做行动的知识分子

[摘 要]如果把冯骥才作为中国当代知识分子的一个样本，放在中国当代文化进程和知识分子精神史的大背景中来估量他的地位和意义的话，会看到：在知识分子价值缺失的当代文化语境中，冯骥才的逆势而为，体现了知识分子的使命感。用理想和行动打破了知识分子的世俗化和专业化的藩篱;提出并践行“文化自救”，表现出当代知识分子的自我承担，并且以其独立性的坚持，让人们看到知识分子的血脉长存。做行动的知识分子，而不是仅仅坐而论道的书生，冯骥才的思考和行动，使自身的生命得以丰富、扩大，同时也必将给当代中国知识分子带来示范性的效应。

[关键词]冯骥才;行动;知识分子;当代文化

[作者简介]周立民（1973—），男，文学博士，巴金故居常务副馆长（上海 200031），辽宁省作家协会特聘签约作家（沈阳 110041）

《漩涡里》，记述了冯骥才二十多年来的“文化遗产保护史”和“个人极其艰辛的思想历程”

冯骥才：《漩涡里：1990-2013我的文化遗产保护史》，北京：人民文学出版社，2018年，第1页。（以下均简称《漩涡里》），这也是中国当代知识分子忧思与行动的记录。二十多年来，冯骥才的所思所行及其取得的具体成果，有这本书总结，我不必缕述

本文行文中省略了很多具体事例，除参考《漩涡里》一书外，亦可参考周立民《冯骥才的“神圣使命”》一文，刊于《财智生活》2018年11、12月号合刊。。本文尝试在此基础上超越具体的事件和内容，把冯骥才作为中国当代知识分子的一个样本，放在中国当代文化进程和知识分子精神史的大背景中来估量冯骥才的地位和意义，由此，也可以进一步思考他的思想和行动对于中国当代知识分子的启示和普泛意义。

一

在《漩涡里》一书中，冯骥才谈到“命运”和“宿命”，这固然是一个作家对于天道的尊重和透悟，同时，不难看出：命运也出自个人的自我选择。正如冯骥才所说，这种选择“从无可选择到不能逃避，我是从一种情感化的投入渐渐转变为理性的选择”。

冯骥才：《漩涡里》，第2页。冯骥才是一个充满激情的艺术家，但是，在人生的旅程中，激情不曾让他迷失过。从他的思想历程看，人生的重要选择即便最初出于被动，很快也会趋向自觉。当他决定不再囿于书斋，而是要走出来“做行动的知识分子”时，这个选择也绝不是盲目的或一时头脑发热。“做行动的知识分子”的自我定位是在新的文化背景下的自觉选择，这个选择贯穿在他二十多年来的整体思想和行动中。

早在2002年，他就说过：“单纯用笔触不到实际问题。用小说——没等你把小说写好，一个古村落就没有了”，所以要有切实的行动。他说，李欧梵称他为“有机知识分子”，“有机的，就是多方面的，综合的;既用笔，也用行动。后来我干脆就用‘行动的知识分子了。”“行动是一种投入。而且行动是有感召力的。”“被实践了的思想才是有生命的，不管是成是败。”

冯骥才：《忧思与行动——冯骥才、周立民对谈录》，桂林：漓江出版社，2015年，第93-94页。在此，他强调思想和行动的统一而不是割裂。在2004年所写的《思想与行动》一文中，他宣言式地表明：我喜欢行动，行动使我们看到自己的思想，在行动中思考，使思想更具有生命感;在思考中行动，让思想在现实中开花结果。

冯骥才：《思想与行动》，《漩涡里》，第328-329页。

由于对“行动”的强调，他区别了书斋的知识分子和行动的知识分子。再进一步，他区别了文人（作家）和知识分子：“我不愿只作个小说家或作家，这太限制我了。我更认为自己是知识分子。我们正在失去的，是我们永远也追不回的东西。作家只是一个职业，就像你是记者，而知识分子意味着一种精神，一种文化品格。知识分子既站在现在看过去，也站在未来看现在。”

陈洁：《访知识分子冯骥才》，转引自冯骥才：《文化保护话语》，青岛：青岛出版社，2017年，第136-137页。这就意味着，除了个人的创作、荣誉之外，他还要谋求更高的使命和对于社会的作用。加缪曾说过：“不管是處于低谷还是暂时的辉煌，无论是处于暴政的压迫下，还是能有暂时的言论自由，作家总能找到那种活生生的与群众共通的感觉，但他必须履行两个职责，即一个是为真理奋斗，一个是为自由奋斗，这也是作家这一职业的伟大之处。既然作家的使命是尽可能地团结最广大的群众，那么他就不应该在谎言和强制面前退却。”

[法]加缪：《1957年12月10日的演讲》，《加缪全集》散文卷II，王殿忠译，石家庄：河北教育出版社，2002年，第368页。加缪强调的这种为真理和自由奋斗的使命，正是“知识分子”的使命。在加缪看来，作品诉诸公众使之具有这种职责和使命，是“作家这一职业的伟大之处”。冯骥才“不愿只做个小说家或作家”，也正是对知识分子精神传统的自觉皈依。

对于知识分子，人们历来都是有它的价值标准的，冯骥才也有自己的认定，比如他一再强调的“精神至上”。

冯骥才：《〈灵魂不能下跪〉序》中说：“一个以‘精神捍卫为目标的使命摆在我们这一代知识分子的面前……”。在这一点上，他始终是高蹈的，与此同时，他又不是虚空的，他始终强调思想的实践性和精神的脚踏实地：“我一直强调知识分子既是形而上的也是形而下的。形而上的是知识分子永远在思考，为了未来思考，为了下一代思考，用未来要求现在，对时代的看法要有穿透力。形而下的是知识分子永远要在第一线，在第一线才能了解这个社会，才能知道这个社会的病灶在哪，才能把话说准了。我们的工作永远在形而下和形而上之间行走，永远要把最现实的问题拿到形而上的高度去思考。”

冯骥才：《能想象齐鲁大地上找不到古村落吗》，转引自《文化保护话语》，第133页。从“形而下”的角度论，他的姿态又放得很低，到田野里，到民间，到人群中，他做的事情有宏伟的目标也有科学的规划更有精细的推进步骤。如果把《漩涡里》看作是冯骥才的行动账本的话，里面记载的都是这一笔笔细账。他之所以有这些收获和成就，我认为首先是因为他有着这样的明确定位，也就是他书中所说的：他从一个作家到文化遗产保护者的转型。传统的作家，并不长于行动，甚至说这是他们的短板，而“文化遗产保护”本身则要求拿出具体行动，以行动显力量、见效果。要突破原有角色定位，履行新的使命，完成角色转换，明确的身份认同是关键。只有明确的身份认同，他才算真正投入到“文化遗产保护”中来了，而这样的“行动”，我并不认为就是放弃他的作家的身份，相反，他扩大和延长了作家的社会功能。或者说，他突破这一类知识分子的传统功能，使之发挥更大的效能，恰恰在这一点上，我们不应当轻易放过冯骥才，而要把他作为一个重要的“样本”来研究，来探讨在后现代的语境下，知识分子何为？

在各种关于知识分子的讨论中，萨义德的《知识分子论》至今为止仍然是最为透彻和切中时弊的，对照他书中的观点，用冯骥才的事例作为样本，充分认识到冯骥才文化行动的价值和意义，对于丰富中国当代知识分子传统和今后知识分子自处及与外部世界建立合理的关系都具有深远意义。随着时间的推移，这种意义和价值会更加突出，我们必须及时总结和研究。萨义德在书中谈到知识分子的一个“宿疾”：“今天，每人口中说的都是人人平等、和谐的自由主义式的语言。知识分子的难题就是把这些观念应用于实际情境，在此情境中，平等与正义的宣称和令人难以领教的现实之间差距很大。”

[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第80页。长久以来，连知识分子本身都自然而然地认为，知识分子属于头脑发达、行动笨拙的一族。提到“知识分子”，“口若悬河”“夸夸其谈”“华而不实”这样的形容词便如影随形。我甚至还会想到俄罗斯文学作品中的那些“多余人”的形象，如冈察洛夫笔下的“奥勃莫洛夫”。其实，“把这些观念应用于实际情境”，何尝是知识分子，对于政治家难道就不是难题吗？不过知识分子以“言”见长更容易被人诟病其行动之短罢了。当然，不论怎么辩护，这个“短”是护不住的，尤其是在当今社会中，随着社会影响力的降低，人文知识分子的行动能力似乎在进一步退化。

知识分子继续做被人当作不屑的浮夸者并进一步从社会中边缘化，还是寻找途径实现自救呢？这更多并不关乎知识分子的职业、自我生存等，而是知识分子的传统身份和地位在社会尤其是人类的精神生活中如何保持和具有以往的权威性的问题。这恐怕是每一个以知识分子自命的人不能不警醒和深思的。萨义德对于知识分子的实践性是有所强调的，他尤其提醒大家应当摒弃通常的虚妄：“知识分子并不是登上高山或讲坛，然后从高处慷慨陈词。知识分子显然是要在最能被听到的地方发表自己的意见，而且要能影响正在进行的实际过程，比方说，和平和正义的事业。”

[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，第85页。这在提醒我们：知识分子不能放弃启蒙民众和社会实践的责任——这本身又是高谈阔论，还是具有现实性呢？知识分子的自我救赎的道路存在吗？我想，冯骥才和他记述在《漩涡里》的“行动”可以做出回答，可以说，这本身也是冯骥才存在的巨大意义。

需要说明的是，我认为冯骥才的“回答”是一个非常有效的回答，但是，这并非意味着它就是唯一回答，知识分子以各种生活方式和行动方式都可能作用于社会，其结果也会殊途同归，而且每个人的自身条件、现实处境又不同，故行动方式不可一律。这里的普泛意义恐怕更在于价值取向和精神追求的一致。在这样的前提下，我认为冯骥才的言行所体现出的标准和价值，切中时弊，即可摧毁知识分子的病灶，又能为知识分子探索出一条摆脱现实困境的现实道路。

二

要问知识分子在当今社会中面临的最大尴尬是什么？恐怕莫过于他们辉煌已去、风光不再。正如有的人所指出，他们由原来的立法者转为一个阐释者，极有可能连阐释的声音都不被关注，他想做一名“教师”，悲哀的是找不到一名“学生”。在这种情况下，知识分子在社会中的地位岌岌可危，在社会精神层面的话语权也在减弱，社会似乎已经无需他们提供思想、价值观念。他们只是社会系统中一个具体角色，甚至沦落为技术或文化的工具。有一个问题不能回避：像传统标准要求的那样，要求知识分子为真理服务，成为维护真理的卫士已不太可能。

在西方，知识分子价值和意义最为经典的显现是德雷福斯事件。这一事件“让我们永不忘记一位伟大作家的勇气，他冒尽风险，不顾自身的安危、名誉、甚至生命，运用自己的天分，执笔为真理服务。左拉，一位杰出的文坛健将，伦理道德的捍卫者，明白自己有责任明辨事理;当别人保持缄默时，他表达己见。一如伏尔泰，他是最佳知识分子传统的化身。”“德雷福斯上尉的悲剧发生在一个世纪前，然而这么多年后，它仍然深深地拨弄我们的心弦。左拉的文章在我们集体的记忆中成为‘人性良心的一刹那。”

[法]希拉克：《谈及〈我控诉〉一百周年的信》，转引自[美]迈克尔·伯恩斯：《法国与德雷福斯事件》，郑约宜译，南京：江苏教育出版社，2006年，第185页。现代知识分子的价值标准由这个事件演化而来，“为真理服务”是它的核心。然而，在经历了两次世界大战，以及奥斯维辛的出现，甚至海德格尔的沦落，凡此种种，对于传统知识分子理念的动摇已经产生。像《知识分子的背叛》（朱利安·班达著）、《知识分子都到哪里去了》（弗兰克·富里迪著）这样的著作已经很多，更为极端的甚至发出“警惕知识分子”的警告：

应当得出什么结论呢？读者自己会作出判断。但我觉得，当知识分子站起来向我们说教的时候，我发现，公众现在已经产生了某种怀疑，那些大学教师、作家和哲学家，他们或许是很优秀的，但在普通群众中，一种怀疑的倾向正在日益增长：他们是否有权告诉我们应当如何立身行事？人们越来越相信，作为导师，或是作为榜样，知识分子并不比古代的巫医或牧师更聪明、更值得尊重。我也具有这种怀疑。在街上随便找十来个人，他们对道德和政治问题所提出的观点，很可能与同一个层面的知识分子至少一样合乎情理。但我还要再进一步说，在我们这个悲剧的世纪，千百万无辜的生命牺牲于改善全部人性的那些计划——最主要的教训之一是提防知识分子，不但要把他们同权力杠杆隔离开来，而且当他们试图集体提供劝告时，他们应当成为特别怀疑的对象。提防知识分子的委员会、讨论会和联盟，不要信任他们拥挤的队伍中发出的公开声明，他们对政治领袖和重要事件所作的判断不要看得很认真，因为知识分子远不是极端个人主义的和没有信仰的，他们的行为有某种固定的模式。他们形成团体，在他们赞成和高度评价的人所组成的集团中，他们是极端的信仰主义者，这使他们变得十分危险，因为他们制造了舆论潮流和流行的正统思想，其本身常常導致非理性的和破坏性的行为。任何时候我们必须首先记住知识分子惯常忘记的东西：人比概念更重要，人必须处于第一位，一切专制主义中最坏的就是残酷的思想专制。

[英]保罗·约翰逊：《知识分子》，杨正润等译，南京：江苏人民出版社，2003年，第435页。

这似乎告诉我们，为了德雷福斯，我们不需要左拉，只需要一名律师就够了，虽然要破费一点钱财，然而，省却很多左拉们的副作用。

在中国古代，先贤们也强调“士”为真理（“道”）献身。孔子曾说过：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

《論语·里仁》，杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第37页。这种献身于道而以天下为己任的思想中，世俗生活居于次要地位的。“士”所追求的目标都是非常高远的，曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

《论语·里仁》，杨伯峻译注：《论语译注》，第80页。“士”作为一个特殊的阶层是拥有特殊地位和社会资源的一群人，余英时归纳中国传统知识分子的基本特征时，谈到这样三点：士代表着具有普遍性的“道”;“道”的功能是安排人间秩序，这也就形成了士以天下为己任的观念;士相信“道”比“势”尊，以“道”的标准来批评政治、社会从此成为传统知识分子的分内之事。

余英时：《道统与政统之间——中国知识分子的原始型态》，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第96页。在这个过程中，知识分子才实现他们的政治主张、社会理想和个人价值。“中国知识分子一开始就和政治权威发生了面对面的关系。但是以现实的势力而言，知识分子和各国君主是绝对无从相提并论的。知识分子之所以受到尊重，基本上是由于他们代表了‘道。在各国争霸的局面下，王侯们除了需要知识分子的技术服务外，同时更需要‘道对他们的‘势加以精神的支持。建筑在赤裸裸的暴力基础上的‘势是不可能有号召力的;政权多少都要具备某种合法性（或者也可以说是‘合道性，即英文的legitimacy）。”

余英时：《中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与“修身”》，《士与中国文化》，第107-108页。余英时还特别考察了士大夫与皇帝共治天下的黄金时代宋朝的情况，

详见余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》中“宋代‘士的政治地位”“‘同治天下——政治主体意识的显现”等相关论述，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年。不过传统士大夫这样的帝王师之梦，随着1905年（光绪三十一年）科举制的废止而受到了阻隔。“通过科举考试（特别如唐、宋以下的“进士”），‘士直接进入了权力世界的大门，他们的仕宦前程已取得了制度的保障。这是现代学校的毕业生所望尘莫及的”。

余英时：《新版序》，《士与中国文化》，第6页。那么，失去庙堂的中国现代知识分子的社会理想和个人价值如何实现，在过去的一百多年间，成为知识分子苦苦追求和奋力探索的要点。当然，路径并非是唯一的，比如，仍然有人继续做着帝师的残梦，同时也有埋首书斋中管他东南西北风的。有人把教育、出版、学术研究等划为现代知识分子的“胜业”，“广场”是启蒙民众的良所，书斋是知识分子的庇护所，而教育、出版等行业则是知识分子实现价值转换的有效岗位，由此，安身立命，皆有所寄托。

然而，现代知识分子不得不面对的是，在新的社会转型中，知识分子，特别是人文知识分子在社会上的话语权、活动空间不是扩大反倒是萎缩了，由于特殊的历史原因这种萎缩还在加剧。除了“五四”时代短暂的社会共振之外，知识分子面对复杂的历史和社会形势，不断地陷入无地彷徨的境地，以至于有“五四”“低潮期”“落潮期”的传统说法。从《新青年》集团同人的后来不同选择中，我们能够看出一些共同的趋向，或者说，体现了现代知识分子在现实探索中之艰难。1919年春天，面对着青年人中流行的“顺世堕落的乐观主义”和“厌世自杀的悲观主义”，陈独秀提出“爱世努力的改造主义”，他说：“努力改造纵然不能将人性上黑暗方面和烦闷生活完全扫除，总可以叫他比现在逐渐减少，除此便没有救济堕落以至灭亡的方法。”

陈独秀：《我们应该怎样？（录少年中国学会会务报告）》，《陈独秀著作选编》第2卷，上海：上海人民出版社，2009年，第79页。怎么“爱世”、如何“改造”呢？他没有拿出具体的办法，不久之后，他甚至放弃了由《新青年》开启民智、启蒙国民的路数，投身实际的政治运动，开始了“建党伟业”。他的同伴胡适之，向来不喜欢高谈“主义”，希望研究具体问题，面对种种社会问题，他只能来一个“好政府主义”

《好政府主义》为胡适1921年10月22日在中国大学的演讲，讲稿发表在1921年11月17-18日《晨报副镌》。。这一点十足显示了知识分子的无能为力，仿佛不是主张，而是乞求。“我们以为国内的优秀分子，无论他们理想中的政治组织是什么，（全民政治主义也罢，基尔特社会主义也罢，无政府主义也罢）现在都应该平心降格的公认‘好政府一个目标，作为现在改革中国政治的最低限度的要求。我们应该同心协力的拿这共同目标来向国中的恶势力作战。”

胡适：《我们的政治主张》，初刊1922年4月25日《东方杂志》第19卷第8期，《胡适文集》第3卷，北京：北京大学出版社，2013年，第293页。提议人署名有蔡元培、汤尔和、梁漱溟、李大钊、丁文江、胡适等16人。1928年，“好政府”的目标退到“给我们一点点自由”：“我只好开口了，大意是说谭（组庵）先生希望我们来做建设事业。这个担子我们不敢放弃。我们这回有四百件案子，其中大半都可以说是为国家谋建设的方案。但这些方案的实行须要有三个条件，所以我们对政府有三个要求：第一，给我们钱。第二，给我们和平。第三，给我们一点点自由。后来各报都删去‘一点点三个字，便失了我的原意了。”

胡适1928年5月19日日记，转引自江勇振：《舍我其谁：胡适（第三部）为学论政，1927-1932》，台北：联经出版事业股份有限公司，2018年，第82页。再过一年，“一点点自由”退化为“善意的期望与善意的批评”了：

我们都没有党籍，也都没有政治派别。我们的唯一目的是对国家尽一点忠心。所以我们的政治主张不用任何党义作出发点。我们的出发点是中国的实在需要，我们的根据是中国的实在情形。

我们不想组织政党，不想取什么政党而代之，故对现在已得中国政治权的国民党，我们只有善意的期望与善意的批评。我们期望它努力做的好。因为我们期望它做的好，故愿意时时批评它的主张，组织，和实际的行为。批评的目的是希望它自身改善。

胡适：《我们对于政治的主张》，《胡适文集》第11卷，北京：北京大学出版社，第150页。

中国“自由主义大师”与国民党政府后来的关系，人所共知，也令人感慨不已。到他的晚年，越发感觉到“容忍比自由更重要”，“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。”

胡适：《容忍与自由》，《胡适文集》第11卷，第762页。这是反省，还是更大的溃退呢？比他更激烈的鲁迅，一次次地站在时代的风头浪尖，却一次次地失望、伤痛，一个文人曾有被“呈请通缉”的荣幸，最后退居书斋以笔为枪的时候，文章被删削，以至不变换各种笔名都发表不出来。鲁迅不仅与当权者难以“和平相处”，连与他结合的政治势力“左联”也搞得不欢而散……萨义德说：“知识分子一定要令人尴尬，处于对立，甚至造成不快。”

[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，第17页。这是站在社会的一面说的，从知识分子一面而言，他们走出书斋、投身社会岂不是四处碰壁、伤痕累累？甚至也可能性命不保。难怪，周作人要高倡“闭户读书论”：

“此刻现在”，无论在相信唯物或是有鬼论者都是一个危险时期。除非你是在做官，你对于现时的中国一定会有好些不满或是不平。这些不满和不平积在你的心里，正如噎隔患者肚里的“痞块”一样，你如没有法子把它除掉，总有一天会断送你的性命。那么，有什么法子可以除掉这个痞块呢？我可以答说，没有好法子。假如激烈一点的人，且不要说动，单是乱叫乱嚷起来，想出出一口鸟气，那就容易有共党朋友的嫌疑，说不定会同逃兵之流一起去正了法。有鬼论者还不过白折了二十年光阴，只有一副性命的就大上其当了。忍耐着不说呢，恐怕也要变成忧郁病，倘若生在上海，迟早总跳进黄浦江里去，也不管公安局钉立的木牌说什么死得死不得。结局是一样，医好了烦闷就丢掉了性命，正如门板夹直了驼背。那么怎么办好呢？我看，苟全性命于乱世是第一要紧，所以最好是从头就不烦闷。……我想了一天才算想到了一个方法，这就是“闭户读书”。

周作人：《闭户读书论》，《知堂文集》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第21-22页。

“苟全性命于乱世”成为知识分子第一要紧的事情，这不能不说是以天下为己任的知识分子难以逃脱的宿命和莫大的讽刺。然而，它却真实地凸显出知识分子的社会困境和时代困境。知识分子不再拥有刑不上大夫的特权，也不再拥有上达天听的话语权，甚至知识分子连表达自我或社会观点的“自由”也不被容忍，这个时候，知识分子的精神和自身的主体性其实是在萎缩。1949年以后，知识分子“人在单位中”，自由选择职业受到限制，不是启蒙民众而是自我改造的机会增加了，经过1957年、1966年、1989年之后，知识分子社会参与和行动热情大减，相当一部分知识分子所作所为就是接受任务、完成任务。日积月累，血气减少，惰性增强，行动力退化，精神状态萎靡，以致迷失自我，泯然众人矣。

在一个知识分子价值颓靡的时代中，冯骥才逆着时代而行，用思想和行动高扬了知识分子的价值，对于当代中国而言，是重振知识分子精神的一声春雷。中国当代知识分子的使命意识在退化，冯骥才的使命意识却在增强;中国当代知识分子的行动能力在退化，冯骥才却一个行动接着一个行动。冯骥才说他的文化遗产保护“没有人推我进来，我是情不自禁跳进来的”

冯骥才：《漩涡里》，第1-2页。，要知道，他并非无所事事之人，作家当得好好的，选择这样的“转型”，从个人角度而言，这是要付出相当的代价的。他不避污秽，自投漩涡中，他走出书斋，在田野中大有所为，这是与我们上述的中国知识分子处境正相抗衡的，别人在一步步退缩的时候，他逆势而进，这是一个大勇者所为。做一名行动的知识分子，而不是坐而论道的书生，这不仅使自身的生命得以丰富、扩大，而且给当代中国知识分子带来示范性的效应，它至少告诉我们：在无路可走的时代和处境中，知识分子通过自身的努力也可能走出一条自我之路来。

三

冯骥才做出这样选择是在二十世纪九十年代，中国社会急剧的转型期，在这个转型期，知识分子的彷徨无计和再次退缩也表现得非常明显，它的最显著的两个特征是世俗化和专业化。这是至今仍然影响当代中国知识分子的两大病毒，不过，它不是砒霜这样的毒，而是泡醉虾那样的黄酒，沉醉其中的人还陶醉在微醺的状态中而不自觉。

知识分子并非不食人间烟火之人，哪怕他想这样，实际也做不到。他与工人、农民、军人、商人等都是现代社会中的一个角色，他需要面对世俗生活中的一切问题，世俗化的倾向不是不可以理解。对此，萨义德早有论述：“真正的知识分子是世俗之人。不管知识分子如何假装他們所代表的是属于更崇高的事物或终极的价值，道德都以他们在我们这个世俗世界的活动为起点——他们活动于这个世界并服务于它的利益;……”但是，萨义德显然充满期待和有着更高的要求：“如何在心灵中保有一个空间，能够开放给怀疑以及部分的警觉、怀疑的反讽——最好也是自我反讽。”这种要求也提出了一种预警：“身为知识分子最困难的一面就是代表经由你的工作和介入所宣告的事情，而不僵化为一种体制或机器人，奉一种系统或方法之令行事。既能成功地达到那个境界，而且也成功地保持警觉、扎实——任何感受到这种欣喜的人，将体会到那种融合是何等的稀罕。”[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，第100页。

班达没有萨义德这样的信心和乐观，他有名的论断是“知识分子的背叛”，因为知识分子难以超越阶级、民族、种族等个人性因素，从而与真理对话，“我所坚持的论点——即我称之为以捍卫诸如正义和理性等永恒不变的和大公无私的价值为己任的知识分子，已经为了实际利益而背叛了自己的使命——在我看来一点儿也没丧失其真实性，情况完全相反，知识分子已彻底放弃追寻真理，完全背道而驰了。不过，知识分子背叛自身使命的目的主要是为了民族国家。”

[法]朱利安·班达：《知识分子的背叛》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2017年，第23页。班达失望又激愤地写道：“知识分子已经可耻地背叛了他的使命。比如，当法西斯主义猖狂之时，知识分子因为这是‘既成事实而承认非正义;更有甚者，他自愿充当完全鄙视一切理想性的哲学的奴仆，并且因为它在当下体现了‘历史的意志而断言它是正义的。知识分子的法则应是，当全世界都匍匐在作为世界主宰的非正义之前时，他却要屹立不动，用人类的良心来反对它。”

[法]朱利安·班达：《知识分子的背叛》，佘碧平译，第85页。对于当代中国知识分子而言，他们的世俗化大多并非班达所言为了“民族国家”等等如此形而上的概念，而是非常明确地为了个人利益，或者是虚名，或者是实利。它们的力量如此强大，足以使知识分子溃不成军。

1990年代以来，知识分子的世俗化与以往的政治激情受挫有关，与个人生活的发现和重视有关，也与对以往的“崇高”话语逃避和厌倦有关。整个社会由一元化的政治社会向多元化的经济社会转型。从个人生活而言，世俗化，以及对日常生活的关注，乃是对非人性生活的一种反拨，它更接近社会的正常状态。然而，事物有两面性，这样的生活状态沉醉其中、不能自拔的话，也会造成整个社会意志的沉降，以知识阶层的总体精神特征而言，世俗化便成为知识分子沦落的一个很重要的标志。知识界对此不是完全没有警惕，轰动一时的“文学和人文精神危机”的追寻讨论就发出过预警。有学者指出：“上海学人悲叹‘精神侏儒化和动物化，确实是当今人文精神低迷的写真。物欲吞没崇高，眼前的欢娱取代终极关怀，这是古今中外经济繁荣期通常凸显的景象。在中国，经过长期不恰当的压抑后，物欲的急速膨胀更令人们目瞪口呆。”

袁伟时：《人文精神在中国：从根救起》，原载《现代与传统》1994年第5辑，王晓明编：《人文精神寻思录》，上海：文汇出版社，1996年，第196页。有的学者曾解释世俗精神何以难以完成精神的超越：“这种超越精神的诉求在当前的中国遇到来自两个极端的挫折，一方面是在高调的理想主义意识形态失败以后普遍蔓延的犬儒主义、相对主义情绪，什么高尚的说法都不再相信;另一方面则是日益发达的市场经济大潮带来的一切向钱看、物质享乐主义的腐蚀。现在从理性上认识到要提倡超越精神的人，感情上却是厌恶超越精神、拥抱世俗社会的虚无主义一代。这便是当前知识精英群体的虚弱无力状况。”

柯小刚：《从文质史观来看世俗社会与超越精神问题》，许纪霖主编：《世俗时代与超越精神》，南京：江苏人民出版社，2008年，第65页。无奈，大浪滔天，这样的声音很快就淹没其中，知识分子从世俗化，到享乐化，乃至侏儒化。

专业化是萨义德在《知识分子论》中重点论述的一个问题，也是当代知识分子非常可怕的一个陷阱。在书中，萨义德引述左派学者贾克比写的《最后的知识分子》一书中的观点，贾克比认为：今天的知识分子很可能成为关在小房间里的文学教授，有着安稳的收入，却没有兴趣与课堂外的世界打交道。这些人的文笔深奥而又野蛮，主要是为了学术的晋升，而不是促成社会的改变。而他理想中的知识分子应该是：“不对任何人负责的坚定独立的灵魂。”他说，这样的知识分子已不复存在，取而代之的是一些沉默寡言、无法了解的课堂内容的技术人员。这些人由委员会雇用，急于取悦各式各样的赞助者和部门。

[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，第62-64页。萨义德并不完全认同这些说法，至少他认为一切罪过都归咎于大学、学院是不对的，真正的罪魁祸首是“专业态度”：

我在这些演讲中一直主张，知识分子代表的不是塑像般的偶像，而是一项个人的行业，一种能量，一股顽强的力量，以语言和社会中明确、献身的声音针对诸多议题加以讨论，所有这些到头来都与启蒙和解放或自由有关。今天对于知识分子特别的威胁，不论在西方或非西方世界，都不是来自学院、郊区，也不是新闻业和出版业惊人的商业化，而是我所称的专业态度（professionalism，也可译为职业态度）。我所说的“专业”意指把自己身为知识分子的工作当成为稻粱谋，朝九晚五，一眼盯着时钟，一眼留意什么才是适当、专业的行径——不破坏团体，不逾越公认的范式或限制，促销自己，尤其是使自己有市场性，因而是没有争议的、不具政治性的、“客观的”。[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，第65页。

萨义德举例解释：“例如，在研究文學时——文学是我的特别兴趣——专门化意味着愈来愈多技术上的形式主义，以及愈来愈少的历史意识（知道在创作文学作品时真正进入其中的真实经验）。专门化意味着昧于建构艺术或知识的原初努力;结果就是无法把知识和艺术视为抉择和决定、献身和联合，而只以冷漠的理论或方法论来看待。成为文学专家也常意味着把历史、音乐或政治排除在外。到头来，身为完全专门化的文学知识分子变得温驯，接受该领域的所谓领导人物所允许的任何事。专门化也戕害了兴奋感和发现感，而这两种感受都是知识分子性格中不可或缺的。总之，我一向觉得，陷入专门化就是怠惰，到头来照别人的吩咐行事，因为听命于人终究成为你的专长。”而“听命于人”所导致的结果，有可能“流向被权力直接雇用”

[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，第67、69页。。

在当今中国，“专家”或“砖家”漫天飞，对“专家”的依赖或崇拜（也可能并非崇拜，而专家的结论至少符合法律和行政程序）到了无以复加的程度。“专家”们的专业化态度，都是科学、客观的，振振有词的，无可辩驳的，然而最基本的人文精神在他们的言行中却是稀缺资源。人文精神的掏空成为专家所谓专业行为下最为人忽略的一个问题。2008年杭州发生地铁施工坍塌事故，在这起事故中，一位科学家的言行令人触目惊心

2008年11月27日《南方周末》报道，题目是：《杭州地铁塌陷事故口水仗升级，各方推诿责任》。——这场事故的责任究竟由谁来负，这位专家的观点和结论正确与否，乃至这位专家的以往贡献和成就，以及相关的专业性的问题，不是本文关注的焦点，我关心的是这位专家对此事的表态——当公众、社会、政府都期待一个结果或原因的时候，作为这个领域研究的权威学者，他居然想出一个可以让各方都推卸责任的结论，其目的是：“大事化小”“我说你不要把这个问题扩大，扩大对你们没好处。”他的专业知识不是指向揭示真相、面对真理，居然是双方的具体利益。事情的逆转，在于其中一个当事方，在各种压力下，无法做到“大事化小”，“必须承诺公开、透明、实事求是，不瞒报、不漏报失踪、伤亡人数。”而此时，专家的反应竟然是：对方不领情，“我现在是好心没好报。”我不知道在这位专家的眼里，科学还是否存在着公正、客观，仅仅是自己的“好心”“好报”？那么，这位专家为什么会有这样的“好心”呢？有公众在网上曝光，原来他是其中利益方（施工方）的技术“顾问”，他还真的顾问了：

对于施工方的做法，王梦恕觉得很是“怒其不争”，“我就给李长进、白中仁（均为施工方的领导）说，你们中铁太懦弱。你们也是副部级单位，你们这么搞怎么行。兵熊熊一个，将熊熊一窝。”

“他们不敢说，那就我来说。”王梦恕说，“你不仁我不义”，“我目的是给你开脱的，你非要把这事推给别人。那就只好实话实说了。一实话实说，谁都跑不了。”

原来，在人命关天的重大社会事件中，我们的院士可以不“实话实说”，而且能抛出“你不仁我不义”这种江湖老大才说的话？！如果这些报道都是真实且准确的话，这个态度太可怕了。这就是萨义德所谴责的“专业态度”：如果缺乏对真理的敬畏和基本的人文精神，科学家完全可以用他精湛的技艺颠倒黑白、愚弄民众、混淆视听。对于这种“专业态度”，萨义德给出的方法是用“业余性”来对抗，“而所谓的业余性就是，不为利益或奖赏所动，只是为了喜爱和不可抹煞的兴趣，而这些喜爱与兴趣在于更远大的景象，越过界线和障碍达成联系，拒绝被某个专长所束缚，不顾一个行业的限制而喜好众多的观念和价值。”

[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，第67页。这些是否为有效的途径，恐怕还需要回到实践中去检验。

现在，可以回到我的论题：考察冯骥才在中国当代文化进程中的地位和意义。谈冯骥才的地位和意义，谈近二十年间知识分子的世俗化和专业化干什么？我认为这是冯骥才文化遗产保护的大背景，也是他的现实处境，更是他的参照图景。我们必须在这样的背景下看冯骥才，才能凸显出他的逆势而为的价值和意义。否则，孤立地谈论冯骥才，得出的要么是空洞的“伟大”“了不起”和“不容易”，要么是具体的事件或成果的评估，而看不到冯骥才的所作所为对于当代中国知识分子的抽象的、普泛的启示和示范价值。对于当代封闭在书斋和自我中的知识分子，冯骥才的“行动”和走出，意义非凡。重温他这样的话，我们感受到的不仅仅是激情：

在历史上用行动去完成自己思想的人大多是政治家。或许有人说，政治家可以使用手中的权力，文化人手中却只有一枝笔。所以在常人眼中，文化人只能是发发议论和牢骚、大声呼吁乃至做个宣言而已。可是，晚年的托尔斯泰为什么要离开在亚斯细亚波利纳亚庄园极其舒适的生活，频繁而焦灼地介入社会事件，甚至去做灾民调查？他似乎连文学也放弃了。

思想是现实的渴望，它不是精神的奢侈品，它必须返回到现实中去。最好的实践者是思想者本人。特别是我们关于经济全球化中本土文化命运的思考，一直与本土文化载体的大量消失在同一时间里。我们等待谁去援救那些在田野中稍纵即逝、呻吟不已的珍贵的本土文明？所以行动者一定是我们自己。

这不是被动的行动。它是思想的一部分。冯骥才：《思想与行动》，《漩涡里》，第328页。

四

对于知识分子而言，高谈阔论或许是他的胜业，魏晋人物的高远清谈，钓得美名无数。一面是这样的基因和传统，一面是手无缚鸡之力的书生自身局限，再加缺乏治国齐家平天下的社会空间，让“行动”本身在这个阶层的人身上成为稀缺品质。对此，知识分子也有过自我的调整和反思，常乃惪在论述中国思想史时，认为从魏晋到明，这一千年中的中国思想界是空谈玄妙的时代。到明末清初，开始出现一个“理学的反动时期”，其原因就是民族日益衰弱，人们却还在高谈心性，这种现状引起人们反思。“学者们天天在那里谈心说性，外患却一天一天的紧逼而来，结果一辱于辽，二辱于金，三辱于元，终于酿成蒙古人的征服了全中国。明兴以后，还是不鉴前辙，高谈心性之风越发厉害了，又弄出一个更富有印度色彩的阳明之学来。尽管王守仁个人怎样的能文能武，不失为实际的人物，但这是他个人的天才所致，他的学说却只能造出许多高谈心性的空洞儒者来。因此张献忠、李自成等流寇之乱一起，滔滔天下的王学竟当不起这一试验。结果好人只好‘愧无半策济时难，惟有一死报君恩，坏人却就转过脸来迎降大清的仁義之师了。”常乃惪：《中国思想小史》，上海：上海古籍出版社，2009年，第100页。

屠格涅夫曾经以堂·吉诃德和哈姆雷特为例，来分析人的天性中根本对立的两种性格类型。他认为哈姆雷特“首先是好进行分析和具有利己主义，因而缺乏信仰。他整个人都是为自己而活的，他是一个利己主义者。……他是一个怀疑主义者，总是为自己忙忙碌碌，要求别人重视自己;他经常关心的不是自己的责任，而是自己的地位。”[俄]屠格涅夫：《哈姆雷特与堂·吉诃德》，《屠格涅夫全集》第11卷，张捷译，石家庄：河北教育出版社，2000年，第183-184页。堂·吉诃德则“首先表明信仰，对某种永恒的、不可动摇的东西的信仰，对真理的信仰，一句话，对那种处于个人之外的真理的信仰。这种真理不大容易把握，要求为它服务和做出牺牲，但是只要为它服务时持之以恒并且做出大的牺牲，它也是可以掌握的。堂·吉诃德整个人充满着对理想的忠诚，为了理想，他准备经受各种艰难困苦，牺牲生命;他珍视自己的生命的程度，视其能否成为体现理想、在世界上确立真理和正义的手段而定。……他身上连一点利已主义的痕迹也没有，他不关心自己，他整个人都充满自我牺牲精神——请珍视这个词！他有信仰而且坚信不疑，义无返顾。……堂·吉诃德是一个热心人，一个效忠于思想的人，因此他闪耀着思想的光辉。”

[俄]屠格涅夫：《哈姆雷特与堂·吉诃德》，《屠格涅夫全集》第11卷，张捷译，第182-183页。

有关堂·吉诃德的论述，让我不由自主地想到冯骥才，也许冯骥才本人也不断地想起这个伟大的文学形象吧。在保护天津老城感到力不从心的时候，他就想起过：“我们虽然为濒临灭绝的估衣街力挽了一些碧绿的枝叶，却无力保护住这株根深叶茂的巨树。就在这天，我听到来自估衣街的消息：北马路前进里的天津总商会——那个风姿绰约的五四运动的遗址，那个著名的学生领袖马骏为阻止商人开市而以头撞柱的地方，那个周恩来和邓颖超进行进步活动的地方——已经拆平！连五四遗址都敢废除，能有比这更大的势力吗？此时此刻，我忽觉得自己人孤力单，真的像那个与风车作战的堂·吉诃德了。”

冯骥才：《漩涡里》，第105頁。在非遗保护的工作中，他也有堂·吉诃德感：“国家非遗名录设立时，文化部聘请我去做专家委员会主任。这件事于我个人，还有一种很特殊的意义，便是‘如释重负。在抢救工程最初启动时，民协的计划过大。我曾信誓旦旦地说我们要将中华大地上的一切民间文化‘盘清家底和‘一网打尽，但真的做起来，我发现这件事根本不可能做到。不仅它浩无际涯，遍及大地，庞大得难以想象，而且我们不名一文，又无公权力，一群书生，何以为之？那时我觉得我们堂·吉诃德在和巨大的风车打仗。”

冯骥才：《漩涡里》，第216页。当别人都认为不可能、不可为甚至被当作傻子一样窃笑的时候，他们却挺身而出，然而，不论怎么努力，似乎总是逃不出更大的失败……这些方面，冯骥才算得上是当代的堂·吉诃德。

堂·吉诃德的了不起之处在于，哪怕势单力薄，他也绝不坐在那里等天上掉下机会;哪怕遍体鳞伤，爬起来还要接着战斗。冯骥才的价值和意义，体现在思考和呼唤上，更体现在行动上，在行动中，他鲜明地提出“文化自救”，并身体力行地实践“文化自救”。从普泛意义看，“文化自救”可能是使当代中国知识分子摆脱各种困境的绝处逢生的一个途径，这也是冯骥才第二个值得我们注意的价值和意义。

2005年在一个会上，冯骥才讲道：“去年十月份，我们提出了一个概念——民间自救，就是以民间的文化责任和情怀，以民间的力量来帮助自己的文化。这两年来，包括我在去年十一月份成立民间文化基金会，都是出于这样一个理念。现在这种局面正在逐步打开。我们的援助者来自四面八方，就出版社而言，包括中华书局在内很多很多的出版社，几乎包了我们目前想出的很多种书，包括民间故事全书。我觉得这是很难有人承担的，因为我们最终想出的县卷本是两千八百卷，加起来八亿字，那得需要多大的一个费用。我觉得我们越往下走越是全球化时代来得剧烈、来得彻底的时候，但反过来讲，我们那种文化自卫的民族精神反而更要加强。我们的支持者和关心我们的人，也一定会越来越多，道路也一定会越来越宽广。所以不仅是出版社支持，还有各式各样的企事业单位、国内外的一些基金会、学校、大学生，这种支持者、志愿者也是越来越多。”冯骥才：《高擎不灭的火炬》，《冯骥才》文化保护思想卷，青岛：青岛出版社，2016年，第266页。他谈到的“民间自救”，是唤醒民众的文化自觉，自觉地参与到民间文化的保护中去。在《漩涡里》里，他还使用了“文化自救”这个概念，这是针对知识分子自身而言的，其理念与“民间自救”一脉相通，但是对于知识分子，它别有意义。长期以来，知识分子的很多文化行为都是在国家、单位等组织和主导下进行的，这无形中也形成知识分子的某种文化惰性，一件事情的推行，一是靠，靠国家、组织来提供资源;二是等，等国家、组织来发动、主持;三是躲，天下事干老子何事？这当然也就是前面说的知识分子的人格萎缩和价值缺席的直接结果。萨义德曾经批评：“在我看来最该指责的就是知识分子的逃避;所谓逃避就是转离明知是正确的、困难的、有原则的立场，而决定不予采取。不愿意显得太过政治化;害怕看来具有争议性;需要老板或权威人物的允许;想要保有平衡、客观、温和的美誉;希望能被请教、咨询，成为有声望的委员会的一员，以留在负责可靠的主流之内;希望有朝一日能获颁荣誉学位、大奖，甚至担任驻外大使。”他认为：“对知识分子而言，腐化的心态莫此为甚。如果有任何事能使人失去本性、中立化，终至戕害热情的知识分子的生命，那就是把这些习惯内化（internalization）。”

[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，第84-85、85页。习惯内化，就是麻木，适应，甚至陶醉。而冯骥才提出的“文化自救”，是在勇于承担的前提下，对于这些知识分子流行病的一种自我疗救，也是知识分子日渐社会边缘化之后试图有所作为的现实之策。

“文化自救”是知识分子凭借个人的专业知识、社会影响力和具体事务的操作力，对社会和民众的呼唤，是开发自身资源、组合社会资源、吸引同道实现自己的理想和信念的一种重要的方式。犹如《国际歌》所唱的：“从来就没有什么救世主/也不靠神仙皇帝/要创造人类的幸福/全靠我们自己。”知识分子要保持自己的独立、尊严，并且要实现自己的抱负，不能总是以依附的方式或假人之手来完成，还可以通过自己的专业特长和劳动来实现。

对于文化人通过自己的力量实现自救，冯骥才在关于敦煌的写作中得到了深深的认识，并把这些前辈们视为自己的榜样。在这本书中，他是这样描述和赞赏前贤们的：“这第一批公认的敦煌遗书研究的开山与发轫之作，更巨大和更广泛的作用，是唤醒国人的文化意识，警醒当世，自珍文化。”“这一来，立即得到那些素来具有强烈社会责任心的知识界的热切呼应，几乎当时较知名的知识分子全投入进来。很短的时间里，对敦煌遗书的收集、校注、刊布、研究，全方位展开。每部新著面世，都是一时注目中心。各种学科的专题研究一下子并起与并立，这反映了我国知识界人才济济、实力雄厚和学术的敏感。”“一种追寻流失、挽回财富的责任，就促使后来不少学者相继远涉重洋，到欧洲去寻找昨日失却了的中华宝藏。……1934年以后，学者向达、王重民、于道泉、王庆菽等人背负使命奔赴巴黎与伦敦去查寻遗失的国宝。姜亮夫则是自费赴欧，倾尽个人家财。中国知识分子珍爱中华文化的精神以及赤诚的行动，至今仍然打动着我们！”

冯骥才：《人类的敦煌》，北京：阳光出版社，2015年，第217、217-218、219页。他还以浓墨重彩书写了一辈子守护敦煌的常书鸿……他认为：“敦煌的‘发现史，是中国知识分子首次集体和自觉的文化抢救行动。在这一行动中，所表现的文化良知与文化责任，直接影响着我二十世纪最后几年城市文化保护与二十一世纪以来民间文化抢救的举动。我承认，我自觉地接受了那一代中国知识分子的文化精神与情怀。”

冯骥才：《人类的敦煌》，第11页。“文化自救”除了一种有形的社会资源外，还有一种无形的精神资源，它来源于知识分子自身和自身的精神传统。冯骥才不断地从前辈那里汲取精神力量，在现实中扩大自我。这么多年来，冯骥才卖画，创办基金会，呼吁国家层面的参与等等，支撑他的是什么呢？归根结底是一种精神，正如他在书中所写的：“我为精神而工作，我靠精神而活着。我相信精神的力量还得从自己身上汲取。”

冯骥才：《漩涡里》，第213页。这是“自救”之本。

我们也应当看到，在过去的一百年中，中国知识分子的内在精神一方面在萎缩，另外一方面，总有一批优秀知识分子在与外部环境不断抗争中延续和充实它，不论结果怎样，他们为后世知识分子储存了精神资源。比如鲁迅那一代知识分子，在专业上都是学识渊博、身怀绝技的大师，但是，我们也应当看到他们的行动力、执行力之强。尽管社会环境极度恶劣，尤其是社会动荡使他们很难获得长时段的安稳生活从事文化建设，然而，我们同样能够看到，他们中很多人屡屡通过“自救”创造自己的文化生存空间，让自己的精神命脉得以延续。以鲁迅为例，当社会资源向他关闭的时候，总是在谋求自救之路。从早年与同人们办语丝社，到后来的朝华社、译文社，出版《语丝》《朝花》《莽原》《译文》等刊物，乃至以“三闲书屋”的名义自费印刷的很多图书，他的“出版社”不仅出版那些不为检查老爷所容的书，还印制了不少因为市场原因出版社不愿意接受的画册等艺术书，这都是被检查、被围剿、被封锁之后，在无路可走的时候自寻生路的表现。那一代文人中这样的例子很多。1937年“八一三”抗战爆发，上海处在危急之中，在那样的时刻里，上海的文化人能够迅速团结起来，编辑、出版《呐喊》（后改名《烽火》）周刊，除参与编辑者之外，其他写稿的作家也不收稿酬，在烽火连天的岁月里，能够看出这批文人们的意志力、行动力。对此，茅盾的回忆录中有记载，当年8月14日聚会，他们即正式启动刊物的创办工作：

战友们的信任和期待，使我义不容辞，当天下午我约了冯雪峰去找巴金。巴金完全赞成办这样一个刊物，他说，文化生活出版社已决定《文丛》停刊，听说上海杂志公司的《中流》《译文》也已决定停刊，现在可能出现这样一种反常的现象：抗战开始了，但文艺阵地上却反而出现一片空白！这种情形无论如何不能让它出现，否则我们这些人一定会被后人唾骂的！不过当前书店都忙着搬家，清点物资，收缩业务，顾不上出版新书和新刊物，所以新刊物只有我们自己集资来办。好在一份小型周刊所费不多，出版了第一期，销路估计一定会好，这就可以接着出下去。雪峰道：这是个好办法，何不就用《文学》《中流》《文丛》《译文》这四个刊物同人的名义办起来，资金也由这四个刊物的同人自筹？我说：就这么办，还可以加一条：写稿尽义务，不付稿酬。

茅盾：《我走过的道路》，《茅盾全集》第35卷，北京：人民文学出版社，1997年，第137-138页。

就这样，在隆隆的炮声中，8月25日《呐喊》创刊号出版了，这个刊物茅盾、巴金两人一直坚持到1938年10月广州沦陷，共出版20期。这也是非常典型的知识分子的“文化自救”，没有任何部门或民众要求他们这么做，那个时刻，他们卷铺盖卷走人，没有任何人会责怪他们。然而，他们却自动、自发、自主地加入到文化救亡的行列里来。没有人给他们经费，他们自己想办法解决;他们在炮火下做这些，能够获得什么“利益”吗？完全没有。这是一种使命感的驱使。冯骥才的事业与此相同，某种意义上，他用自己的行动，接通了“五四”前辈们的血脉，让中国最优秀的知识分子的精神传统继往开来，得以发扬至今。

五

“对权势说真话”，可能是萨义德《知识分子论》中最著名的观点，“说真话”、保持独立性，也是定义知识分子最基本的要素。在1990年代以来，中国知识分子更是奉陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”为金科玉律。如果知识分子是远离庙堂和江湖的“隐士”，说“独立”好像还容易一些。可是，当代知识分子都是社会中的角色，都是相应的“关系人”，特别是要做“行动的知识分子”，不可避免地要同形形色色的权势打交道，这个时候谈“独立”会不会是天方夜谭呢？反面的例子可以举出一大堆，正面的例子呢？哪怕只能举出一个，也是给了知识分子更大的希望。

冯骥才的价值和意义，第三个值得重视和研究的是，他并不拒绝与各种权势打交道，但是又不失自己的知识分子独立性。我的理解，这不是技巧、艺术、智慧的事情，而凭借的是知识分子的专业精神、真诚胸怀和独立自尊所获得的应有结果，这也是自身对于底线的坚守的结果。

冯骥才自始至终都没有拒绝与政府合作，反而呼吁“以健康的心态跟政府打交道”，他说：“我要做的事，必须与政府——我更喜欢说‘官员们打交道，比如现在做的民间文化抢救工程，没有国家和地方政府的支持绝对不成;再比如城市保护，如果不和官员接触，你只是呼吁，你喊你的，他不理你。在打交道而观点相左时，必须坚持己见，坚持知识分子的独立立场，如果不这样，知识分子的作用就没有了。知识分子的价值是它的批评性，如果知识分子无原则地附庸权力，随声附和，就没有存在的必要。官员中也有知识人，但由于他官员的职务在身，就不是严格意义的知识分子了。”

冯骥才：《忧思与行动——冯骥才、周立民对谈录》，第71页。他充分认识到现代社会体制中国家的力量，以积极的心态去影响国家的政策，在这个过程中，如果能够实现自己的理想，甚至改变和影响政府的决策、政策，岂不是两全其美吗？与此同时，冯骥才特别强调知识分子的独立立场。打交道，不是趋炎附势，“只有你的立场坚定不移，人家才会尊重你的意见。”

冯骥才：《忧思与行动——冯骥才、周立民对谈录》，第73页。立场和信念，是保持独立的屏障，也是知識分子区别于其他人的标识。萨义德认为：“知识分子是以代表艺术（theartofrepresenting）为业的个人，不管那是演说、写作、教学或上电视。而那个行业之重要在于那是大众认可的，而且涉及奉献与冒险，勇敢与易遭攻击。我在阅读萨特或罗素的作品时，他们特殊的、个人的声音和风范给我留下的印象远超过他们的论点，因为他们为自己的信念而发言，不可能把他们误认为藉藉无名的公务员或小心翼翼的官僚。”

[美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，第17-18页。

有了这些护持，不必畏惧，不用躲避，冯骥才充分利用各种渠道，跟具体部门合作，如利用全国政协的“讲坛”呼吁、提案，利用新闻媒体发声。事实上，在对于近些年国家文化政策的影响上，冯骥才是起到过相当作用的，他的一些理念逐步为政府所接受并在实施中。这些都是一个现代知识分子参与社会运作的很好的案例，也为当代知识分子的精神添上了务实的一笔。

在实际生活中，这些年，他不乏向权势说真话的例子，从市委书记到国家领导人，也有很多与政府合作的例子，他认为民间文化保护工作得到政府的强力推动才有今天的声势和结果。他还有一个恐怕别人很少讲到的观点：要教育官员，使之具有文化意识，树立正确的文化政绩观。“时代向官员们提出一个十分严肃的课题：只有具有长远的眼光和相当高的文化素质，特别是富于深挚的文化情感，才能够真正地树立起文化的政绩。官员的政绩必须有文化含量。政绩应是全面和缺一不可的。我们是否还要建立一种评估官员文化政绩的机制？”

冯骥才：《文化政绩》，《冯骥才》文化保护思想卷，第97页。在他的设计中，知识分子的文化自觉，到国家层面的自觉，乃至全民的文化自觉构成一个完整的一体。“我对文化自觉的理解是，首先是知识分子的自觉，即知识分子应当任何时候都站守文化的前沿，保持先觉，主动承担;还有国家的文化自觉，国家也要有文化的使命感，还要有清晰的时代性的文化方略，只有国家在文化上自觉，社会文明才有保障。当然，关键的还要靠政府执行层面的自觉，只有政府执行层面真正认识到文化的社会意义，文化是精神事业而非经济手段，并按照文化的规律去做文化的事，国家的文化自觉才能真正得以实施与实现。上述各方面的文化自觉最终所要达到的是整个社会与全民的文化自觉。只有全民在文化上自觉，社会文明才能逐步提高，当代社会文明才能放出光彩。”

冯骥才：《文化怎么自觉》，《冯骥才》文化保护思想卷，第185页。由此可以看出，他是一个高调的理想主义者，也是一个务实的行动知识分子，两者能够完美结合，弥足珍贵。

清高、洁身自好是很多知识分子的特点，这个特点发展到另外一端，就是凡事眼不见为净。很多知识分子除了为个人的名利之外，绝不承担任何社会义务，更不愿意去蹚各种“浑水”，这样的“清高”之结果，就是知识分子放弃了更多实践，也失去社会发言的权利，进一步的退缩和边缘化，也可以说，这样的人就是精致的利己主义者的一种。冯骥才好像不躲避这些“浑水”，为了文化保护的事情，一遍遍蹚过。我想，他未必就是欢喜做这样的事情，清风明月、吟诗弄画谁不知道是高雅，而为了某件事情奔走于衙门和官员之间，劳身又劳心，谁又不知道心烦。然而，责任感、使命感、知识分子的韧性，更值得倡扬。这一点，是知识分子置身社会、期望有所作为的关键。早在1920年代，鲁迅就说过：“世间有一种无赖精神，那要义就是韧性。听说拳匪乱后，天津的青皮，就是所谓无赖者很跋扈，譬如给人搬一件行李，他就要两元，对他说这行李小，他说要两元，对他说道路近，他说要两元，对他说不要搬了，他说也仍然要两元。青皮固然是不足为法的，而那韧性却大可以佩服。”鲁迅也曾感慨：“可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血;而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的。”

鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第162、164页。唯其如此难，才更需要韧性。

搬动一张桌子，尚且不易，在过去的二十年里，冯骥才可是把中国民间文化的家底儿翻腾了一遍啊，谈何容易！其中甘苦，又有谁知？这是一个“情怀”稀缺却又把它讲得更为稀薄的时代，然而，读《漩涡里》最后一段，我还是禁不住为冯骥才的情怀感动而眼眶一热：

我前边几次谈到自己“作家的情怀”，其实真正的学者也是拥有情怀的。什么是情怀呢？我忽然联想起一次在清华大学，与建筑系的教授们研究古村落的调查时，我们都感到困难重重，势单力薄，求援无助，发言中不免都带着忧虑。坐在身边、年过八十的陈志远教授在一小块纸上写了两行字悄悄给我。我一看，竟是艾青的诗《我爱这土地》中的两句：“为什么我的眼里常含泪水？因为我对这片土地爱得深沉……”这两句我早知道的詩，那一瞬间却那么强烈又深刻地感动着我，叫我感到浑身震颤。我感到浑身发烫又浑身冰冷。

谁理解我们？不需要了。只要我们理解我们自己。冯骥才：《漩涡里》，第316-318页。

在以上的分析中，冯骥才的逆势而为，让我们看到了知识分子的使命感;文化自救，看到了知识分子的自我承担;而独立性的保持，又让我们看到知识分子的血脉长存。由这些侧面所构成的冯骥才的价值和意义，我可以说：他是一个继往开来的先觉者，是自觉地实践知识分子精神的行动家，是站在前沿的中国当代知识分子最优秀的代表。我当然不能说，这样的人只有冯骥才一个，我更希望大家都跟上来，让这样的人不要太孤单。