对中国乡土社会的再认识——读费孝通《乡土中国》

张功力

（北京联合大学应用文理学院，北京 100191）

一、中国社会的乡土性

在《乡土中国》一书首章“乡土本色”中，费孝通就开门见山地提出了自己的观点，“从基层上看，中国社会是乡土性的”[1]，由此定下了本书的核心基调，以后各篇章内容，无不是以此论断作为依据进行论述。关于这句话，它应包含着两方面的含义：第一，虽则中国社会中的各个阶级无一例外都剥离于中国传统的乡土社会中，在骨子里透露着本初的乡土气息，因而他们在自身行为方式和社会习惯等诸多方面不可避免地残存着不少乡土社会的痕迹，尽管他们自己是不愿意承认这一点的，因为毫无疑问，“土气”是一个十足的贬义词。因此，要理解和研究这些阶级身上所反映出来的“中国性”，就必须从这一根源出发，从根上去研究中国传统社会和传统文化得以产生和发展的土壤，即中国乡土社会。第二，现在乡土性只局限于社会最基层，换句话说，社会中的不同阶层，诸如地主、知识分子、工人、资本家等，他们固然是从传统的乡土社会中分离出去的，但是，在离开乡土社会后的长期社会生活发展中，他们的生活、生产环境已经与传统的乡土社会发生了很大的改变，这也就不难理解为何城里人对乡下人呼之以“乡巴佬”的称谓了，因为他们对乡土社会已经完全失去了认同感了。

虽说“土气”似乎带有几分藐视抑或是歧视的意味，但作者却觉得这两个字用得恰如好处，因为这个词道出了中国人的农业本性——“土”，其原本含义是指泥土，乡下人以种地为生，是离不开土的，土地更是乡下人赖以生存的最原始的、也是最基本的生活资料来源，说得更直白一些，没了“土”，他们就没了性命，也就更无谈其他了。作者举例说：“远在西伯里亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要种下些种子，试试看能不能种地。”[2]因为农业的固定性，乡下人生于斯长于斯，整日与土打交道，睁眼闭眼都闻着泥土的气息，才有了“土气”一说。“土气是因为不流动而发生的”[3]，因此在作者看来，“乡土社会的生活是富于地方性的”[4]，在传统乡土社会里生活的人们的生产生活界限受到地域空间较为严格的约束。

也正是由于这个原因，传统乡土社会的人们相互之间容易形成稳固而与外部隔绝的乡邻关系，这是中国传统社会的又一重要特征，中国社会的许多特征都是由此而来的。比如说，中国早在战国就有法家韩非子提出的“法制”的观念，但是两千年以来，中国历朝历代法律典章制度可谓是完备之至，而社会治理模式却依然是人治的，形成有“法制”而无“法治”、表面“法治”而实则“人治”的现象。论其原因，作者用社会学的分析方法为我们提供了一个全新的解释模式，他认为，社会学领域存在性质不同的两种社会类型：“一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会”[5]，这种社会是“有机地团结”，或者说是“礼俗社会”；另一种是“为了要完成一件任务而结合的社会”[6]，这种社会则是“机械的团结”，或者说是“法理社会”。而中国社会几千年以来一直是依靠平素相互接触与生俱来的邻里乡亲而有机地团结起来、并在实际生产生活中将此等关系不断强化而结成的“礼俗社会”，因为这种人际关系的局限性和邻里的熟悉性，“我们大家是熟人，打个招呼就行了，还用的着多说么？”[7]中国的乡土社会里，人们从熟悉到信任，由此形成整个社会成员共同遵守的“规矩”，在这种生活背景下丝毫没有法律和合同之类东西存在的必要，因为那都是对付陌生人的，只有整天要和陌生人打交道的现代人才需要，乡土社会中法律是无从发生的。对中国人来说，分得太清楚未免伤了感情，中国文化的模糊性大概是从这里而来吧。

我们脱胎于乡土社会进入现代社会，各种法律既已完善，法治思想也已深入人心，而一旦涉及法律适用于自身，特别是自己所做所为将承担法律上的责任时，总免不了去“走后门”、“托关系”，置身事外时信誓旦旦公平正义，触及自身时所有法律规定则荡然无存，这一方面是人趋吉避害之必然，另一方面，也是中国长期以来“乡土社会”本性使然。上文业已论及，因为大家共同生活在同一片乡土之中，彼此都是熟人，他们之间从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则，也不必去追求笼罩万物的真理，例如孔子在不同人面前以不同的话语来解释“孝”的意义，其中足可见乡土社会之特征。孔子并没有抽象地说明什么是“孝”，而只是列举具体行为，因人而异地回答了学生的提问，甚至最后归结到“心安”[8]二字，说做子女者要在日常接触中摸熟父母的性格，然后去承父母的欢心，以求做到自己的心安。孔子所说的“承人之欢”恰恰说明了乡土社会中人与人相处的基本方法。

但是，法律一旦制定出来，形成制度规定，就是具有契约精神性质的普遍真理，对于任何人来说，无论他是官是民，也无论其权位高低，都必须遵而无违，违背这一契约精神都必将受到法律的惩处，是所谓“王子犯法与庶民同罪”，这才是真正意义上的“法治”，也是现代民主社会的一个重要评判标准。这与传统乡土社会中类似于孔子的因人而异大相径庭，而在中国这样一个以乡土社会为基本单位发展起来的国家里推行普遍适用的法律就存在着天然的障碍了，何况所谓“王子犯法与庶民同罪”也只是停步于口号上，真正实行起来则会面对着难以想象的压力，否则也不会有“刑不上大夫”之类的话了，纵然偶尔出现几个例外，那么法律所制约的也只是被制约者，而那高高在上的制定法律的人则句句是法，法律于他则是毫无用处的，唯一有用的就是他可以随时拿着所谓的法律去震慑、压制甚至惩治所有他看其不爽者，并且还可言之凿凿“法律规定”而将其施行的那一套治理模式美其名曰“法治”，殊不知这正是“人治”社会的种种罪证，若是有熟人说句话、求个情、送点礼，执法者是断断不肯用法的，对于自己的亲朋故旧，那他也万万会眼皮一闭，所有的违法都当没发生过。为什么呢？都是熟人，人家有求于我，我就承人之欢，你好我好，拿着手中掌握的权力送别人一个天大的人情，何乐而不为呢！我又何必驳了别人的面子给别人冷脸呢？这种心理，在无数事实面前得到了印证，也道出了从乡土社会正在向真正意义上的现代社会过渡中的中国法治建设道路将依然“路漫漫其修远兮”。

二、乡土社会的人际关系和社会结构

费孝通先生在本书中将中国传统的人伦关系进行了一个精妙的概括，并提出了一个新的概念，即“差序格局”[9]。

作者将中西方社会进行对比，将西方社会的类型称为“团体格局”[10]：若干人组成一个个团体，就像一捆捆扎起来的木柴；而把中国乡土社会的类型称之为“差序格局”，在这个社会中生活的每个个体的人都把自己作为整个社会关系的核心，按照血缘亲属和关系远近，逐层向外扩展，形成一圈一圈类似于水波纹一样的社交圈子，在每一层圈子当中的人们都跟自己发生着不同的社会关系。这种差序格局中的个人与他人之间的社会关系，不像团体中的分子那样大家立在一个平面上，而是像水的波纹一样，一圈圈推出去，愈推愈远，愈推愈薄，这种根据亲属关系决定的圈子远近，一方面由血缘关系所组成，如祖父母、父母、兄弟、姊妹、堂兄弟、堂姐妹、姑表亲等，以自己为中心，血缘越近，也就越亲近，自然也就处距这一圈圈的水波纹圆心越近，反之亦然；另一方面则是由婚姻关系所组成的，诸如外祖父母、姨舅、姨表亲、舅表亲等，在这种关系中，主要以与母系一方亲疏远近来作为自己的圈子远近。

作者把上述社会关系的这种差序称为人伦。中国人所讲之人伦——君臣、父子、夫妇、长幼……讲的就是一种差等关系，这些差等关系各有他们应该遵守的规则。在这种差序格局里，个人与他人的交往便是以“人伦”为基础的。当个人以自己为中心，“推己及人”，形成一圈圈的社会圈子时，这圈子可大可小，并可随时根据需要进行延伸。人们往往根据其实际需要而相应扩大或缩小其圈子的范围。正因如此，在中国的乡土社会中，家的概念是模糊的，幼年时，父母及子女就构成所谓“家”的概念，成年以后，家的范围扩大到包括叔伯、堂兄弟妹在内的整个家族。但是，不论家的范围如何延伸和收缩，都永远只限于父系一方，这是中国古代父系社会的一个显著的特点，即使现在也依然如此。

当我们将关注的重点从人际关系方面切换到社会群体上时，不难发现，在中国传统乡土社会，家族作为一个十分重要的群体，在社会中发挥着无可替代的作用。从构成上来讲，一个家庭就是最小的家族，而大的家族则可包括父系一方几个甚至几十个家庭。它除了担负生育人口的社会功能外，还承担着包括政治、经济、教育、宗教等其他功能。关于这一点，在中国古代宗法制社会中体现得可谓是淋漓尽致了。在宗法制下，这个以血缘为纽带、以统治和服从为内核的政治、经济和道德的家族共同体，其实质就是一个微型政治模块，家族成员在宗族长为核心的家族治理模式下各安其份、各守其职、亲其所亲、尊其所尊，构成中国古代基层社会治理的一个基本单位。族长、宗长往往既是庶民的剥夺者，又是乡村社会基层行政的治理者，集族权与政权于一身，维护着古代社会的等级秩序。而国家的治理也是按照这种宗法制的模式进行的，他们所遵行和维护的君臣、父子、夫妇、长幼、尊卑、贵贱等又成为中国人形成中华道德观的重要文化基质，无怪乎说“一部中国史，就是一部家族统治史”。这些家族成员围绕共同的家族产业进行生产劳动，所收所获一部分成为家族共同财产，他们的这一财富生产方式成为中国古代经济单位的一个重要组成部分。同时，由于整个家族以血缘关系而形成骨肉相连的共同体，家族成员彼此之间有着共同的血脉根基，家族祭祀即是由此而来，这些祭祀活动中家族成员对祖宗、先人“视死如生”的那份虔诚，在某种程度上来说，是具有宗教信仰上的意义的。

三、乡土社会秩序的维持

在中国传统的乡土社会中，社会秩序的维持与现代社会在很大程度上是不尽相同的。乡土社会是一个“礼治”的社会，这里的“礼”，并非所谓的“文明”、“慈善”、“善良”等，而是指为“社会所公认的合式的行为规范”[11]，“合式”即“合适”、“正确”之意。“合于礼”就是指此种行为受到绝大部分社会成员的认可，被认为是对的。而在乡土社会里，这些礼是怎么来的呢？我们可以认为是经过一代一代的传承而遗留下来的，人们已经惯于遵守的并被认可的一些传统。礼的推行并不依靠暴力和权力，而要依靠教化，礼治要发挥效力，其先决条件就是传统可以有效地解决生活问题，因此，在快速变迁的现代社会，传统的效力是无法保证的。孔子谈论起他所生活的年代时，每每痛心疾首道“礼崩乐坏”，说的就是这个道理，后世史家但凡说起动乱社会的时候，也大多喜以“礼崩乐坏”为言，这说明，传统的效力、礼治的推行，是须有稳定的社会环境作保证的。而作者一开始就已经指出，乡土社会相对来说是静止的，变迁很慢，这也就为礼治提供了存在的温床，并且生生不息。

乡土社会自有自身的一套礼治秩序。长期的教化把外在的规则转化为了人们内在的习惯，人们遇到问题，习惯于从传统道德中寻求解决的途径，而非诉诸于法律的途径。而在传统乡土社会里，人们是本能地抗拒打官司，反对以法律的途径来解决问题的。这在现代社会的人看来，似乎是不可理喻的，甚至会认为乡土社会里的人简直是野蛮，以为他们抗拒现代文明。但是，作者在这里给我们阐释了这样一种“无讼”的观念存在的合理性。在乡土社会里，必有一些人和事不容于传统道德，但是随着新的司法制度的推行下乡，那些本来不容于乡土伦理的部分人和事却从此找到了一种新的保障，他们可以不服于乡间的调节而诉诸于法律。这个时候，法律制度就成了庇护这些不合道德者的保护伞了，这与乡土社会又是格格不入的。以费孝通老先生在文中所举事例来说，中国乡村社会对于所谓“奸夫淫妇”痛下杀手是毫无情面的，人们认为这是理直气壮的事情，甚至有将当事人直接处死的权力。但是，在现代司法制度下，这类案件中的被打者明明严重有损乡土社会的道德伦理，却并不会因为道德败坏受到惩处，反而摇身一变因为受到殴打和人身伤害而成为了法律的保护者，真正受到法律惩处的却是传统道德保护下受到伤害的打人者。在此情况下，法律与道德在实践中就遭遇到严重的对立了，司法制度在乡间所起到的作用不是完全积极的，反而是起到了特殊的消极作用，它破坏了一个旧世界——传统社会原有的礼治秩序，却无法有效地建设一个新世界——现代社会应有的法治秩序。对此，作者的结论是，要推行司法下乡，要在社会结构和思想观念上先进行一番改革，使民众做好思想和心理上的接受与准备，倘若只是简单地把法律和法庭这两种现代司法机制推广到乡村，势必造成法治秩序效果未显，而礼治秩序由于遭到破坏所带来的弊端却早已显现出来了。

四、乡土社会的政治结构和政治权力

在《无为政治》《长老统治》《名实分离》和《从欲望到需要》这四章中，作者向我们介绍了四种权力类型，它们分别是“横暴权力”、“同意权力”、“长老权力”和“时势权力”。

横暴权力，即人们通常所说的“专制”、“独裁”等，它体现的是权力的压迫强制性。这里，我们可以将传统社会里的皇权理解为是横暴权力的一个表现形式，这种权力往往来源于在上者的权位并通过他们的意志去驱使被支配者行动，因此，横暴权力只是支配者和被支配者在冲突过程持续中的一种休战状态的临时平衡，被支配者在恐惧的威胁下暂时投降认输，但并不心服，一旦力量倒转，这种权力平衡状态立马会被打破。至于同意权力，我们不妨认为它体现了权力的妥协性。从社会分工的层面上来说，人们共有着应有的权力和应尽的义务，其中一方之权力则是另一方之义务，这二者之间就存在着不可避免的矛盾。而社会的存在和发展，社会分工的平衡必须得以维系下去，就要有权力做保障，同意权力就是人与人之间为了维系社会分工的平衡所做出的相互妥协。中国的乡土社会并非是一个富于抵抗性的组织，于是就容易成为皇权的发祥地；另一方面来说，横暴权力的发生需要经济基础，而农业的帝国是虚弱的，没有办法为皇权的继续发展提供相应的经济基础。那么在这个时候，就应该是同意权力发生作用的时候了，但是，同意权力只有在社会分工越发达的情况下才会越扩大，而传统的乡土社会是自给自足的，社会分工并不发达。于是，传统社会的统治者们为了皇权的维持，在天高皇帝远的乡土社会里，采取了“无为政治”的统治法方法。

这里所说的“无为政治”，是对于统治者而言的，而在乡土社会内部，人们认为这是长老统治。于是这里就涉及到第三种权力——长老权力。

所谓长老权力，我们亦可称之为教化权力，顾名思义，它是通过教化人们而得以实现对乡土社会的统治的，这里就和前文所说的乡土社会的礼治秩序发生了联系。长老往往由年龄长的人来担任，因为在乡土社会中，年轻人是循着年长人的足迹一步步地向前走的，他们在生活中遇到的问题最可行的办法是询问年长的人。年长的人在诠释传统和教化晚辈方面具有无可非议的资格和权力，而人们在平时生活中所产生的纠纷等事，一般也由长老作为权威的评判者。德高望重的长老们，就是礼的象征，是道德标准，更是正确的行为范式。乡土社会注重礼治，注重传统，相对稳定，变迁不快，这也为长老权力的存在和发展提供条件。

但由于社会快速变迁，而传统又难以适应社会变迁，那么，时势权力便应运而生。然而，中国的乡土社会变迁进程缓慢，时势权力在中国的乡土社会中并不怎么显眼。这里既然说中国乡土社会变迁进程缓慢，不妨暂时抛开这个总的客观趋势，先谈一谈变迁速度快慢的问题。因为虽然从总体上来看中国社会迟迟未能走出乡土的禁锢，但在部分历史阶段也不乏大踏步前进的时候。如果社会的变迁速率慢得和社会继替的速度相同，那么就没有革命的需要，“三年无改于父之道”，社会变迁被父子之间的更替消化掉了；但是社会变迁快到社会继替消化不了的程度，就会出现“父不父，子不子”的情况。旧的传统如果不能适应新的情况，就需要加速改变和革新了，“时势造英雄”在这种情势下便会得到印证，由有才能的人出来充当文化英雄或者政治英雄，推动社会向前变革。从这个角度看，苏俄的专制统治和沙皇的统治是不一样的，后者是横暴权力，而前者是时势权力，社会主义者不是为了自己的利益，而是充当了文化英雄的角色，带领苏联国家和人民加速实现现代化。这样也可以理解英国为什么可以在不流血的情况下实行各种改革，原因就在于社会的领导者可以及时顺应社会变迁和历史潮流，因而不致发生流血革命。

回到乡土社会，“中国思想史上除了春秋战国时期由于社会动荡出现过百家争鸣的局面之外，自从定于一尊之后，也就是在注释的方式中求和社会的变动相适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。”[12]，虽然儒家经典只有那几部，但是不同的时代总有不同的诠释版本，一代又一带人对经典做着自己的诠释，经典诠释著作要比经典多得多。这样，形式没变，内容却可以经注释而改变。中国人虚伪的劣习也由此而来，因为长辈和经典的权威不可侵犯，只有通过歪曲解释和阳奉阴违来实现自己的意愿。正如费孝通老先生所说：“虚伪在这种情形下不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子，面子就是表面的无违。”[13]

费孝通先生的《乡土中国》一书距今虽已半个多世纪了，书中写作和描述的内容也都是基于上世纪四十年代的视角而言的，而且，随着中国在现代化的道路上快速的发展和进步，中国社会距离费孝通在书中所说的“乡土性”也越来越远，但是，书中所述的种种现象在当下的中国仍无处不在，它们或明或暗、或深或浅地存在于我们的一言一行、一举一动之中，构成我们中国人民族性格和民族心理的重要内容，深刻地影响着中国社会的方方面面。同时，作者对于中国社会从“根”上进行剖析的分析方法，也为我们重新认识和探查中国社会长久以来所面临的种种问题提供了一种新的研究视角，成为进行社会学研究不可不读也不可多得的经典之作。●