人的尊严的理论基础之反思与重构

陈科先

（中国社会科学院 研究生院，北京 102488）

在人类文明史的发展进程中，人的尊严作为一个具有浓厚伦理色彩的概念，体现了人的主体性价值，彰显了以人为本的精神理念。随着人类社会关系的变化以及人的理性思维的觉醒，尤其在经历了第二次世界大战以后，人们切身地体验到重视和维护人的尊严的重要性和紧迫性。不可否认，尊重并维护人的尊严已经成为现代社会的一种价值共识。然而，在更进一步地探讨和践行这种价值共识的法治进程中，人的尊严面临着理论层面和实践层面的多重挑战和批评：在理论层面，人的尊严的概念是模糊不清的，其理论基础也面临质疑；在实践层面，人的尊严面临实证化的难题。［1］随着现代生物科学技术、现代医学技术的迅猛发展，克隆、安乐死等与人的生存和发展密切相关的问题日益凸显，运用人的尊严理论解决这些争议性较大的伦理问题却是争议不断。人的尊严概念的模糊性以及其在实践层面上的应用难题，在相当大的程度上来自于其理论基础的多样性和复杂性。因此，对人的尊严的理论基础进行反思并做一合理的重构，能够有效地回应人的尊严所面临的质疑和批评。

一、人的尊严理论基础面临的现状

探讨人的尊严的理论基础，这是我们研究人的尊严理论所不能回避而又被忽略的问题。第二次世界大战以来，《世界人权宣言》、《公民权利和政治权利国际公约》、《经济社会文化权利公约》等国际性文件借助“天赋人权”的思想观念、康德“理性主义”的尊严理论等宣称人的尊严具备不证自明的正当性，将具备道德应然性的人的尊严观念转变成具备法律性质的规范。德国《基本法》将人的尊严的理论基础建立在传统基督教自然法理论、个人主义和康德的道德哲学上，［2］并在《基本法》第1条即对人的尊严的价值及保护做出了明确的规定：人之尊严不可侵犯，尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务。德国基本法第79条第三款更是将人的尊严作为德国基本法不可修改、不可废止的核心价值和基本权利，正式在宪法层面确立了人的尊严作为宪法的基本价值的法律地位，以宪法的形式确立了人的尊严的规范性价值。［3］世界上大多数法治国家也紧随其后，将人的尊严或确立为一种最高的法律价值，或确立为一种基本的法律原则，或将其具体化为一项基本权利，贯彻落实到立法、行政和司法等法律领域，并在宪法、民法等法律部门实践尊严的价值。但是，“天赋人权”的思想观念、康德“理性主义”的尊严理论似乎不能合理地证明人的尊严的价值正当性。尊严作为人们珍视的众多价值之一，被赋予优于自由、幸福等价值而成为一种具有最高价值的理念，其正当性基础是什么？这一问题尚未得到合理的证成。

宣称人的尊严是不证自明和普遍适用的，这是人们对尊严蕴含的重要价值的肯定和宣示。但是，这种肯定和宣示不足以证明尊严的正当性，也不适合作为尊严的理论基础。人们的初衷是将道德伦理层面上的尊严观念通过法律这种途径传导到社会中，但如果仅仅在法律中以规范的形式宣称尊严观念可以不证自明地适用于法律领域，将道德层面的尊严观念看作一种法律上应然的价值或权利，似乎同样是无法令人信服的。当前学术界对于人的尊严有多种多样的理解进路，这大大丰富了人的尊严的内涵，但又可能导致人的尊严的内涵泛滥的危险，甚至成为反对者批评人的尊严理论的口实。离开人的尊严的理论基础讨论人的尊严是行不通的。不同的理论基础就会生成不同理解进路的尊严观念，这必然不适当地扩大尊严的适用范围，削弱尊严价值理念的分量。尊严的理论基础问题之所以重要，在于其不仅关系到“什么是人的尊严”这一问题的规范界定，而且能够为人的尊严理论合理地进入法律等实践领域并切实地发挥保障人的尊严之目的提供必要的保障。

二、人的尊严理论基础之再思考

论及人的尊严的理论基础，大致可以分为以下几种观点：尊严来自于宗教神学思想；尊严来自于感性主义的生物感官能力；尊严来自于理性主义的理性、道德能力。从对外在于人的某种神秘、神圣力量的信仰到将尊严的理论基础回归到人自身的某种能力，这些观点体现出作为人的尊严的理论基础所展现出的连续性和进步性，其所做的学术努力都力求为人的尊严找到一个正当合理的理论基础，因而具有合理的成分；但这些本体论意义上的理论基础无法证成一种平等意义上的尊严理论，也未能考虑人的尊严所处的社会现实基础上的经验性事实，因而也存在难以令人信服的缺陷。

（一）尊严来自于宗教神学思想

这一观点显然来自于西方基督教神学。在西方社会的历史发展进程中，基督教理论以及其中所蕴含的人的尊严的思想，为西方封建专制制度下人的尊严的实践提供了理论上的支撑。在基督教理论中，《圣经》赋予人“上帝的形象”，但又强调人生来具有“原罪”。人因为“原罪”而使人的意志受到罪恶的侵蚀，只能依靠万能上帝的恩赐才能重新获得自由的意志。［4］这与中国的儒家理论所宣称的人的尊严之崇高地位形成了鲜明的对比，基督教理论将人的尊严与人的“原罪”联系起来，似乎在理论上大大贬低了人的尊严。但是，在基督教理论占据西方统治地位的历史中，人的尊严的现实实践状况却并不糟糕。其原因在于，基督教理论中关于人的“原罪”学说是以人的自由意志学说为基础的。只有当人根据自由意志选择行善时，人的尊严才能得到彰显。当人根据自由意志选择行恶时，就会侵犯到其他人的权利和自由，违背了基督教所宣扬的“人的上帝形象”和“上帝面前众生平等”的信念，人的尊严也不可能在这种违背基督教教义的做法中得到体现。自由意志学说和“上帝面前众生平等”的信念从理论上压制和否定了君主专制的绝对权力；在社会现实中，教会体制又独立于政治体制，在事实上形成了对世俗权力的有力制约。［5］因此，人的尊严在西方社会生发的条件既有基督教理论对人的尊严的支持，又有现实的社会政治制度安排为人的尊严实现提供制度基础。这就为保有和扩张民众的财产、权利和尊严提供了理论上的支撑和现实的可能性。因此，如果说人的尊严带有西方宗教文化的色彩，这一点并不为过。

然而，这恰恰成为某些学者批评人的尊严的把柄。批评者将对人的尊严的质疑归结到人的尊严的宗教基础上。批评者认为，人的尊严只能在基督教神学思想的支撑下，才能证成其依赖于宗教信仰所具有的理性可重构性。失去宗教文化这一背景，人的尊严只能是空洞的形式。［6］不可否认，宗教思想文化作为一种强大的意识仍然反作用于现代社会的发展。宗教神学理论中“上帝面前众生平等”的思想中蕴含着隐性的人的尊严思想，一旦人的尊严遭到了社会现实性的侵犯，宗教神学家完全可以通过释义的方式从宗教神学理论中引申出人的尊严的观念。但是，人的尊严是否如批评者所言必须依赖于宗教文化，并且只能从宗教神学理论中逻辑地导出？基督教神学是否人的尊严思想一以贯之的理论基础？答案显然是否定的。人的尊严在西方社会的产生和发展，的确带有浓厚的宗教文化色彩。但是，并不能因此想当然地认为人的尊严无法脱离基督教神学这一文化背景。人的尊严不是简单地取决于基督教神学中“上帝面前众生平等”和“原罪”的思想，一个更重要的因素恰恰是自由意志学说，这才是人的尊严产生和发展的内生性动力。实际上，欧洲中世纪以后，文艺复兴、启蒙运动都在否定将人作为神圣不可侵犯的上帝的附属地位，强调人本身的自由意志，主张将人的尊严的理论基础归还于人的自身及其内在价值。我们承认西方宗教理论在人的尊严产生和发展中所发挥的作用，但绝不承认某些学者所声称的人的尊严之宗教文化决定论。如此一来，我们既反驳了借助人的尊严之宗教文化决定论批评人的尊严的观点，又对“人的尊严之理论基础来自于宗教神学”的主张做出了恰当的评述。

（二）尊严来自于感性主义的生物感官能力

将尊严的理论基础归结为感性主义的生物感官能力，强调基于直觉主义而具有的某种感受能力，这一观点的支持者也不在少数。比如，彼得·辛格将尊严的基础定义为生物对于痛苦的感受能力。［7］按照这种观点进行推论，只要具备感受痛苦能力的生物都享有尊严，这就将尊严的主体范围扩大到人以外的生物。但是，要论证除人以外的生物同样因具备感受痛苦的能力而享有尊严，这是有一定难度的。假设“尊严的基础来自于人对痛苦的感受能力”这一观点是正确的，我们仍然不能逻辑地推出人以外的其他物种也因具备感受痛苦的能力而享有尊严。从人的角度来看，我们更多地是因为遭受精神上的痛苦而感到尊严受到侵犯。人的尊严是与人精神上的痛苦存在直接的关联关系。动物是否具备精神上的痛苦仍需要进一步的验证。我们不能把动物感受到的肉体上的痛苦等同于人在精神上的痛苦，这两者之间是存在质的差别的。经验地讲，人类会将自身的某些人性化的关爱赋予其他物种，但这并不意味着它们享有与人类同等程度的尊严。将尊严的基础归结为人类与其他物种对痛苦的感受能力而不区分痛苦的种类和程度，这一观点是值得商榷的。

在否定了人以外的其他物种因具备感受痛苦的能力而享有尊严之后，我们能否将尊严的基础定义为人对于痛苦的感受能力？这同样值得商榷。人的尊严受到侵犯必然伴随着人在精神上感受到了巨大的痛苦，但是人具备感受痛苦的能力却不一定能够证明人的尊严受到侵犯。比如，因失去亲人而在精神上所感受的痛苦与人的尊严受到侵犯是不相关的。人具备感受痛苦的能力只是人的尊严受到侵犯的一个必要条件。类似的观点也见于甘绍平教授关于人的尊严之脆弱性和易受伤害性的主张。甘绍平教授将人的尊严归因为人的脆弱性和易受伤害性：“人的尊严来自于一种对人际间基本的相互尊重的普遍需求。……尊严从本质上讲就是不受侮辱的权利。”［8］甘绍平教授认为，人的脆弱性和易受伤害性要求他人对其本身做到最起码的尊重，这种最起码的尊重是人所希望获得的一种基本的精神性需求。但是，人的脆弱性和易受伤害性同样是人的尊严受到侵犯的必要条件。将彼得·辛格和甘绍平关于人的尊严之理论基础的观点做一个抽象处理，即将关于生物或者人的某种能力或特性看作是尊严的基础，这似乎是有问题的。如果将某种能力或特性看作是尊严的基础的观点是正确的，那我们在做进一步的推论时，就会产生下述问题：若不具备此种能力或特性，则不享有尊严。这与当前人人平等地享有尊严的共识性观点是相冲突的。

（三）尊严来自于理性主义的理性、道德能力

关于人的尊严的理论基础问题，德国哲学家康德“理性主义”的哲学阐述具有公认的影响力。康德认为，人的尊严来自于人本身的理性和道德自治，并赋予了尊严不可替代、不可衡量的至高价值：“一切有价值的东西能被其他东西所替代，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可以替代者，才是尊严。”［9］在康德看来，将人的尊严赋予所有个体仅仅因为个体作为理性的存在而应当被看作目的来对待。个体不会因为拥有自由的意志而侵犯他人的尊严，因为康德所说的意志不是与情感和理性相并列的心理学概念，而是作为理性存在本身所具有的实践能力。［10］作为理性存在的主体必然会按照客观的道德法则行动。由绝对命令所构成的道德法则要求我们将其他具备理性的人同样当作目的本身加以对待，这就构成了人与人之间的尊重，从而实现人的尊严。人所具有的理性意志以及其在道德上的自治表明人本身就是目的而非工具，这就是康德意义上的人的尊严。既然每个人都是理性的存在，都是自身存在的目的，那么每个人就都应当尊重其他的主体并受到其他主体的尊重。人有能力根据道德准则做出决定和行动，并对决定和行为的后果负责，这是在道德上完满的人所应当享有的尊严。

英国哲学家格里夫将人的尊严归结为人本身的“规范能动性”，即一种反思和评价自身生活的理性能力。这种理性能力是人区别于其他生物的本质体现，是追求更好的生活方式和生活环境的反思属性。［11］王旭教授将这种“规范能动性”看作是人的尊严的一种最低限度共识的概念理解，并在此基础上引申出人的尊严的三重具体含义：不受支配的“自治”；免于歧视，免于冒犯；提出自我完善请求的资格。［12］格里夫关于人的尊严的“规范能动性”主张与康德的人之理性和道德能力的观点在本质上是一致的：两者都是从一种内部的、积极的、理性建构的方式为人的尊严寻求理论基础。两者可能对人所应当具备的理性能力存在程度上的不同要求，但不可否认，这种理性建构的方式的确在证成人的尊严之理论基础上发挥了积极的作用。

但是，这一理论基础难以单独支撑起人的尊严之理论“大厦”。这一论断存在两个问题：第一，纯粹的实践理性是忽视经验目的而设定的一种先验性存在。人的尊严来自于人的理性和道德自治，这一断言是在主张所有的人都能够具备理性和道德能力，并凭借这种能力实现自身的尊严以及对他人尊严的尊重。显然，康德将人的尊严看作是绝对命令道德观，并运用纯粹理性将人的尊严近乎苛刻地建构于“目的王国”中，从这一点来看，人的尊严是客观地、毫无争议地归属于人自身。但是，即便是今天的民主法治社会，也少有人能够实现或者拥有康德意义上的人的尊严。康德的先验性理论是其主观的理论假设，从而忽视了个人的经验存在和社会现实性。康德希望从本体论的角度为人的尊严找到一个确定、可靠的先验基础和评价标准，但是随着人的认识的多样化和信仰的多元化，人的尊严的本体论的理论基础就不再是唯一确定的。处于现代性与后现代性的社会，我们很难在人文社科领域找到唯一确定的客观实在。正如威廉姆斯所言：被人们同等程度地享有的某一精神上的或身体上的能力是不存在的。因而，我们很难定义什么是人的理性和道德能力。人们的智商、情商、痛苦和快乐的感受、同情心的强弱都和个人的道德能力相关，但不可能被所有人平等地享有。［13］我们很难在经验的生活中相信康德式的本体自我，人的尊严必须有一个经验性的基础。

第二，如果人的尊严来源于人的理性和道德能力，那么，当一个人抛弃或者不具备人的理性和道德能力，这个人关于人的尊严就不存在了吗？显然，这一理论预设了人具备理性和道德能力的潜质进而实现人的尊严的可能性，但是不能涵盖不具备或不完全具备理性和道德能力的主体的尊严问题。如果我们把享有尊严的主体局限在具有道德能力的主体，那么，胎儿、植物人、精神病患者和死者的遗体等不具备或不完全具备道德能力的人是否存在人的尊严？［14］人本身的理性能力可以成为证成我们区别于其他生物的有力观点，但是无法证成平等意义上的人的尊严的意蕴。人的理性可以证明有理性的人具备尊严，却将不具备理性能力的其他人的尊严排除在外。作为人类共同体的成员资格，不论人的何种阶段、何种形态，都应当是尊严的享有者。当然，我们无法忽视康德关于人的尊严的理论贡献。康德将人的尊严归因于人本身的理性和道德自治，是对人的尊严的宗教文化背景的否定。将关于人的尊严归还人类本身，而不依赖万能的上帝，这意味着对人的尊严的理论研究进入了一个新的阶段。

三、人的尊严之共同体承认理论

将人的尊严的理论基础从归结为宗教神学思想到人自身感受痛苦的能力，再到康德的道德哲学思想，这些本体论意义上的理论学说失败的根源在于未能成功地为人的尊严提供一种平等意义上的理论基础，也忽略了社会现实基础上的经验性的事实这一视角。人的尊严在很大程度上与人的认识密不可分，这意味着不同的社会发展阶段存在着对人的尊严的不同认识，也就必然孕育着关于人的尊严的不同理论基础。因此，将人的尊严定格于当前的社会现实，我们尝试从认识论的意义上为人的尊严提供一种平等意义上的理论基础：关于人的尊严之共同体承认理论。对于当前社会而言，平等意义上的人的尊严来源于制度性的社会事实，这一现实社会状态决定了社会共同体承认理论的可靠性。

（一）人的尊严存在于社会共同体成员资格的制度性事实中

人的本质在于人的社会性，而社会关系和社会状态又决定了人的尊严形式。人的尊严与人类自身所处的社会关系、生存状态及相关联的主观感受息息相关。对于现代社会而言，人的尊严的理论基础就不能仅仅停留在本体论的意义上寻找人自身的某种能力，而应当找到一种建立在社会共同体成员资格这一基本的制度性事实的基础上。谢·弗兰克认为：“人在社会中生存不是因为有许多个别的人相互联合，而是因为人就其自身本质而言只可能作为社会成员而存在”［15］，其意在说明人的尊严根植于人的共同体成员的资格，实现于人类社会的共同体中：只要是依靠社会共同体而存在的个人，都无条件地具备人的尊严。人的尊严作为一种伦理道德预设了一种共享的身份和归属感，当我们看到共同体成员之间存在侮辱、歧视等侵害人的尊严的行为时，我们会感到愤怒并谴责这种行为，并且采取必要的措施制止此类行为。而这种抵制贬损人的尊严的行为与我们作为共同体成员的资格以及由此产生的维护共同体成员资格的责任密切相关。从某种意义上来看，这是一种基于共同体成员资格的道德义务：“我的生活故事总是内嵌于那些共同体的故事之中——从这些共同体中，我获得了我的身份”［16］。纵观人类社会发展的历史，侵犯人的尊严的情况总是或多或少地存在于人类社会共同体之中，这是一种客观存在的社会现实。我们的行动受到自己的欲望和偏好的影响，甚至可以为此做出侵犯他人尊严的行为，但我们并没有被欲望和偏好所完全地限定，因为在人类的社会化过程中，人类的本能需求不是唯一的目的，人与人的主体性交往催生了超越人的本能需求的德性、良善与归属感，彼此尊重并维护人的尊严就成为了一种人际交往的规范性准则。作为社会的一员，我们彼此之间承担着维系社会发展的相互义务，应当得到同等的关怀、承认与尊重。［17］现代社会的人更加重视人的尊严的保护，更强烈地抵制侵犯人的尊严的现象和行为。这实际反映了当代人们对于维护尊严观念的一种现代社会的心理需求，而这一心理需求恰恰建立在追求“人人平等”的民主化、法治化的社会共同体中。个体作为社会共同体的一员，在客观上承担着构成共同体的基础性作用，这构成了人类社会的一种制度性事实。每个个体的尊严存在于其作为共同体成员的资格中，而不得人为设定任何附加的限制性条件。

（二）人的尊严来自于对共同体成员资格的规范性承认

不可否认，即使身处民主化、法治化的社会共同体中，人的尊严仍然会受到来自于社会共同体内部的某些成员的攻击。基于不同社会形态中纷繁复杂的利益需求，社会成员中的某些人为了最大限度地实现其本身的目的而置他人的合法权益、他人的尊严于不顾。实际上，当我们为了利益而侵犯他人的尊严时，这表明我们并没有深刻认识到共同体成员资格这一现实基础。为了达成对共同体成员资格承认的目的，学者们提出了相关的理论。比如，斯特劳森在论证承认性的尊严时，提出了“回应性态度”的观点：既然我们无法想象没有道德实践的人类实践活动，那么，我们最好还是承认人的尊严。［18］斯特劳森的这种观点是具有启发性的，他基于现实的逻辑来反证人的尊严，并采取一种主体间性的回应性态度承认人的尊严，这为我们寻找人的尊严的理论基础提供了一种认识论意义上的范式。霍夫曼（Hofmann）教授从社会连带关系的角度分析人的尊严，认为共同体成员为了保证相互之间和平共存，就必须承认并尊重个人自我决定的权利。［19］那么，基于人类共同体的成员资格这一社会现实，我们可以通过社会制度性事实的主体间性视角提炼出一种关于人的尊严的承认理论：人的尊严的理论基础在于承认个人所拥有的、不可否定、无限制条件的社会共同体成员的资格，而拒绝对构成个人道德人格的主体能力的评价。［20］对人作为共同体成员资格这一社会制度性事实予以规范性承认，这一主张在理论上预设了一种不需要基于个人现实同意的承认，从而规范现实中侵犯人的尊严的行为或现象。不需要基于成员的现实同意的承认，这实际上否定了将个人自由主义的同意理论作为共同承认理论的一个限制性要件，因为个人的同意是一种弱意义上的认识论，而基于共同体成员资格的事实要求一种更强意义上的认识论作为支撑。［21］相较于将人的尊严的理论基础归结为表征人的道德人格的主体能力，比如规范能动性或理性，共同体承认理论没有将人的尊严建立在因人而异的某种与主体相关的能力上，而是给予所有共同体成员一种不需要个人同意的平等性承认。这样一来，我们就避开了对人们所具有的不同主体能力的差异性评价，也就不会因表征其道德人格的主体能力的不同而产生区别对待。恰恰是在强调平等、自由、法治的社会共同体中，我们更容易对侵犯人的尊严的行为或现象产生排斥和抵制，人的尊严作为人们意识层面的一种精神需求，更加重视对人的尊严的维护。这就架起了规范性承认理论对接现代社会现实的桥梁。

关于人的尊严之共同体承认理论，其最大的优势就是为人的尊严之平等提供了一个牢靠的理论基础。实现人的尊严的关键是“全体公民在法律主体资格上的平等，即人格上的平等”［22］，承认个人拥有人类共同体成员的资格为公民“人格上的平等”提供了理论支撑。作为社会共同体的一员，我们都处于平等的地位，不存在因为个人主体性能力的差异而遭到歧视，更不会因此而丧失尊严。［23］霍耐特认为：“社会生活的再生产服从于相互承认的律令，因为只有当主体学会从互动伙伴的规范视角把自己看作是社会的接受者时，他们才能确立一种实践的自我关系。”［24］人的自我实现是在相互承认的规范支配背景下发生的，而这种承认关系一旦缺失就可能导致社会成员之间相互的蔑视和侮辱，从而阻碍人的尊严的平等实现。因此，如果要承认共同体成员资格的社会现实，我们就必须赋予这种承认一种强制的规范性要求，这一规范性要求是能够与法治相容的。共同体承认理论可以成为人的尊严的理论基础，这就为人的尊严的平等实现设定了一个不容触碰的兜底性条件。

综上所述，通过对人的尊严的理论基础的相关观点做了系统的剖析之后，笔者批判了从本体论意义上的理性建构的方式寻找人的尊严的理论基础，进而提出了一种关于人的尊严之共同体承认理论。这一理论将人的尊严根植于人的共同体成员的资格这一社会制度性事实中，并从认识论意义上对这一社会制度性事实予以规范性的承认。人的尊严与社会共同体之间是相辅相成的：人的尊严是组成社会共同体的价值目标；社会共同体为人的尊严的实现提供了社会现实基础。关于人的尊严之共同体承认理论能够为人的尊严的概念建构提供一种经验分析的路径，即采取一种否定的方式反面定义人的尊严的概念，从而否定基于人的某种能力而享有人的尊严的理性建构的论证路径。这既有利于澄清人的尊严在理论层面上模糊含混的现状，也为人的尊严的实证化过程提供了一种切实可行的路径。