化解自然自由与政治权威的冲突——为霍布斯式的假想同意理论辩护

(中国海洋大学国际事务与公共管理学院，山东青岛，266100)

一、真实同意与假想同意：同意理论的两条路径

政治正当性是政治哲学中的重要概念，广义上的政治正当性解释了为何特定主体(如国家、政府或者民主团体)应该获得许可运用公共权力，为何存在一种道德责任服从特定主体的命令[1]。其规范性涵义①讨论的是公共权力或权威②的可接受性或其证成标准。古典社会契约理论通过“同意”来证成政治正当性，以此来为政治权威提供道德基础。根据其论证，政治正当性来源于自由而平等的人们的同意，同意理论的关键是要解决自然自由与政治权威之间的冲突。同意理论可分为两条路径：真实同意(actual consent)和假想同意(hypothetical consent)。汉娜·皮特金在其《义务与同意》一文中首次使用了真实同意与假想同意的概念，她将发生于真实世界中的同意界定为真实同意，将社会契约理论描述的发生于假想的自然状态中的同意界定为假想同意③。后来的学者对这一对概念有不同的使用，他们不以同意的历史真实性为标准进行区分，而是在假想的社会契约理论体系中，在论证从自然状态(或者用罗尔斯的话讲原初状态)进入到社会或国家状态(或者选择正义原则)的过程中使用真实同意与假想同意。

真实同意立足于个体所拥有的自治(autonomous)权利，强调主体的自愿性，认为个人是自身利益的最佳判断者，主张从个人理性出发做出选择，化解自由与政治权威之间的冲突。因为我的自由表达了对政治权威的同意，许诺遵守政治权威的要求，所以我的自由便没有被政治权威所破坏，从而使政治权威的正当性得以证成。真实同意把政治正当性建立在许诺(promise)的价值之上，其基本逻辑可以概括为“当且仅当X已经同意了Z的时候，Z对于X来讲在道德上才是正当的”。真实同意把政治正当性问题简化为遵守承诺或尊重契约的道德哲学问题，许多理论家认为遵守许诺是一种道德箴言，不容置疑，因为遵守许诺是前政治的人际关系中就存在的道德准则。所以，只要人们真实地表达了对法律或政治权威的同意，那么政治正当性甚至政治义务便自然得到了证成④。

以洛克为代表的真实同意迁就于政治现实，也使后来的真实同意理论存在表达难题。一方面，洛克将他的同意理论退回到默认同意上来，根据洛克的论证，一个人选择居住于一国领土范围之内，成为一个国家的公民，他便默认地同意了这个国家的权威，负有遵守这个国家法律和政治秩序的义务。默认同意遭遇诸多批评，譬如在人们想要收回同意而进行革命时，即使身处一国之内，也不会承认对政府持有默认的同意。又如那些从未听说过同意理论的人，不会承认他们已经默认地同意了某个政府。再如在君主专制国家的领土范围内居住的大量访客，不会承认其给予了这类国家以默认的同意。如果将居留在某国政府领土范围内作为默认同意，那么移民他国即为不同意，但移民会造成经济负担，也会因失去家庭、脱离熟悉的社会和文化而付出巨大的成本；同时，只有其他国家愿意接受移民，且没有限制性的移民条件时，移民才是可行的。实际上，移民的成本和限制性的移民政策均破坏了同意应该内含的自愿性[2]59。另一方面，理论家们通过民主程序来表达同意，将投票或政治参与等同于同意，以约翰·普拉门纳茨[3]及其拥护者约翰·詹金斯[4]为代表⑥。但卡西内利[5]、皮特·辛格[6]、朱尔斯·斯坦伯格[7]、哈里·贝兰[8]等都对此提出了反对意见⑦。他们指出，同意总是由很小的一部分人给出的，其余相当一部分人不参与选举、还有一部分人投票表达反对意见，同意理论无法很好地处理落选者的支持者是否表达了同意这一问题；另外，有一些选民，他们原本打算支持某位最终获胜的候选人，但由于个人原因未参与到投票中；也有一些选民，他们在两次选举之间达到了法定投票年龄，在达到法定年龄时，由于未到下一次投票时间，他们无法立刻参与投票。那么可以说这两类人因为没有参与到投票中就没有对投票结果表达同意吗？再者，缺乏对选举制度的同意也破坏了同意的自愿性，不同的选举程序会产生不同的投票结果，结果的不可预测性与不确定性破坏了同意的内涵，在不知道可能同意什么的情况下，如何论证当事人已经表达了同意呢？还有学者认为投票或参与就意味着同意了投票或参与的结果，而无论自己投了什么或参与的初衷是什么。但这里证成民主的是投票或参与的程序，而不是同意[2]60。

假想同意则通过处于理想化境况中的理想主体的选择来证成政治权威或政治原则，并承诺政治权威或政治原则将在真实世界中规约主体之间的关系。称人们所处的境况是理想的，是指信息是可被利用的；称主体是理想的，是指他们在理性能力上是理想的[9](314-315)。不同的假想同意理论对理想化境况和理想主体的描述各不相同，这依赖于理论家对公正性、合理性和行为动机等不同看法。有的没有将任何道德主张置于对理想化情境的描述之中，如霍布斯的《利维坦》；有的则将道德主张加入对理想化境况和理想主体的描述中，道德主张对理想主体的选择施加了各种约束，如罗尔斯在其《正义论》中描绘了一个道德上平等的原初状态，一种资源适度匮乏、人们互不关切的正义环境，并赋予人们天然的正义感⑨。假想同意重在关注同意对象的内在价值，强调理想化境况中理想主体的选择，以化解自然自由与政治权威之间的冲突，但假想同意也遭到一些批评。文本并不意图比较真实同意与假想同意在证成政治正当性中孰优孰劣，作为同意理论的两条路径，两者在不同侧面具有各自的优势，也各自存在一定的不足。但假想同意面临着比真实同意更多的批评和一定程度上的不被认可。作为社会契约理论中假想同意的最早版本，本文将围绕霍布斯的社会契约理论，为一种霍布斯式的假想同意理论辩护。

二、霍布斯式假想同意理论遭遇的批评

霍布斯式的假想同意理论需要化解自然自由与政治权威之间的冲突。自然状态中的人拥有着自然自由，这是一种为达到自我保全的目的、排除一切外在障碍和运用一切手段的自然权利。自我保全的目的和手段构成了自然权利的内容，自然权利不但包括自由权，也包括生存权。然而，在自然状态中，人性中的激情成分(即竞争、猜疑和荣誉)常常导致人与人之间的冲突，而最主要的冲突来自外部资源的相对稀缺。为了争夺有限的外部资源，每个人都运用自身的自由进行自我保全，但霍布斯式的自然状态却又预设了个体之间体力与智力的平等，在人们之间缺乏信任的前提下，为保护个人的自然权利，人们之间便无法和平共处，结果将是永无休止的冲突，是一切人对一切人的战争状态。自然状态—这一人与人之间像狼与狼一样的战争状态，已然与人的自然权利相背离，自然权利的核心内容——生存权已经遭到最严重的破坏。战争状态与自然权利的矛盾如何调和？或者讲自由权与生存权的冲突如何化解？霍布斯式的假想同意理论论证了人们订立契约，同意建立一个拥有绝对权力的主权者，一个有效的政治权威。然而，在化解自然自由与政治权威的矛盾中，霍布斯式的假想同意却遭遇如下四大批评：

第一，霍布斯并没有彻底放弃诉诸政治自愿主义的方式来证成政治正当性，这使其同意理论中真实同意与假想同意之间存在着紧张关系。《利维坦》的如下两段论述表明了这一点，“由于多数人以彼此同意的意见宣布了一个主权者，原先持异议的人这时便必须同意其余人的意见，也就是说，他必须心甘情愿地声明承认这个主权者所做的一切，否则其他人就有正当的理由杀掉他。因为他如果是自愿加入这一群体，这一行为本身就充分说明了他的意愿，也就是以默认的方式约定要遵守大多数人所赞同的事情。这样说来，如果他拒绝遵守或声言反对他们的任何规定，便是违反了自己的信约，因此就是不举之举。不论他是不是属于这个群体，也不论是不是征求了他的同意，他要不是必须服从他们的决定，就必然会被抛弃在原先所处的战争状态中；在这种状态下，任何人都可以杀死他而不为不义。”[10](135-136)霍布斯还讲，“他应当不使自己出于自愿的行为归于无效，这是他的责任。”[10](99)这两段论述反映了霍布斯的同意理论存在不自洽之处：如果选择真实同意的路径，以同意的自愿性为核心，便无法解释强制性对真实同意自愿性的破坏。因为在创建主权者之初，由于多数人的同意致使少数持异议的人被“强制”同意。霍布斯尝试以一种政治自愿主义的方式承认了可能存在着不同意的少数，而这些少数个体，分别作为多数的对立面，是与多数这一群体处于自然状态中的。所以，少数个体的结果必定是被多数所建立的主权者所消灭。于是，霍布斯反推，在此种情况下，少数个体出于自我保全的目的，必定会在订立契约之初便给出同意，授权一个主权者。依据这样的逻辑，霍布斯貌似先诉诸同意的自愿性，后又诉诸同意的应然性。但是，一旦诉诸政治自愿主义，便无法解决自愿同意与强制同意的冲突，直接导致了霍布斯同意理论的内在矛盾。正如雷克斯·马丁质疑道：“霍布斯与洛克的同意概念的不同之处在于对于霍布斯来讲，许诺的行为可以被强制而不会失去其效力……实际上，只要霍布斯采用这种奇怪的主张作为其同意理论的核心，在任何标准与范例的意义上，这已远不是同意(或者允诺)了。”[11](384)马丁实际上正是在质疑霍布斯诉诸政治自愿主义的真实同意路径。

第二，霍布斯从对自然状态的描绘和人性中的激情和理性出发，论证了人们同意订立契约，服从主权者的意志，从而为一个绝对专制的主权者辩护，但这样的主权者显然是不可欲的。霍布斯认为，在同意创建一个主权者之后，公民必须把主权者的判断和意志内化为自己的判断和意志。霍布斯在谈及宗教问题时指出，“我们不能每一个人都运用自己的理性或良知去判断，而要运用公众的理性，也就是要运用上帝的最高代理人的理性去判断。”[10](354-355)所以，公民不能再诉诸自己的私人判断。霍布斯主义者大卫·高希尔也对霍布斯的理论解释道，“每个人独自判断他有理由做怎样的私人的慎思模式，将会被一个人判断所有人有理由做怎样的集合模式代替。”[12](51-52)于是，利维坦这一海上怪兽诞生了。在利维坦之下，在不涉及危害人们自我保全的情况下，个人有义务绝对地、无条件地服从主权者。公民反抗是不被允许的，因为公民反抗的结果相对于其善来讲更多的是恶，公民避免这种“最大的恶”的唯一方式就是服从主权者的意志，这是促进人们“自我保全”这种至善的必要条件。但这种绝对专制的主权者显然是不可欲的，正如启蒙时期霍布斯理论的最主要反对者洛克所讲，人们不会如此愚蠢，“注意不受狸猫或狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子所吞食，并且还认为这是安全的”[13]。

第三，通过假想同意来证成政治正当性可能会使假想同意成为一个空壳，实质上发挥作用的是假想同意的对象所具有的价值，如霍布斯理论中利维坦对人们自我保全的价值、康德的道德法则或罗尔斯的正义。假想同意虽然依据理想主体将会做出最好的选择来证成政治原则，主张理想主体区别于真实主体，因为真实主体并不是完全理性的，且他们的动机也都是杂乱的，所以无法选择出最好的政治原则。但是，批评者仍然认为假想同意不足以证成政治原则，因为在假想的意义上被选择出的原则何以是最好的原则？答案可能是自我保全的自然倾向、人们内心的道德法则或正义感。但是，在这种情况下，经由假想同意的论证便成为一个空壳，实质上发挥作用的是自我保全的自然倾向、人们内心的道德法或正义所提供的论证。换言之，霍布斯对利维坦的论证采用了一种目的论式的证成方式，即首先预设了某种目标的正当性，并根据主权者如何服务于这一目标来证成主权者的正当性。在这个过程中，假想同意并没有为目的论式的证成方式提供任何资源[14]。

第四，假想同意不能证成政治义务。关于政治正当性与政治义务之间的关系，以汉娜·皮特金[15-16]和约翰·西蒙斯[17]为代表的理论家主张一种强的政治正当性定义⑩，认为具有政治正当性意味着人们有服从的政治义务。换言之，政治正当性是通过政治义务而获得证成的。由于政治义务主要来源于国民的同意，所以政治正当性也需要国民的同意。此时人们对政治原则(或公共权力、政府形式)的服从唯有来源于人们的真实同意，因为只有真实同意才能够授权强力，施加义务。这种观点被马丁称为义务论者的观点(obligationist view)[18]，也被大卫·库普(David Copp)称为正当性的传统解释[19]。假想同意在此意义上并不能证成政治义务。

三、回应批评：为霍布斯式假想同意理论辩护

化解自然自由与政治权威之间的冲突，为霍布斯式的假想同意理论辩护，需要回应上述四大批评。

第一，针对前两项批评，为霍布斯式的同意理论辩护，需要放弃政治自愿主义的同意路径，运用假想同意来证成主权者。正如Zaitchik所讲，霍布斯笔下的个人以一种所有理性人都应该同意的方式来行动[20]。同意不再是个人自愿表达的意志，而是某种集体应然表达的意志，正如霍布斯在其他作品中所说的，“当许多人的意志与一个人以及同一行动或影响相一致时，这些意志的汇集便称为同意”[21]。霍布斯从人的自然本性，即激情和理性出发，为一个绝对专制的主权者辩护。这样的主权者确实是不可欲的，但这不等于承认在霍布斯的自然状态中，运用假想同意证成某种政治权威也是不可辩护的。对政治权威的证成需要从人的理性中寻找出路。理性能够辨识真正的善与似然的善，并且代表一种实现目标的能力。人们的行动是由人们在心理上对渴望、厌恶、恐惧等情绪的评估所决定的，这种评估过程是理性在发挥作用。在人们采取任何行动之前，人们的理性会计算渴望与厌恶之间的关系，这个过程便称为审议(deliberation)⑥。通过理性，人们认识到离开自然状态的必要性，并发现了使人可以同意的、方便可行的和平条件，即三个自然律。在自然律的指导下，服从主权者就是服从每个人的理性，就是服从自然律的要求，从而创建一个主权者。自然律的启示在如下两方面发挥重要作用。

①和平优先于自由。所以，自然状态中的人们同意放弃他们的自由，共同订立契约允许一个人或一群人仍然保留其自由，从而进入国家状态。被允许保留自由的这一个人或一群人并没有参与契约，仍然处于自然状态中，可以运用其自由。这一过程并没有创造新的自由，而是减少了被授权者运用其自由的障碍。

②自然律是人性中的理性所发现的，但是它支配人的良知，在人的内心范畴有约束力，却不总是支配人的外在行为，人的外在行为仍然具有不确定性。正是由于当且仅当人们普遍履行契约、信守契约时，每个人信守承诺才可以看作是理性的。出于对人的怀疑与不信任，自然律便需要人们营造一个普遍履行契约的环境，这就需要一个有效地公共权威使人们可以预期到彼此的行为，这便是主权者强力的作用。所以，在自然状态的境况中，理性的主体都应该同意建立一个主权者。

至此为止，以人性中的激情和理性为前提，人们发现了上帝的自然律，自然律启发人们应该订立契约，同意离开自然状态，建立一个主权者。但人们同意的主权者并不必然就是专断的：具有理性能力的主体究竟应该同意什么？霍布斯主张人们完全放弃在自然状态中的全部权利，毫无保留地将其委托给一个主权者，所以产生了一个绝对君主制的国家。霍布斯讲，“把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体……大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断”[10]。虽然在霍布斯所处的时代背景下，一个完整的国家极其重要，但绝对的主权者是不可欲的。实际上，在霍布斯式的假想同意中，理想主体应该同意的是放弃自己在自然状态中所拥有的自然自由，并有条件地允许主权者对自然自由的运用。正如马丁所认为的，在霍布斯的自然状态中，人们自觉地依照惯例地同意了对自由权的放弃[11](388)。在霍布斯式的假想同意中，人们同意的的确是处于一个拥有强大权力的主权者之下，但是这种同意不应该是毫无条件的。因为人们并没有放弃他们的自然权利，并没有放弃自然权利中的生存权，而是放弃了对自然权利中自由权的运用。人们“允许”主权者运用其自由，但这种“允许”是有条件的，是由自然权利的底线所保护的，即自我保全。高希尔对霍布斯理论的改进则体现了这一主张，他尝试限制主权者权威的范围和内容。高希尔讲，“一个代理人，按照委托者的人格行动可以说是行使他们的权利，但我们不应该认为委托者把他们自己的权利放弃了。”[12](57)高希尔还讲，“义务不是屈从……我保留根据我自己的利益判断和意欲的权利。”[12](58)高希尔同时指出，在主权者被构造出来之后，“每一个公民在她授权的范围里必须把公共人的判断和意志内化为自己的判断和意志”[12](63)。于是，在关于正确与错误、善与恶的公共判断上，人们不能再直接诉诸个人的私人判断，而要转向先考虑这个判断是否在之前的授权范围之内。若在授权范围之内，则必须要服从主权者的判断；若在授权范围之外，则人们可以转回到个人的判断标准上。另外，高希尔提醒，限制主权者权威的范围还出于对主权者理性的正确性的疑虑。他指出，“把一个人或一个集体的理性视为正确理性无异于冒险去创造一个怪兽。如果他们发现自己的愿望和预期被背叛，力促和期望个人不必保留重新考虑他们授权的权利就是愚蠢且徒劳的。”[12](63)可见，霍布斯式的假想同意为不服从留下了一个狭小的空间，并认为这是一种权利(right)，这种权利既不是政治的，也不是道德的，而是自然的，是自我保全的自然权利。

第二，针对第三项批评，假想同意给出两种回应。第一种回应指出，假想同意并不是一个空壳，而是一种对政治权威或政治原则进行推证的恰当形式[22-24]。换言之，理想境况中的理想主体所给出的同意代表的是一种公正的程序，依据这种公正的程序而得以证成的政治权威或政治原则便是正当的，无论同意真实与否。这些政治权威或政治原则是由特定的推理形式所产生的结果，这种推理形式的核心即理想主体对他们将会同意的原则进行慎思后的选择。在此意义上，政治权威或政治原则得以证成。在霍布斯的同意理论中，假想同意所呈现的对政治权威的推证形式以人性为逻辑起点，人性中的激情所导致的无序状态与人的自然权利相悖。为了告别无序的战争状态，实现自我保全的自然权利，人类就要从人的理性中寻找出路。理性代表着一种看待问题的独特观点，是一种以个体行动者为中心的理性[25]，是一种出于理由而行动的动机性和规范性能力[12](45-47)。个人理性发现了两条实现自我保全的路径：①运用一切手段强化自身实力，以在战争中拥有最大的可能性保全自身；②寻求和平，以实现人类整体生命的保全。这两条路径均是一种个人理性的深思熟虑，但自利的理性人也会意识到不可能存在常胜将军，分离的个体理性往往导致集体的非理性，第一条路径会导致破坏性的结果，使人们始终处于对横死的恐惧之中，所以，为了真正存活下来，唯有寻求和平。寻求和平便需要合作，合作便意味着必须放弃个人自我保全方式、手段和所需之物的个体判断，个人理性需要转化成主权者的公共理性以获得和平。正如高希尔所讲，“公共理性获得规范性力量的唯一源头是祛魅之后仍然存在的每一个个体的理性。”[12](67)

罗尔斯对原初状态中人们选择两个正义原则的描述同样体现了假想同意这一推证形式。在对政治原则进行推证的过程中，理想主体相对于真实主体来讲在证成政治原则中体现了更佳的可证成性：罗尔斯《正义论》中所描述的理想主体具有一些重要特征：其一，理想主体是理性的，他们期望获得最有效的手段以实现其目的，原初状态中的人希望选择出他人也会接受的条款，从而加入公平合作之中。其二，用辛西娅· 斯塔克的话讲，理想主体被赋予了一种动机性的能力(motivational capacity)，使理想主体始终处于从自利到践行正义感所产生的利益之间。[9](330)其三，理想主体既了解与决策相关的基本知识，同时对与决策无关甚至会破坏决策正当性的因素是无知的。罗尔斯对假想同意的论证保证了具有正义感的人在一种正义的环境中选择出了适用于社会基本结构的正义原则，且这些原则一定是适用于真实世界的。真实世界中真实主体的选择可能会更多基于自利的原则，在规避这种自利性的意义上，理想主体的选择更具可证成性和正当性。作为一种对政治权威或政治原则进行推证的恰当形式，批评假想同意仅仅是一个空壳显然是不太有力的。

第二种回应指出，霍布斯对政治权威的推证过程并不只是诉诸一种纯粹程序主义的价值，而是源于理性程序主义的价值，通过对理性的诠释，霍布斯的假想同意理论实现了自利的自然性与道德性的和解。纯粹程序主义的推证过程依据公平的程序这种一元的维度来证成政治权威，换言之，政治权威只有作为一种被适当限制的同意程序的输出物时才是正当的。理性程序主义的推证过程意在表明人们对霍布斯式主权者的同意结果是理性的和可接受的。如上所述，在对两条实现自我保全的路径进行选择时，个人理性在推证中摒弃了第一条路径，而将第二条路径选择出来。霍布斯的同意概念体现了“理性”的重要价值，但学界对霍布斯理性概念的解读向来存在分歧：一种观点认为霍布斯的同意理论立基于其利己主义心理学，即人类本性中以自利为核心的欲望—自我保全是一切行为的动因，理性这种审慎思考和推理的能力仅仅作为工具服务于自我保全的欲望[7]。另外一种观点则否认了霍布斯理性概念的工具性，将其作为一种道德意义上的价值理性，即作为自然律的理性法则。人们的行为应该服从自然律，理性不再是实现个人利益的工具，而是自然律附加在个人身上的义务要求[8]。理性不再是仅仅通过推理寻求实现目标的手段，而是可以依据凌驾于人类欲望之上的自然法则去设立一个目标，此种观点似乎将霍布斯或多或少地解读成了康德。进而，对理性的两种观点使对“自我保全”的理解也存在着巨大分歧，前一种观点将自我保全理解为人类本性中的欲望；后一种观点则将“自我保全”诠释成自然律启示下人类应该追求的善，赋予其脱离于人类自然本性之外的道德价值。其实，霍布斯并没有阐述一种关于理性的确切立场，所以对他的解读出现了截然相反的立场。这样的分歧可能受到康德哲学的影响，他把道德动机与自我利益的动机对立起来。霍布斯作为近代的政治理论家，受到近代科学的影响，他批判古典政治学追求至善的理想主义政治目标，尝试采用符合科学原则的政治原理推论出一个正当的国家形态。在霍布斯的同意理论中，他确实采用了一种自然主义的语境，从人类本性中自我保全的欲望出发来证成一个正当的主权者。霍布斯将自我保全作为自然权利的内涵，否定了自然权利的超验性基础。但他也意识到个体对自然权利的追求将会导致整体性的毁灭，为摆脱这种自然的无序状态，霍布斯为人类本性中的自利倾向设定了自然律的约束，即为一种自然的本性确定了一个道德的目标，自利本性的背后呈现出一种深思熟虑的长远理性——自然律。霍布斯自洽地将一种自然主义的语境与长远理性这种规范性价值结合起来，并将自利的理性行为，即实现自我保全与社会秩序的逻辑视为一种道德行为，体现为自然律。正如学者豪尔赫·瓦拉迪兹所讲，“自然律对于霍布斯来说是上帝赋予的并通过理性被发现的，是唯一真正的‘道德’，自然律描述了能够实现和平与社会共存的条件。”[26]霍布斯的假想同意不同于马基雅维利的现实主义也不同于康德的理想主义，他在实现自利的自然性与道德性和解的基础上独辟蹊径，并通过同意的概念表达出来。

第三，针对第四项批评，假想同意的回应是：其所证成的对象是政治正当性而非政治义务。政治正当性诠释了主权者何以在道德上具有统治的权利，政治义务则要为公民服从提供某种道德依据，两者的区分可以为假想同意提供更好的辩护。既然是为主权者的统治权利提供辩护，那么自然状态中的人们是否同意便不再重要，重要的是他们同意的内容(would have consented)。正如马丁所讲的，“霍布斯的同意学说基本上等同于同意处于一个政府之下，政府被设想为实现理性目的的一种理性手段，并且是由特定的人组成。我尝试说明，同意如何给出——或者通过公开的居住，或者通过投降于征服者——并不是霍布斯同意理论的本质……本质是一个人同意了什么。”[11](389)

对假想同意的这一辩护来源于斯塔克⑨。斯塔克认为应该对道德契约主义和政治契约主义进行区分，对假想同意的反对意见主要来源于对假想契约的批评，而这种批评不能一概视之。道德契约主义对道德原则的证成不依赖任何同意理论，在道德契约主义中，假想同意的约束力并不试图模仿真实同意的约束力。她举例说明“尊重他人或避免伤害他人”的道德原则不是因为人们的同意才得以证成，假想同意此时只是表达了一种服从道德原则的动机和理由。假想同意意在表明，人们有理由遵从自己的决定，而不是因为同意才有服从的义务。所以，对假想同意的批评不适用于道德契约主义，真实同意对于证成道德原则来讲也毫无意义。对假想同意的主要批评来源于对政治契约主义的批评，政治契约主义致力于证成国家权力(霍布斯)、特定的政府形式(洛克)或某种政治原则(罗尔斯)。政治契约主义关注法律和公共权力的“执行”问题，需要为其提供理据，需要回答所证成对象的正当性来源以及人们服从的政治义务的依据。

对政治契约主义中政治正当性和政治义务之间的关系，不同的学者有不同的主张。斯塔克在一种较弱的意义上定义政治正当性，认为政治正当性是对政治原则或政治安排的证成(justify)；政治义务则是说明为什么和在什么情况下，可以要求公民服从已被证成的规则或安排。所以，政治正当性是政治义务的必要但非充分条件：公共权力或政治安排的证成并不能确立公民服从的政治义务，而唯有获得公民对那些已被证成的规则的同意时，公民服从这些规则的政治义务才得以确立。基于这样的区分，斯塔克指出假想同意理论并不是用来证成政治义务的，仅仅是用来论证政治正当性的，即表明政治原则是可被证成的。她列举罗尔斯式原初状态中人们选择正义原则的例子，表明理想境况中的理想主体将会择定的那些原则是正当的，“理想主体将会择定”的假想便是这些原则具有正当性的依据。假想同意并不致力于表明某人有义务遵从这些原则，也不致力于表明国家对这些原则的执行已被准允。所以，批评假想同意无法证成政治义务似乎也没有那么恰当。

四、结论

古典社会契约理论通过同意来证成政治权威的正当性，核心是要解决自然自由与政治权威的冲突。相对真实同意立足于个体的自主权、强调自愿性，假想同意则诉诸理想境况中理性主体的应然选择。霍布斯的社会契约理论作为假想同意的早期典型代表，通过严密的逻辑论证，从人性中的激情出发，将自由权与生存权的冲突作为假想同意的原因，又将人性中的理性作为建立主权者的出路。虽然面对批评，霍布斯式的假想同意仍然是可辩护的：首先，需要放弃以个人理性为核心的政治自愿主义同意路径，因为一旦采用这一路径，霍布斯便无法解决同意与强制间的矛盾冲突。其次，利维坦是不可欲的，但人们同意的应该是有条件地“允许”主权者对自然自由的运用，对主权者权威的范围和内容进行限制，不再对主权者的自由采取抵抗、报复的战争态度，这种限制是由自我保全这一底线所确定的。再次，假想同意作为一种对政治权威或政治原则进行推证的恰当形式，使理想境况中的理想主体的同意代表着一种公正的程序，而不仅仅是一个依托同意对象背后价值的空壳，从而使政治权威或政治原则能够规约现实中人们的行为。同时，霍布斯对政治权威的推证过程诉诸了一种理性程序主义的价值，通过对理性的诠释，霍布斯的假想同意理论实现了自利的自然性与道德性的和解。最后，假想同意确定了其证成的对象乃政治正当性，而非政治义务，所以并不涉及服从问题。在这样的意义上，霍布斯式的假想同意化解了自然自由与政治权威的冲突，虽然面对批评和困境，但对政治正当性的证成仍然是可辩护的。

注释：

① 与描述性涵义相对。

② 有的理论还主张包括政治义务，对于政治正当性与政治义务的关系，本文主张政治正当性与政治义务的区分，这一点在为假想同意辩护中至关重要，在第三部分第三节做了详细阐述。

③ 参见汉娜·皮特金.义务与同意[C].甘会斌，译.// 政治义务：证成与反驳.南京：江苏人民出版社，2007：3-32。对皮特金同意理论的解读与改进可参见Thomas J.Lewis.On Using the Concept of Hypothetical Consent[J].Canadian Journal of Political Science，1989，22(4)：793-808.

④ 真实同意理论的代表人物及其著作包括洛克的《政府论》、Joseph.Obligation and the Body Politic[M].Oxford：Oxford University Press，1960; Edward A.Harris.From Social Contract to Hypothetical Agreement：Consent and the Obligation to Obey the Law[J].Columbia Law Review，1992，(92)：651-683; Edward A.Harris用假想同意一词指代默认同意，即 Hypothetical Agreement指tacit consent，所以此假想同意在本文的意义上是真实同意。

⑤ 本文是在社会契约传统中的同意理论语境下划分真实同意与假想同意的，所以将康德与罗尔斯的“公共理性”概念纳入到假想同意的内涵中，但本文并不会涉及对他们的论证。

⑥ 这种审议不是主体间真实对话的过程，不是人与人之间进行交谈和商议的哈贝马斯式审议。因为人们之间无法彼此信任，无法制造一个先于契约的和平环境来进行主体间的审议，所以审议仅仅是独立个体在内心中完成的。

⑦ 亨利·西季维克、大卫·高希尔、简·汉普顿等持有此种观点。

⑧ 卡尔·沃伦德尔、A.E泰勒、Edwin Curley等持有此种观点。

⑨ 参见Cynthia A.Stark.Hypothetical Consent and Justification[J].The Journal of Philosophy，2000，97(6)：313-334.斯塔克对政治正当性与政治义务的区分与约翰·西蒙斯对国家证成与正当性的区分类似。西蒙斯认为国家证成理论和国家正当性理论是对国家进行道德评估的两种方式，国家证成(justification)是指国家相对于无政府状态来讲是好的；国家正当性(legitimacy)则在国家被证成的基础上，仍然需要国民表达同意。他们都主张霍布斯的假想同意理论是旨在为国家提供辩护，并不为政治义务提供基础。参见A.John Simmons.Justification and Legitimacy[J].Ethics，1999，(109)：739-771.王宇环.证成与正当性：洛克路径与康德路径的对垒[J].北京航空航天大学学报(社会科学版)，2009(1)：34-37.