造成的。在胡塞尔看来，生活世界是自然科学的被遗忘了的意义基础，科学世界“……已经没有活生生的体验了”，以数学的方式看待我们的日常生活世界“已经把意义抽空了”。⑪科学世界应当重新从生活世界出发，构建它的根基，而不是通过物质技术去抵达生活世界。况且，由物质技术所构造的“中间世界”首先是对人的自然本性的清除，它通过人的去身化来实现人的拟身化，通过放弃自身转而寻求虚拟自身的幻象，近乎舍本逐末。毕竟，人的具身实存永远是所有意义的源泉，它远远超出物质技术所能够模拟的范围。善恶美丑、喜怒哀乐、爱恨情仇，这些寓于生活世界的价值判断与自然之身躯紧密相连，物质技术在一定程度上限制了这些真实的具身表达，或使其变样。它制造的虚拟现实只作为一个面向实在的纯粹镜像存在于数字化的广延中，由于它的意义总是来自于实在世界的注入，进而实在世界若是贫乏的，虚拟现实也接近于虚无。在现象学看来，虚拟现实是一种闭合而非开放的技术实存，属于笛卡尔式理性的变体之一，它最终借助于数字与形式化的计算理性或工具理性来实现。

二、作为技术的身体

对于现象学家来说，发生在科学世界和生活世界之间的是一场在物质技术（material technology）与身体技术（bodily technique）之间的对抗。海德格尔从存在论出发，认为技术不同于技术之本质，也完全不是什么技术因素。通行的技术之所是只是工具的和人类学的技术规定，它没有向我们显明技术之本质，即作为一种解蔽真理的方式。⑫据此，对技术的根本性沉思和决定性解析必须放在艺术领域之中。⑬伊德提出的“技术具身”不可避免地会付出“真实”的代价，因为唯有真实的东西才能把我们带入一种自由的关系中⑭。在我们看来，技术要解蔽的真理还不仅仅是海德格尔所指称的那些形而上的艺术真理或者伊德所指称的那些显现于文化情境中的“文明所予”，更是那些蕴含于艺术真理与“文明所予”等之中的“意义”在具身实存中的绽出，因为技术只是手段，身体才是目的，因为“意义是具身的”⑮。概言之，把技术从手段变成目的的具身过程（“技术具身”）也就是把技术变成虚拟目的、把作为真实目的的身体变成手段的离身过程。

海德格尔出于对遮蔽此在的恐惧和对失去真实的警惕，才把目光从操纵自然的科学实践转向了自由敞开的艺术实践。不过，他把诗化的艺术也视为技术的观点过于希腊化。在我们看来，解蔽真理不只是寻求与思者和诗者的对话，也可是寻求对本己身体的认识；它不只具有离身的沉思之道，也可通过具身的体验来实践。换言之，海德格尔和伊德均没有意识到——前者很少谈及身体，后者在对技术的定义中排除了“客观身体”——就技术与身体的关系而言，身体总是一个可以不断重新开始的起点，我们赖以生存的身体亦是一种具体的技术。“身体”是一种自然技术（natural technique）。单从它是有意识的实存来说，它是一种比近-现代物质技术更为古老、复杂、精妙且具有无限可能性的技术实存（technical existence）。例如，身体具有知觉、记忆、想象、自我修复、模仿、设计、论辩、吟诵、阅读、通感等接近于无限多的技艺。甚至于，身体的每一个不为人所注意的习惯亦是一种独一无二的技术表象。也就是说，物质技术只是对身体技术的部分抽取，因为技术物的本体是身体，而非科学世界中的物质实体。身体在漫长的自然演化中将自身构造为技术实存，也就是现象学地将“技术具身”确定为整个生活的意义。正因为身体是这种卓越的、自由的“活的技术”的实存，一种相对落后的、秩序化的物质技术才是可能的，一种相对超前的、开放的抽象技术（比如艺术与诗等）才是可能的。伊德所意谓的“技术具身关系”不是真实的知觉与被知觉的交织关系，而是有待于被充盈的、一一对应的拟真关系。它更多地在限制我们对身体的重新发现：一个没有手的人存在使用脚来书写的可能性，一个没有腿的人也存在使用手来走路的可能性，无数个聋哑人的存在促使人们发明了手语，失去视觉的盲人会用他的耳朵观察人心。海德格尔的“锤子”和梅洛-庞蒂的“拐杖”均是身体的主动延伸，而非技术的被动回溯。这些可能性均在现象场中被预先给予但有待于被身体重新把握。身体自发地谋划着这些潜能，将它们中的一些转化为现实。

在这里，我们并非要放弃物质技术而只接受身体，而是强调物质技术始终是手段，身体才是目的。身体自发产生地对自身的技术化探究本质上是一种构造诸知觉现象场的现象学实践，它以最为经济的方式丰富了主体的“存在之道”：它不单纯地改造外部世界，它借由重构自身来改变主体在其中生活的世界。物质技术不仅改造外部世界，还改造身体，以至于在充满着物质技术的时代，森林、河流、高山以及那些有生命的自然存在，甚至我们的身体，有可能会成为生活世界中的全然陌生之物。梅洛-庞蒂在《眼与心》中提醒我们：“一切技术都是‘身体技术'（technique du corps）。它使我们的肉的形而上学结构具象化并予以扩大。”⑯他说，身体的神秘之处在于它“同时是能看的和可见的”。身体注视一切事物，它也能够注视它自己，并在它所看到的东西当中认出它的能看能力的“另一面”。它是对于它自身而言的可见者和可感者。在身体那里存在着一种感知的反身性（reflexivity）。身体通过镜子转化并再生产这种反身性，才得到其完整的外在。镜子的幻象将“我”的肉引至外部，从而“我”身体中的不可见者能够投入到“我”所见的其他身体。这样，“我”的身体包含了其他身体的碎片，正如“我”的构成成分转移给了他们。梅洛-庞蒂因此说，每个人都是每个人的镜子。⑰换言之，具有反身性的身体是自我及其镜像成立的前提。身体把自身借给了图像，图像才将“自身”构造为身体的镜像，即最初的现象身体（近似于伊德所意谓的图像身体）。动物们的肉体缺乏这种特殊的反身性，它们在事物的光滑表面上看到的是“事物”本身，梅洛-庞蒂对此批评说：“一个笛卡尔主义者是不会在镜子里看到自己的：他看见的是一个假人，一个‘外部'。”⑱因此，笛卡尔们使用物质技术所设计的机器能够识别人类的面孔不是因为机器理解了我们，而是它被设定为如此，所有的认出均依赖于超越物质技术的反身性经验。这些具身经验经由数据化操作获得其中立性时也丧失了其反身性与可逆性。并且，物质技术不像身体那样创造、重构乃至成为“经验”本身，它只搜集、拼贴和储存一些关于“经验”的数据。“技术具身”产生的技术所予总是在技术具身的确定场所，但人的知觉所予却不确定地弥漫在身体之间。故而，物质技术的发展总是受我们领会身体的深度与广度的制约。

之所以伊德认为“技术具身”理论上可行，是因为他将“具身”简单地理解为我们介入世界的方式。他认为“具身”是一种经由物质技术实现的身体化活动。⑲虽然它一开始是含混的，但随着技术与身体的频繁互动，技术终将变得透明而成为身体的一部分，比如寓于身体经验之中的眼镜、锤子和拐杖。⑳在我们看来，一方面伊德对“技术具身”的定义过于宽泛，另一方面他没有意识到锤子和拐杖其实是两种类型的技术实存，前者还只是外在为“我”的存在，后者才是近乎具身的存在，因为工匠的世界仍始于他自身，盲人的世界却始于拐杖。失去锤子，身体并不感觉到失去它的一部分，但失去了拐杖，盲人的身体就顿时被抛入一个陌生世界。因此，物质技术与身体之间的互动不必然实现“技术具身”，不是每一种物质技术都会被纳入身体的生存结构。另外，伊德认为物质技术总是先行存在于身体与世界之间，它的存在没有被意识到是因为它在经验中变得准-透明（quasi-transparent）。但这种准-透明的物质技术总是使主体的目光无条件地从不确定的自身偏向确定的事物，使自身服从事物的秩序，用它来联结科学世界与生活世界无疑是用一个直接的“正确答案”去替代无数个具有深度和差异的“真实答案”。梅洛-庞蒂使用“盲人的拐杖”为例亦是为了表明，这种“一”的技术逻辑在知觉现象中并不成立，因为我们的视觉不只是视觉，我们的触觉也不只是触觉。在本己身体的知觉中，本己身体自己解释自己，从而那些“视觉所予”只会透过它们的触觉感官而呈现，触觉所予只会透过它们的视觉感官而呈现。知觉之间既存在不可还原的距离，也经由这段距离而处于共通之中。盲人的拐杖使得盲人的触觉世界不再从手上开始，而是从拐杖的尖端开始。但这不是说盲人通过拐杖所受到的压力来感知世界，毋宁说拐杖是身体的附属物或统觉的延伸，它将我们导向事物本身而非只是事物的诸如位置和硬度等记号。拐杖能成为身体的一部分，不是因为它的工具本质，而是因为身体将其领会为介于自身与被知觉的世界之间的东西，即一种知觉习惯。要注意的是，拐杖还不是“手”，它不具有反身性，它只是盲人的“手”这一知觉习惯的分延。这一知觉变样更多地依赖于在身体中共通的知觉所予，而非外部的技术所予。最终，盲人的拐杖不再被视为物体，它被身体确认为一条自身抵达世界、世界反过来抵达身体的意义通道。进而，梅洛-庞蒂表示：“从事物到眼，又从眼到视觉，相比较于从事物到盲人的手，又从他的手到他的思想，不会有更多的东西通过。”确实，身体感官是我们感知世界的基本方式，但它们不是将世界撕裂为科学化的诸世界，比如视觉的世界、触觉的世界和听觉的世界等，而总是将世界作为整体来把握。换句话说，我们并不分别地拥有一个视觉世界、触觉世界和听觉世界，总是只拥有同一个被知觉的世界。该“世界”的意义没有因感官分化和感官缺陷而被遮蔽，而是被身体转译和重构。因此，盲人的“拐杖”被身体主体构造为一种新的“感官”，它和其他感官在基本含义上不存在着任何差别。只是在不同的人那里，形成这一“感官”的知觉所予总是动态且差异化的，使得“我的拐杖”总能与“其他拐杖”绝对地区别开来。但在“技术具身”中，技术所予总被固定为一种标准化的物质存在样式，它具有无限的可复制性,这意味着它被主体接受为真实之前要面临无限的修正。这是一个不可能完成的步骤，除非主体进行自欺。“拐杖”作为一种准-技术化的准-延展也具有这种可复制的优势与有待修正的弱势，所以它还不是完全的具身存在，因为它还不是不可复制的、自我修正的和具有反身性的真实知觉，它受制于物质技术与身体技术之间不可还原的绝对差异。“拐杖”与“技术具身”的关键差异在于，前者是一种从身体出发的、对已有现象场的扩展，它是身体对自身的超越，从而它是自由和开放的，后者则是一种从物体出发的、对构造某一现象场的身体的部分替代，它是物质技术对身体的规定和统治，从而它是不自由的和封闭的。

总之，伊德认为“技术具身”所依赖的物质技术先于身体技术而存在，但在现象学家看来，由于科学世界始于生活世界，物质技术必然滞后于身体技术。梅洛-庞蒂的“具身”被前者错误地理解为物质化的“技术具身”，是因为伊德只关注身体中诸如看、听、触等可延展的知觉形式，没有把身体领会为生产各种技术（包括物质技术在内）的原生能力，更没有注意到身体与语言活动的交织。如果说“技术具身”在“物质具身”的意义上已是一个前事实，那么它只能在“语言具身”的意义上是这个前事实，因为为科学奠基的语言先行具有不可否认的物质性，正如梅洛-庞蒂说：“人能说话，就像电灯会发光。”不过，伊德并没有沿着现象学思路走向语言的形而上学，而是相反地走向了形而下的“物质阐释学”（material hermeneutics），它能够在不触及任何语言现象的情况下仅通过科学手段使沉默的事物说话。但在我们看来，这一物质阐释学维度的“技术具身”仍然问题重重，因为它在使沉默的事物说话的同时也不断在使说话的“身体”陷入沉默。

三、“技术具身”的双重困境：语言与性欲

尽管“阐释”已被哲学家（如海德格尔、伽达默尔和利科等）广泛地运用于本体论叙事，但伊德认为他们错误地将阐释归于语言活动，忽视了它与物质技术之间的联系。在语言进行表达活动之前存在着一种事物的“沉默”，这一“沉默”能够经由物质技术被有效地阐释。这种非普通语言学意义上被阐释的“沉默”本质上是自然科学的具身实践，即最初的“技术具身”。因此，物质技术应该先于语言活动而存在，它给予沉默的事物以最初的声音，向我们描述事物自身的存在史。他的这一物质阐释学观点发源于梅洛-庞蒂的语言观。不过，就具身语言而言，梅洛-庞蒂谈论的既不是普通语言学里的“语言”，也不是伊德用以支撑物质技术的科学语言，例如数学、物理和生理表达，而是“沉默的语言”。他引用戈尔德斯坦的话表示，语言不再被视为一种工具，它是一种显现，一种对内在存在和联结我们与世界、他人的心理关系的揭露。由此，他区分出一种能表达的言语和被表达的言语。通过表达活动，身体构建了一个语言世界和文化世界，它分泌出一种不知从何处来的“意义”，也就是言语，把它投射到周围的物质环境和传递给其他的具身主体，实现着主体间的沟通。在伊德那里，这种具有形而上色彩的“沉默的语言”被技术变样为“事物的沉默”，“能够说话的身体”被技术变样为“能够说话的事物”。当梅洛-庞蒂把上述与知觉交织的“沉默的语言”引向一种更基本的表达现象时，伊德认为梅洛-庞蒂骨子里仍是一名知觉主义者。在伊德看来，在对“事物的沉默”的知觉探究中，技术因素要远远多于表达因素，因为知觉不说话，不书写，它不是在进行（心理化的）语言表达，而是在进行物理或生理方面的物质阐释。在梅洛-庞蒂强调身体知觉的主动性以及在意识的综合之外还存在身体的综合时，伊德补充道，进行物质阐释的科学知觉也不是被动的，它同样具有工具化的现象学变样功能。简言之，真实知觉中的具身活动作为前事实为科学知觉中的“技术具身”提供了根本性的支持。由于身体知觉在伊德看来已接近于一种“技术具身”的典范了，那么物质技术所构造的科学知觉和身体中的真实知觉在事实上也不应该存在质性之别。所以，科学世界能够借由物质技术抵达生活世界，因为真实知觉激活了科学知觉，事物借由知觉化的物质技术可以发出有意义的声音。

但是，梅洛-庞蒂身体化的“知觉”概念与伊德物质技术化的“知觉”概念存在根本差异。首先，“沉默的语言”通过知觉来表达，而非通过科学来表达，因为知觉不是科学世界中的一个事件。其次，知觉是具身的。身体知觉先于科学知觉，任何物质阐释必须预设一个身体的存在，物体总是先行处于一个被知觉的世界，否则既没有“物体”与“知觉”，更没有“物质阐释”。任何经由科学知觉进行阐释得到的技术所予总是远远少于知觉所予，因为虽然事物在知觉中整个地被给予，但这一给予及其显现是含混的而非明确的。并且，在“知觉现象学”之后，梅洛-庞蒂使用“肉”（flesh/chair）取代“知觉”而使其成为首要的：肉先于知觉，知觉是肉的实现。肉与身体之间的具身关系通过知觉的可逆性和反身性得到明证，正如他说：“我们所谈论的肉不是物质。它是可见者在正在看的身体上的缠绕，可触者在正在触的身体之上的缠绕，这一点尤其在身体看见和触及事物的同时又看见自身和触及自身时被证实。”属于知觉的、但源自于肉的反身性和可逆性在“技术具身”中是绝对缺席的。当伊德认为技术物能够在身体中完全透明化时，他忽视了语言及其所构成的意义世界早已是先于物质技术的、近乎透明的具身存在这一事实。如果人们只能使用我们已知道的语言和我们交谈，那么关于事物的物质阐释同样必须满足这一条件。故而，在进行物质阐释之前，我们已具有某种能表达的、知觉化的语言。显然，伊德没有接受如下这个最基本的事实，即“我们（总是）生活在一个言语已经建立的世界中”。

除却上述“语言”困境之外，伊德的“技术具身”概念还面临着实在的“身体”困境。对于他而言，梅洛-庞蒂描述的具身存在之所以有用，在于它是完全开放的、前概念、前文化且第一人称的存在。它是一个规范性的运动身体。伊德通过分析客观化凝视和性别互换的可能性，视精神分析中的菲勒斯（男性生殖器）为一种神秘的文化构建物，为一种“身体白板说”提供支持：性别是多稳态的。多稳态性（multistability）意指一种超过二元含混的多元知觉变样（perceptual variations），具有该特性的技术通常与某种文化情境密切相关。也就是说，在他看来，男性与女性在某种程度上是文化情境导致的差异，而非作为身体主体的实存之别。的确，谈论一个“有胸部的存在”和“能怀孕的主体”似乎是荒谬的，但实现“技术具身”的最直接障碍就是身体的性别：身体总是有性别的存在，技术没有性别之分，并且性别由性欲决定。这一点，梅洛-庞蒂已在《知觉现象学》中给出了描述，即作为性欲化存在的身体，但伊德在讨论“性欲/性别”时试图遮蔽技术的去性化设定。梅洛-庞蒂认为，性爱的知觉不是针对一个我思对象的我思活动；它通过一个身体朝向另一个身体，在世界中而不是在意识中形成。也就是说，如果没有作为性欲化存在的身体，也就没有关于性爱的知觉或意识，更没有关于性活动的物质阐释，即没有性别之分。梅洛-庞蒂认同弗洛伊德将性欲纳入人的实存，因为在进入人际交往生活之前，我们是通过性欲（而非性别）来关注他人的身体的。身体的含混性首先体现为一个有某种性欲的身体，身体的真实性别必须通过这一朝向其他性别的欲望才能被揭示出来。由于有某种性欲的身体（主体）欲望着他者，身体（主体）也作为他者被其他有某种性欲的身体（主体）欲望着，一个个基于性欲的稳定性别才得以显现。文化情境经由物质阐释可能会改变生理化的性别，但难以改变身体化的性欲，因为后者根植于生存之中。梅洛-庞蒂对此直言不讳：“如果人们愿意的话，性欲已经是我们整个的存在……不存在被超越的性欲，一如不存在封闭在自身中的性欲。”在上述对性欲的身体性描述中，梅洛-庞蒂“似乎”忽视了性欲“意识”中的性别差异，但实际上性欲意识已将性别差异包含在内，因为性欲意识总是具身的。伊德把本应归因于身体一的、基于性欲的“性别认同”放置在了身体二的文化处境之中。他在对物质技术的反思中引入现象学观点时明显包含了这一理论缺陷，因为无性的“虚拟身体”先验地存在着性别认同问题。这也是人工智能面临的困境之一，即在什么意义上，我们认为一个机器人“是”一个男人或女人，它还会欲望着另一个女人或男人。但性欲与性别之分还只是技术现象学内在的未决问题之一，随之而来的还有伦理、情感、主体间性问题等等。

综上所述，“技术具身”陷入的技术与身体的双重困境是由一开始看似清晰实则含混的区分造成的。以物质技术作为诸身体的分界线掩盖了“虚拟身体”作为一种科学语言而存在的本质，掩盖了“虚拟身体”已是在意义世界之中对意义的二次表达这一事实。纵然“虚拟身体”知觉起来很具体，它仍只是丰富的拟真。在现象学的语境中，身体二与身体一既没有本质差异，也不能够被清晰地区分。它们是一体两面。伊德意谓的身体二只是产生自身体一的“身体化的现象”，即“现象的现象”。它们之间是衍生关系，而非平行关系。它们存在于同一个意义世界之中。在某种意义上，所有物质技术均属于“身体技术”，任何试图替代身体的物质技术方案均会导致具身主体性的最终陷落。物质技术应当作为手段去满足身体主体的必要需求，而非作为目的成为身体主体的构成成分，因为任何受到物质技术限定的身体构成成分最终也将限定我们对被知觉的世界的意义把捉。“技术具身”，作为一种特殊的虚拟现象，试图弥合科学世界与生活世界之间的断裂，但这一断裂却不只是纯粹现象的或虚拟的，还具有一定的现实性。这一断裂指向的不只是在科学世界和生活世界的现象场中被我们知觉到的那些可见者，更指向被我们知觉到但还未被纳入反思的、支撑着知觉但还未被身体技术化或物质技术化的那些不可见者——比如身体知觉之间所存在的难以言明的“相互阐释”——而后者超出了技术现象学能够描述的范围。

结语：在身体与技术之间

诚然，我们指出“技术具身”概念是含混的和有缺陷的，但在当代语境下，朝向“技术具身”发展的物质技术已然被默认是改造世界的不可或缺的关键力量。这几乎是无可置疑的事实。只是当它的改造对象不再单纯地指向世界而指向人自身时，我们显然有必要重新反思技术中的身体、作为技术的身体和技术本身之间的相互关系，因为技术内在的工具主义特征在使身体不断工具化的同时亦使心灵不断工具化，任何现时地对人的身体的技术性改造最后必然会落实到对人的心灵的技术性改造之上。由此，关于心智的计算主义假设得以成立。可以预料得到，这一“最后”或技术的奇点离我们并不遥远。最坏状态是有可能发生的，即现代人失去身体与心灵的双重自由而沦为一群受到技术抬举的“奴隶”——在技术场景中，人虽然被尊称为“用户”（client），但实际上，人也是被改造的对象——现代人对自由的远景式勾勒被改造为了一个虚拟现实般的幻象。理由很简单，因为物质技术不仅改造身体主体可以看见的东西，例如把自然改造为“存在的家园”，它也在不断改造身体主体看待它们的方式，例如构造一个虚拟身体。简言之，物质技术使身体主体适应物质技术自身，而非身体主体使物质技术适应身体主体自身——相对物质技术而言，身体主体在客观上是更加脆弱的存在，尤其在大数据技术的倾轧下，它因为无知而显得更加脆弱——这恰恰是提出“技术具身”概念的哲学家伊德所不愿意看到的局面。

在我们看来，产生上述问题的根源在于，当代的笛卡尔们错误地把（包括政治、伦理和审美实践等在内的）存在问题视为一个有待于解决的技术问题，而非一个有待于沟通的意义问题。他们忽视了在作为技术的身体与物质技术之间的现象学差异：身体是逻各斯（logos）与爱若斯（eros）交织的实存，物质技术却只是逻各斯的化身。在此意义上，物质技术通过施行逻各斯的暴力抵制着身体对自身的超越，它拒绝身体向他者开放。自此，生活逐渐不再拥有对知识的爱，其自身反而陷于对知识的顺从。总之，物质技术对身体的终极教诲是，按照技术的本质去生活吧，而非按照人和自然的本质去生活——自然或已被技术隔离，或已被技术改造，或已被技术抛弃。没有什么能够表明，这将给予我们一种“好的生活”，技术也不作相应的承诺。难道作为具身主体而存在的人们必须接受这种单向度的命运？“拒绝”已经不再可能，但如果能够在作为技术的身体与物质技术之间找到一个恰当的平衡点，在此支点之上，物质技术对身体的物化得以变样为身体对自身的升华——或许，这正是艺术之所以存在的理由——如果能够适当地转变视角，从生活世界出发而非从科学世界出发，从身体出发而非从技术出发，去思考“人之为人”的本性并激活其沉默的创造力……一切似乎尚未终结。

注释：

①②③④⑤⑥⑩Ihde D.，Bodies in Technology，Minneapolis：University of Minnesota Press，2002，p.xi，pp.xi～xviii，pp.4～6，pp.69-70，p.7，p.14，p.xvi，pp.18～33.

⑦Ihde D.，Technics and Praxi，Dordrecht：D.Reidel Publishing Company，1979，p.105.

⑨Ihde，D.and Selinger，E.，Merleau-Ponty and Epistemology Engines，Human Studies 27，no.4，2004，pp.361～376.

⑪[德]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第58～59页。

⑫⑬⑭[德]海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，三联书店1996年版，第924～931、954、926页。

⑮⑯⑰⑱Merleau-Ponty，M.，The Merleau-Ponty Reader，edited by Ted Toadvine and Leonard Lawlor，E-vanston，Illinois：Northwestern University Press，2007，p.208，p.359，pp.354～359，p.360，p.361.