孟子与荀子人性论之比较

甄婧知

(苏州科技大学 教育与公共管理学院，江苏 苏州 215009)

对中国传统伦理学说而言，人性论不仅是一个相对重大的理论问题，还是该学说在理论范畴中颇为重要的基础。对人性论问题的见解也因思想派别、时代的不同而存在一定的差异，就儒家学派内部而言，也存在重大分歧。性善论和性恶论这两种分别由孟子和荀子主张的人性学说，便是极具典型性的代表。本文主要从人性之界说、根源以及善恶三方面着手比较孟子与荀子主张的人性论。

1 孟荀对人性之不同界说

将人性一词拆分来看，“人”是代指所有人的全称；“性”为相对“实体”而言的属性。可见，所有人皆带有的属性即为人性，人性为所有人所共有的属性。换言之，无论性别与年龄，所有人身上均有的共性即为人性。将人性引申开来说，就是人与生俱来的本性。严格来说，孟子和荀子对人性之界说，均未涵盖人性的全部，仅仅是将人性中的一部分彰显了出来而已。

1.1 孟子对人性之界说

孟子对人性进行界说时强调的是“人与禽兽不同之处”，其以人性中与动物有所区别的、人独有的属性对人性进行规定。孟子首先借助人禽之辨把禽兽和人进行了区别。他提出：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”[1]在此种思想的推动下，孟子认为：“圣人与我同类者。故龙子曰，‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之同足也……”[1]在此论断当中，孟子明示，人所共有的与禽兽不同的特征即人有“良心”，有对道德伦理的认知能力，有自然生理本能以及相同的体貌。

孟子所说的人性含义是“人与禽兽不同之处”。他觉得，和禽兽相比，人所特有的明显东西并不多，除了君子之外，大多数人会将其弃如敝履。从上述内容来看，人与禽兽不同的所有共同特征里，唯有良知，也就是心对道德伦理的认知能力，是人与禽兽不同的特殊内在本质。那么人身上被君子留下、被普通人弃若敝履的特殊内在本质到底是什么？孟子曾说：“无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”[2]可见，在孟子眼中，是非、辞让、善恶、恻隐四心即为人的特殊内在本质，也就是智、礼、义、仁四端。人人生而固有的四端、四心即“人与禽兽不同之处”，其所指内容是可派生与认知智、礼、义、仁等一系列伦理道德的东西，并非智、礼、义、仁之类的道德伦理本身。

1.2 荀子对人性之界说

荀子对人性进行界说时用到了“人与禽兽相同之处”，他的切入点是“人之所以为人者”。他提出：“之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也……”[3]人可以成为真正意义上的人是由于人有“辨”。感觉饥渴便催生出了进食饮水的需求，被冻着了就想去温暖的地方或穿更多的衣服，疲累之时欲卧床修养，见利则趋，见害则避，是人与生俱来的本能，不需要向谁学习，从这一点来讲，治水的大禹和亡国的夏桀没什么不同。

避，是人与生俱来的本能，不需要向谁学习，从这一点来讲，治水的大禹和亡国的夏桀没什么不同。

在荀子看来，有辨是人成为真正意义上之人的前提，即人具备伦理道德和理性能力。那么荀子眼中的人性便是上述提及的内容吗？答案是否定的。荀子觉得，“人可以成为人”即人自身特有的伦理道德和理解能力并非人性的内容，其是自然而然的，不需要后天学习。总体来看，荀子在规定时更愿意将生而有之的自然心理、生理本能视为人性本质，所谓生而有之的本能主要包括“利好恶害、累则想歇、冷则思暖、饥则思食”等。人性在荀子眼里指的是人身上和动物一致的自然本能。

因此，孟子在界说人性时用到的是人生而固有的可以派生智、礼、义、仁等道德伦理的四端与四心，也就是“人与禽兽不同之处”；荀子在界说人性时用到的是人生而固有的自然心理和生理本能。

2 荀孟所谓人性之根源

何处是人性之根源？解答此问题，我国传统伦理学皆是将“人道”与“人性”由“天道”及“天”里引出，皆是在“天”和“天道”中为“人性”和“人道”找寻根据，即在形而上里找寻形而下的依据，孟子与荀子也不例外。

2.1 孟子所谓人性之根源

人性在孟子眼中，就是四端、四心，为人生而固有，可派生智礼义仁等伦理道德，天为其根源，准确地说，义理之天为其根源。

我们提到的人生而固有的四端、四心为“上天赐予之物”，是天赐给人的东西。正因如此，源自于义理之天的人性，本身就裹挟了些许道德意味。这正是孟子学说当中提及的人天互通之意，讲此层意思的路向为“天—人”。孟子学说中人天互通还有更深层次的意思，其路向为“人—天”。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[4]知性的前提是尽心。知天的前提为知性。在他眼中，人只要尽可能将存在于自身本性里固有的四端、四心进行扩充、发挥、培养与保持，便能够很好地将自身本性认识到。故而，依靠尽心而知性去寻根溯源，便能达到“知天”的境界。一旦对天有了认识，便可借助养性存心实现所行之事尽与天合的理想，到达依天行事的程度，也就是我们所说的“事天”，“养性存心厚积薄发方可事天，坚持修身方可立命”[4]。尽管改变命很难，但是人依旧需要有所行动，知性尽心以知天，养性存心以事天，最终静静等着天进行抉择，此为立命安身之法，也就是“立命”。到了这里，相当于已经到达了天人合一之境界。不过，此处的合一仅限于精神层面，也就是人们常说的“万物皆备于我”之境界。

2.2 荀子所谓人性之根源

人性在荀子眼中，就是人具有的自认本能，天同样为其根源，不过荀子的天并非义理之天而是自然之天。

荀子在其学说中，明确地界定天为自然界及其运行变化的规律，是客观存在之物。在荀子看来，天即自然界的所有变化和现象，世间之物的变化生成都仅仅为阴气和阳气彼此的交合感应罢了，“万物之生依赖于天地合，变化之起仰仗于阴阳之接”[5]。人的意志并不能改变自然界的规律，因为其并非主观意识，这就是人们常说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[6]。他觉得，在自然界中，人只不过是一种普普通通的存在，人和其余生物一样，带有天为其定下的属性。既然天为自然之天，那上述内容提及的人所具有的属性自然不会是非自然的，即人拥有自然本能。天人相分是荀子的主张，他强调人和天各行其道，人道不受到天道的干预。人由自然之天所生为其本意，是构成自然之天的一小部分，二者本身是一体的。若没有分就不会有人诞生，若没有合自然也不会出现分。当然，荀子的意思并非是否定天与人之间的关系，其承认和自然万物相比人是不同的，重点强调自然之天包含了人，后者为前者的一部分。他觉得“人得以成为人”是因为人具备伦理道德和理性能力。不过正如前文所讲的那样，荀子所谓的人性是“人同于禽兽者”。

总体来看，孟子与荀子都觉得天是人性之源。只是在孟子看来，人之所以能和义理之天合二为一是由于人身上带有蕴藏道德意味的四端、四心；在荀子看来，人之所以能和自然之天合而为一是由于人拥有和禽兽一样的自然本能，其之所以和自然之天相分是由于人有了伦理道德和理性能力。

3 孟荀对人性善恶之不同规定

3.1 孟子对人性善恶之规定

在孟子看来，人性本善。其曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[1]人性的善就如同水会自然而然地往低处流去一般。孟子提及的人性无异于存在于人心底深处的与生俱来的伦理道德的萌芽，也就是人与生俱来的四端、四心，即现代人常说的良能与良知。在就自身观点进行论证时，孟子提到先天四端、四心的存在可改变成现实的后天伦理道德的可能性。

孟子是由形而下和形而上两个层面着手论证人性本善的。他觉得伦理道德是天自身具备的，人性为“上天赐予之物”，所以人性这个源于义理之天的存在自然是善的，此为形上部分对人性本善的论证。对于此种说法，冯友兰先生曾表示：“孟子所说的义理之天，以性充当天之部分，这也给其论证行善论提供了形上学层面的根据。”[7]日常情感经验则是孟子从形下层面论证人性本善的依据，其所用方式为经验主义论证法，在就人性本善进行证明时，用到的例子为人都有不忍的心。他觉得从平日生活中的情感经验可以得出，之所以会有仁政实行，是由于先王都有不忍人之心。

他觉得，不管是成人还是孩童，皆具备仁义之类的伦理道德，可见人性本善。孟子这种论证从本质上来看是失败的，毕竟论证过程中有不容忽视的缺漏。第一，陷入了一个逻辑错误当中，主观随意归纳。孟子的论证无法排除人带有自利自私之心的可能，既然不能排除，就有为更好证明论点选取一面进行论证的嫌疑，这样的话其论证就与逻辑不符了。第二，孟子为了就先天人性之善进行证明，运用了社会化之后的带有道德意识与情感的后天之人为例，无异于借助后天善为先天善进行证明，同样与逻辑不符。第三，孟子在论证时用到了“孩提之童无不知爱其亲”，因其所述之爱为生理本能或生理情感，不属于道德情感，依旧无法成立。

存在于现实里的恶是孟子性善论的强敌。从孟子的角度出发，其最需要做的事情是解释：如若人性本善，为何实际生活里会有恶出现？孟子的观点是，恶会在实际生活里出现的原因有二：一是人没有妥善地保全四端与四心，令善端、善心被破坏。换言之，如若人能够尽可能扩充四端、四心，那么其将有现实道德，反之其则可能为恶；二是人被环境影响了。他指出“年轻人的懒和暴怒等恶，皆非天性使然，而是环境所致”，尽管“多暴”、“多懒”属于恶，但是不可以据此就断定子弟性本恶，因为其之所以恶，是在环境中被影响了。也就是说，恶的出现并非本性使然。

3.2 荀子对人性善恶之规定

在荀子看来，人性为恶。他觉得“人性之恶，其善者伪也”[8]。自然之天是荀子论证其所说的人性恶的依据，不过因荀子所说的天为自然之天，故人性恶缺乏形上依据。冯友兰先生曾表示，“自然之天是荀子学说里的天，其和孟子所说的天不同，此天不存在道德原理”[7]。对自然之天来说，是不存在恶与善的区别的，既然如此，源于自然之天的人性亦很难从其得来恶或善。我们是否可据此断定荀子提及的人性根本不存在善与恶的区别呢？答案自然是否定的。性恶是荀子的主张，其在论证人性恶的时候主要是借助形下性伪之分展开的，所用方式也属经验主义论证，人所具有的现实心理、生理经验为其论证提供了依据。正如前文所讲，人与生俱来的自然本能为荀子所言的人性，详细来讲心理与生理本能即为人性。而荀子学说里提及的“伪”指的是对于人性的后天人为，可归纳至习得范畴，伪其实属于人在后天习到的东西。

荀子主张，人的天性即为与生俱来的心理和生理本能。若不限制人身上此类自然本能，任由其发展下去，那么一定会将伦理道德规范推翻，一定会引发淫乱、残贼、争夺之类的恶果，最后一定会归于暴。上述种种定然是恶的。从中可以发现，在人性当中存在向恶的极大可能性，因此，人性本恶，“不对人的性情进行约束”难以为法。忠信与礼义以及辞让均不存在于人的本性之中，因此“必将有法师之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”[9]。以此推论，人之善均为后天的道德教化所致，善人的存在均为人为所致。

荀子在论证人性恶的过程中，也陷入了与孟子同样的误区，而且论错误之大小，其所犯错要比孟子更为严重。人性恶是荀子的主张，在论证时很明显将必然性与可能性画上了等号，有无中生有的嫌疑。荀子在论证人性恶时，也遇到了没有办法进行逻辑解答的难题，比如负责教化众生向善的圣人自身是由谁教化的？

总之，从孟子的学说来看，其所提倡的人性本善的含义为人与生俱来的四端、四心皆为善，且可能发展成现实之善；从荀子的学说来看，其所提倡的人性本恶的含义为如果不去节制人与生俱来的无法以善恶来论的自然本能，那么本能会在受到环境影响的情况下趋向于恶。不难发现，孟子主张人性有发展为现实善的可能是立足于人之本性为善之上的，而荀子主张人性有变成现实恶的可能是立足于人之本性无善恶之别上的。二者之间存在本质的差别。

4 结语

孟子在界说人性时用到了“人与禽兽的不同之处”，认为人与生俱来的可派生仁智礼义等伦理道德的四端、四心为人性，而仁智礼义等伦理道德本身并非人性；义理之天为人性之根源，人之所以能和义理之天合一是由于其有颇具道德意味的四端与四心；而上述内容中的四端、四心可能会发展成现实善，因此人性本善。

荀子在界说人性时运用到了“人同于禽兽者”，他觉得人与生俱来的自然本能即为人性；自然之天为人性之根源；人之所以和自然之天合一是由于其具有和禽兽相同的自然本能，同时人具有伦理道德与理性能力，故而与自然之天相分；无善恶区分的人之自然本能可能在受到环境影响后转为现实恶，因此人性本恶。