荀子与亚当·斯密国富论的伦理比较及现代启示

贺汉魂

摘 要： 在我国先秦，荀子是明确提出国富论的思想家。荀子创造性地提出真正的富国应是国民富裕、国家富强，开源节流是实现国富的根本途径。荀子指出既好利也好义的“二面”人性决定了实现国富目标的根本保障是隆礼重法，建构良好的经济秩序，逻辑起点是培育经济主体以义制利的价值理性。荀子的国富论与亚当·斯密的国富论在内容上有许多相似之处，蕴涵其中的伦理精神却有重大区别。极高明而道中庸的荀子国富论具有超越性和包容性，从经济的根本矛盾、经济秩序建构、经济人价值理性养成三方面对西方经济学具有纠偏意义，为建构现代中国版国富论提供了三方面的重要启示：国家除了宏观调控经济运行外，直接参与经济发展依然是重要途径；建构现代市场经济秩序既不要道德乌托邦，也不要法制乌托邦；积极培育以“不争”之心参与市场竞争的现代经济人是逻辑起点。

关键词： 荀子；亚当·斯密；国富论；伦理比较

荀子是我国儒家学派的代表人物，在儒家思想史中地位甚高，冯友兰先生曾言：“孟子以后，儒者无杰出之士，至荀卿儒家壁垒始又一新。”[1]668经济伦理思想是荀子伦理思想的重要内容，国富论是荀子经济伦理思想的重中之重，《荀子》一书单列《富国》篇，这在先秦诸子思想中极为少见。荀子国富论的内涵丰富，意境高远，在我国封建社会产生了极其深远的历史影响，钱穆先生曾说：“汉代以后的儒家学者对经济的见解，基本上由此而来。”[2]120放眼人类经济伦理思想史，能与荀子的国富论比肩者，大概只有早期资本主义时期的亚当·斯密（以下简称斯密）的国富论。进入中国特色社会主义新时代，将荀子与斯密的国富论进行伦理比较，既可体悟到荀子的良苦用心，又可发现其伦理智慧能为构建现代中国版国富论提供重要启示。

一、富国的根本途径：开源节流，实现富国裕民的根本目标

在我国先秦儒家经济伦理思想中，富国与富民之争是核心命题之一，荀子对此极为重视，创造性地提出了真正的富国应是兼足天下，上下俱富，“上富”指充实国库，满足上用（政府机构），实现国家富强，“下富”指富国民，“则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。”（《荀子·富国》）在富国民与富国家的关系上，荀子强调富国民是富国家的根本基础，“下贫则上贫，下富则上富”（《荀子·富国》），富国民的目的在于维护统治者的统治，“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”（《荀子·君道》）荀子强调这就是实现王道政治的“王道”，“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。”（《荀子·王制》）

富国目标如何实现？单就实现国民富而言，最直接的方式当然是减少国民对国家的纳税额度。荀子坚持儒家传统的什一税率，接受管仲“相地而衰征”的主张，意在确保国民少交税。荀子赞同孔子不患贫而患不均的思想，强调无论是官员还是普通百姓均应做到“富则施广，贫则节用”（《荀子·仲尼》），对于残疾人员，为政者应集中收养，根据他们的伤残程度和特长安排一定的工作，让他们自食其力、衣食无忧，“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣事之，兼覆无遗。”（《荀子·王制》）荀子这些思想，用现代经济学观点言之就是论述了财富分配是实现国民脱贫致富的直接方式。但这些不是荀子实现富国目标的根本主张，荀子的根本主张是开源节流，开源的途径是强本扬末，节流即指节用。

所谓强本即指重视农业发展。荀子强调农业是富国裕民的基础，“不富无以养民情，……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也”（《荀子·大略》）。为此，荀子提出了计利而畜民的农业发展主张：一是实行国家授田制度以“养民情”，“百亩一守，事业穷，无所移之也”（《荀子·王霸》）；二是國家“罕举力役，无夺农时”（《荀子·王霸》）以保农民“务其业”（《荀子·大略》）；三是减轻农民的负担，“轻田野之税，省刀布之敛”（《荀子·王霸》），“山林泽梁以时禁发而不税”（《荀子·王制》）；四是对受灾农民进行救济，确保他们“岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患”（《荀子·富国》）；五是因时制宜，“春耕，夏耘、秋收，冬藏四者不失时”（《荀子·王制》），因地制宜，“所志于地者，已其见宜之可以息者矣”（《荀子·天论》），追求可持续发展，“圣王之制也：草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍、鱼鳖、鰌鳣孕别之时罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”（《荀子·王制》）。所谓“扬末”即指发展商业。荀子明确提出士农工商只是生产的分职，“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听”（《荀子·王霸》），充分肯定商业的流通功能，“通流财物粟米，无有滞留，使相归移也”（《荀子·王制》），明确提出一系列惠商的政策主张，如：“修采清，易道路”，促进交通事业的发展；“谨盗贼”，为商业贸易提供安定有序的环境；“平室肆”，为商人提供旅居和经营方便；“平关市之征”，“关市几而不征”，减轻甚至免除关市税收。但是荀子反对自由放任，主张国家对商业发展进行宏观调控和微观管制：一是限制奢侈品经营买卖，“知务本禁末之为多财也”（《荀子·君道》）；二是调控物价，确保“质律禁止而不偏”（《荀子·王霸》），实行等价交换，确保交换双方均无所损失，“易者以一易一，人曰无所得亦无所丧也”（《荀子·王霸》）；三是合理调整农商比例，缩减从商人数，“省工贾，众农夫”（《荀子·君道》）。

消费是经济发展的根本目的与根本动力，马克思指出，“没有消费，也就没有生产，因为如果没有消费，生产就没有目的”，“消费创造出生产的动力”。[3]15荀子对此早有充分的认识。荀子乐观地提出“夫天地之生万物也，固有余足以食人矣，麻葛、繭丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣”（《荀子·富国》）。荀子又强调人的欲望无法充分满足而只能“近尽”，“欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也”（《荀子·正名》），因而主张节用，“足国之道，节用裕民，善藏其余”（《荀子·富国》）。这些论述表明荀子早已认识到自然资源就其存在与潜在的绝对性而言是无限的，“引起人类需要永远无法满足的根源就在于人的能力与欲望之间的矛盾，亦即人力资源的稀缺性。”[4]108但是荀子反对墨子的节用论，认为“墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。”（《荀子·富国》）荀子的等级消费观没有认识到真正需要改善消费状况，提升消费水平的是劳动大众，这就大大降低了其消费主张在实现富国目标中的功效。当然，这也可以理解为，荀子清醒地认识到在当时的社会，只有统治者保持较高的消费水平理念，才能为经济发展提供较大的消费驱动力，这无疑是一种实事求是的态度。

在西方经济学中，国富论影响最大者当推斯密，《国民财富的性质和原因的研宄》（简称为《国富论》）是其影响最大的著作。富国裕民是斯密“富国论”的根本目标，斯密明确提出“政治经济学”的两大目标：“第一，给人民提供充足的收入或生计，或者更确切地说使人民能给自己提供这样的收入或生计；第二，给国家或社会提供充分的收入，是公务得以行之。总之在于富国裕民。”[5]1在斯密的国富论中，所谓“国”指的是资本主义君主制国家，政府的主要职能是维持“看不见的手”，以有效调节经济运行。“民”主要指资本主义社会三大阶级，即工人、资本家（雇主）和土地所有者（地主）。这样，实现国民富裕的直接途径便是将财富在三大阶级中合理分配，“此三阶级，构成文明社会的三大主要和基本阶级。一切其他阶级的收入，归根结底，都来自这三大阶级的收入。”[5]241三大阶级中靠工资活着的劳动阶级是斯密关注的重点，因为他们在社会上人数最多，“社会上最大部分成员境遇的改善，决不能视为对全体社会不利。有大部分成员陷于贫困悲惨状态的社会，决不能说是幸福的社会。”[5]72斯密把劳动分为生产劳动与非生产劳动，前者可以生产价值，后者不能。斯密主张政府应该节俭，因为政府是非生产性的部分。关于消费，斯密明确提出消费是生产的目的，“消费是一切生产的唯一目的，而生产者的利益，只在能促进消费者的利益时，才应当加以注意。这原则是完全自明的，简直用不着证明。”[6]227斯密同时强调要寻找最有效促进“国富”的消费方式，“对个人财富较有益的消费方法，对国民财富亦较有益。”[5]320这就意味不同人应该有不同的消费方式。可见斯密也视开源节流为实现国富目标的根本途径，也是认可等级制的，只不过其所谓的“国”“民”与荀子在实质上有所不同，其所认可的等级制是基于生产资料所有权的不同而不是源于伦理身份的等级不同。

荀子与斯密均是现实主义思想家，二者在富国目标及其实现的认知不同，归根到底是不同社会存在决定的社会意识不同。斯密生活的英国资本主义社会既是大量社会成员陷于贫困悲惨状态的社会，也是生产相对过剩，不少人富裕却不幸福的社会，所以他提出了让国民富而有福的国富目标。国民富裕、国家富强不等于人民幸福，却是人民幸福的根本前提。先秦动乱时代，人民不富裕，国家不富强恰是导致人民不幸福的根本原因，所以荀子在提出让国民富起来时并没有突出让人民幸福起来的目标。斯密生活的英国资本主义社会，商品经济已经相当发达，市场机制这只“看不见的手”在实现国富方面发挥了重要功效，其国富论的重要意图是要说服统治者保障“看不见的手”，自动实现国民富裕的目标。荀子生活在我国先秦时期，各诸侯国经济上依然是以农业为主的自然经济，政治上彼此争霸图强，自然要以农为本，自然要求国民富裕服从国家富强的目标，自然需要国家出面引导国民富裕的方向与内容。目的决定手段，荀子从国家富强的角度强调国民富裕是基础，自然会要求国家更多干预，甚至是直接参与国民经济运行。斯密则希望“看不见的手”支配经济运行，自然地实现国民富裕的目标。

荀子与斯密在富国途径认知方面最大的不同在于，斯密认为市场经济机制核心是价格机制，有利于激发经济主体的积极性，荀子则反对这种看法，《荀子·法行》曾引述孔子的话：“夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！”显然，这也是荀子的态度。在我国传统社会，商品经济背后是以“义”为纽带的“父子有亲， 君臣有义， 夫妇有别， 长幼有序， 朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的伦理关系。在这种关系下，“普天之下， 莫非王土；率土之滨， 莫非王臣”的“国有制”确保了国家可以通过人际纽带获取对物的最终支配权，再通过实行荀子所谓“节用裕民”的政策，便可在国民富的基础上实现国家富。现代社会的人們没有必要较真荀子的富国途径论是否真的能完全实现。事实上，现代市场机制所需要的完全竞争、充分信息等假定条件也不现实，人们也没有认为市场机制是一种空想。我们需要看到的是，荀子的富国途径论与现代中国富国之路的契合性。现阶段我国国有经济背后的社会关系是在生产资料所有权全民平等基础上的国家与国民的关系，基本构成便是生产资料所有权归全民，由国家（政府）代行所有权，由具体的企业享有占有权，由企业成员享有使用权。这种社会关系与荀子国富论背后的社会关系在形式上多有相似处：只要具体占有者与使用者能够服从国家意志，国家就没有必要时时、事事均显示国家作为所有者的意志力量，但国家介入经济运行的全面性与深刻性显然高于私有制经济。应该说，这是社会主义国有经济比私有经济更具有富国功能的重要原因。由此看来，荀子富国途径论对于构建现代中国版国富论最重要的启示便是：其一，在实现富国裕民的中国梦中，在发挥市场经济决定性作用的同时，国家除了宏观调控经济运行外，直接参与经济运行依然是重要途径；其二，应该做大做强国有经济，国有民营的混合经济形式可以成为做大做强国有经济的重要方式。

二、富国的基本保障：明分使群，建构经济运行的良好秩序

在荀子的富国论中，建构明分使群的经济秩序是实现富国目标的根本保障。荀子所谓的“明分”有两层基本含义：一指“明于天人之分”，“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》）；二指人群之分，荀子指出人是能“分”也能“群”的社会存在物，“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分”，不分必乱，“群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《荀子·王制》），所以“救患除祸，则莫若明分使群矣”（《荀子·王制》）。其中，人群之分是荀子“明分”观的主要内容，“分”的根本目的是建立“皆使人载其事，而各得其宜”（《荀子·王制》）的良好秩序。

荀子所谓“分”，既指生产分工，也指职业分工。他对分工意义作了详尽论述：分工有助于形成联合生产力，“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（《荀子·王制》）；有助于提高生产专业化的程度，“自古及今，未尝有两而能精者也”（《荀子·解蔽》）；有助于劳动能力的专业化发展，“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积贩货而为商贾”（《荀子·儒效》）。荀子之所以肯定社会职业分工，主要是由于分工有助于形成良好的经济秩序，“事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患而有争功之祸矣”（《荀子·富国》）。在当时，社会分工主要指士农工商的职业分化，与先秦多数思想家一样，荀子称农业为“本”，不过他同时肯定手工业与商业在经济发展中的特殊意义，“百工忠信而不楛，则器用巧便而财不匮矣”（《荀子·王霸》），“货财通，而国求给矣”（《荀子·王霸》）。荀子对各产业从业者提出的基本道德要求是各尽其职，“农农、士士、工工，商商一也”（《荀子·王制》）。这里的“一”指的是各尽其职应是一以贯之的原则。

荀子所谓的分还指士庶在社会地位区分与财富分配、消费的不均等。荀子提出“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”（《荀子·王制》），否则是“则人有树事之患，而有争功之祸矣”（《荀子·富国》）。对于庶人，应在扣除了生产费用之后，得到的生活必需品略有剩余，“皆使衣食百用出入相掩，必时臧余，谓之称数”（《荀子·富国》）。对于士以上的统治阶级应“赏以富厚”，使他们过上“重色而成文章，重味而备珍怪”（《荀子·君道》）的奢侈生活。至于一般官员，则应根据德才职位确定俸禄的多少，“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子·富国》）。荀子提出不均等的分配、消费观的根本目在于实现“维齐非齐”的分配秩序，“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使”（《荀子·王制》）。显然，这种观点秉承了孔子的“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）的基本立场。

荀子提出“分”必须依“义”而行，“分何以能行？曰：义”（《荀子·王制》）。“义”者宜也，即适当之谓，依“义”而分才能构建“有序——和谐”的经济秩序，“故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休”（《荀子·君子》），才能形成经济合力，“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（《荀子·王制》）。荀子认识到“制”是依“义”而分的根本保障。“制”既指经济活动中的计量单位，“无制数度量则国贫”（《荀子·富国》），更指制约、引导人们经济活动的制度规范，“使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣。”（《荀子·王制》）这种制度规范即礼与法，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》），“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。此之谓也”（《荀子·王制》）。

荀子指出礼、法之所以必要，在于人好利恶害的本性，“好利而恶害，是人之所生而有也”（《荀子·荣辱》），“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》），所以要进行礼法的教化与管制以形成良好的秩序，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲， 给人之求， 使欲必不穷于物， 物必不屈于欲， 两者相持而长。是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。在礼与法关系的上，荀子认为“礼”高于“法”，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），“礼者，治辩之极，强国之本，威信之道，功名之统也”（《荀子·礼论》）。荀子的礼法论实际上说明了一切规范均是对不合理欲望和自由的限制，因而是一种对“恶”的“恶”，但是人类以“恶”制“恶”的根本目的是为了避免更大的“恶”或实现更大的“善”，“所谓善是指我们确知对我们有用的东西而言。反之，所谓恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。”[7]157“小恶”实为“小善”之牺牲，所以规范的本质又可说是以尽量小的“善”的牺牲换取尽量大的“善”的实现。可见，荀子的礼欲论从人性角度深刻论证了规范是建构经济秩序的根本保障。荀子力图要建构的经济秩序是存在上下等级的，离不开强制力的维持，“不威不强不足以禁暴胜悍”，“赏行罚威”才能使“贤者可得进也，不肖者可得退也”（《荀子·富国》）。拥有这种力量的当然只能是国家，“人君者，所以管分之枢要也”，“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲”（《荀子·富国》）。这就是在建构经济秩序方面，荀子突出国家意志，极力主张“人治”的重要原因， 所谓“天有其时，地有其材，人有其治”（《荀子·天论》）。

荀子视礼为“分”的原理、规范与内在需要，“百王之所同也，而礼法之大分也”（《荀子·王霸》），从而在使“礼”得到职业分工的合理性证明的同时，也使得职业分工具有了尊卑的等级性。荀子提倡的等级消费也是依礼而行的，“节用裕民而善藏其余，节用以礼”，“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”（《荀子·礼论》）。荀子还把礼夸大为天地万物的普遍法则，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，……礼岂不至矣哉！”（《荀子·礼论》）由此一来，封建等级制度和等级道德便成了“与天地同理，与万世同久”（《荀子·王制》）的永恒的、绝对的命令了，伦理秩序这只“看不见的手”实际上已经成了经济秩序的内在灵魂，“治乱在于心之所可，亡于情之所欲” （ 《荀子·正名》），“礼之所兴，众之所治也，礼之所废，众人所乱也。” （《荀子·大略》）

斯密主要是从提升生产效率论述“分”的重要意义，“有了分工，同数劳动者就能完成比过去多得多的工作量，其原因有三：劳动者的技巧因专业而日进；第二，由一种工作转到另一种工作，通常须损失不少时间，有了分工，就可以免除这种损失；第三，许多简化劳动和缩减劳动的机械的发明，使一个人能够做许多人的工作。”[5]6“分”的根源是人源于利己本性的交换本能：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算”；[5]12人与动物不同，极不类似的事物也能交互为用，“他们依着互通有无、物物交换和相互交易的性向，好像把各种才能所生产的各种不同产物，结合成一种共同的资源，个人都可以从这种资源中，随意购买到自己所需要的别人生产的物品。”[5]14这种人性论使得斯密得出了“看不见的手”会自动实现利己与利他的统一，形成良好经济秩序的结论，“各个人源于自身利益的经济行为，通过市场会逐渐形成一种完善的经济社会的秩序，因此个人利益或追求自身利益是合乎道德的、善的。从动机来看，每一个人在经济领域内的行为，只要不超过必要的限度，不违背公平的法律或正义而损害他人的利益，那么个人利益与个人自利在道德上就是允许的。”[6]27

由上比较，可见荀子与斯密均认为分工是人们逐利为已的本性使然，但观察分工的视域是不一样的：荀子考察分工最终是为了整合社会秩序，由此提升经济效率，斯密考察分工是为了提升生产效率，由此形成有效的经济秩序；荀子注重政治伦理法制等非经济因素在分工上的作用，斯密强调顺从经济人的人性规律，扩大分工。由此可见，荀子与斯密经济秩序观之间有重大的区别：荀子从人性利己出发建构合乎人情法则的封建自然经济运行原则，斯密从人性利己出发建构合乎等价原则的资本主义自由市场经济秩序。社会存在决定社会意识，其种公共强权的存在，社会分化充分，独立个人出现，德规与法规对人类存在的价值意义差别，人类对这种规范意义在价值差別上的自觉意识是礼法分流的根本前提。[8]190-191荀子的礼法关系论既阐析了礼是法精神，又论述了礼是规范经济秩序的最基本规范，这种认识无疑是非常科学的，因为即便在现代社会，法律也只是规范对社会产生重大影响的行为，“道德所规范的是每个人的全部具有社会效用的行为，而法所规范的则仅仅是其中的一部分，即那些具有重大社会效用的行为。”[9]111所以荀子国富论的经济秩序观对于构建现代中国版国富论的最大启示便是：市场经济既是法制经济，也是德规经济，建构现代市场经济秩序既不要“道德乌托邦”，也不要“法制乌托邦”。

三、富国的逻辑起点：以义制利，培育经济主体的价值理性

何谓经济主体？马克思指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。因此第一个需要确认的具体事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其它自然的关系。”[10]23有生命的个体存在首先或最基本的追求就是经济利益，所以可称经济主体就是追求经济利益的经济人。人是经济人，经济是人的经济，人必须循人理才能“经济”。所谓的人理，当然包括人的伦理，这一点荀子说得很明确，“争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是狗彘之勇也”（《荀子·非十二子》）。所以经济应是伦理的经济，经济人自然应是有价值理性的经济人，培育经济人的价值理性是实现富国目标的逻辑起点。

经济人的价值理性，荀子的经济伦理思想中，主要以义利范畴来表示。荀子所谓的“义”，主要内涵有三：一谓大众普遍接受的道理，如言“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”（《荀子·仲尼》）；二谓道德规范与行为准则，常与“礼”连用，也就是礼义，如言“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”（《荀子·不苟》）；三谓人区别于动物的根本属性，如言“人有气，有生，有知亦且有义，此最为天下贵也”（《荀子·王制》）。关于“利”，荀子有本意与引申义两种理解。首先，“利”可解释为锋利、锐利，“故木受绳则直，金就砺则利”（《荀子·劝学》）。其次，“利”可以解释为利益、功利，“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《荀子·富国》）。荀子指出人性中既有“好利”的一面，也有“好义”的一面，经济主体以义制利才能建构造良好的经济秩序，实现富国的目标，所以它才是处理义利关系的基本原则，“虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世”（《荀子·大略》）。

荀子所谓“义”的重要功能是处理好“分”与“群”的关系，努力要维护的是新兴封建统治阶级的整体利益和根本利益，所以荀子常称“义”为“公义”、“公道”。与此相对应，“利”则指“私欲”、“私事”。这样，公与私便成了荀子“义利观”的实质内容，“以义制利”或“以礼节欲”就是以“公义胜私欲”（《荀子·修身》），实际上就是要求人们只能取得与自己等级地位相应的利益。无怪乎在荀子义利观中，求利的自然合理性虽然得到承认，获利的平等权利却被否定，甚至人死后享受的葬礼也有等级之别，“君子贱野而羞瘠，故天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”（《荀子·礼论》）。不过，也正是出于维护封建统治阶级整体利益的目的，荀子“制利”的重要內容是规劝在上者以义克利，不要与民争利，“上重义则义克利，上重利则利克义”（《荀子·大略》）。

在荀子看来，经济人以义制利价值理性养成的关键是通过礼与法的外在规约与教化使人们树立正确的荣辱观。荀子提出人人都有荣辱之心，“凡人莫不欲安荣而恶危辱”（《荀子·儒效》），“欲安而恶危， 欲荣而恶辱， 是禹桀之所同也。”（《荀子·君道》）荣辱均有两端，即“义荣”和“势荣”、“义辱”和“势辱”，“志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣”（《荀子·荣辱》），反之，“流淫、污漫、犯分、乱理、骄暴、贪利，是辱之由中出者也，夫是谓之义辱”（《荀子·荣辱》）；凡是由地位尊贵、俸禄丰厚、势位胜人、名声显赫而形成的光荣便是势荣，反之，詈侮、捽搏、捶笞、膑脚、斩断等形体上的耻辱便为势辱。荀子认为“义与利者，人之所两有也”（《荀子·荣辱》），由此倡导“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》）的荣辱观。

为何应坚持先义而后利者荣，先利而后义者辱呢？荀子体察到任何个体均会以自身的生存、发展为重要目的，这是人性“分”的一面，但“分”的基础恰在于人能“群”。“义”就是处理“分”与“群”的根本伦理法则，“何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义”（《荀子·王制》）。由是“义”成了人之为人的本质属性，对义的背离就是人的主体性的丧失，故不义是“辱”的本质规定，个体当然应树立“先义后利”的荣辱观。“义”同时又是普遍性的人伦法则，社会对循义而行者当然应作出“荣”的评价——赋予行为主体荣誉、奖励等。荀子特别强调荣辱之别与追求经济利益的方式之异密切关联：行义求之则荣，背义求之则辱，如诚实经营的商人是“良贾”，“良贾不为折阅（亏本）不市”（《荀子·修身》），“贪贾”则“唯利之见，是贾盗之勇也”（《荀子·修身》）；就统治者而言，“凡主相臣下百吏之俗，其于货财取与计数也，须孰尽察，其礼义节奏也，芒韧僈桔，是辱国己”（《荀子·富国》）。至于小人以不义之行为求势荣，荀子认为这主要是因为社会道德教化不够，没有相应的法度约束，还受到昏暗习俗的感染，“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也”（《荀子·荣辱》）。

关于经济人的价值理性，斯密主要论述了谨慎、仁慈、正义和自我控制（节制）四种，突出的是德性的利己性：谨慎成为美德，重要的在于它的功利后果，“按照自己的收入来安排生活的人对自己的处境自然是满意的，这种处境，通过连续不断的，虽然是小额的积蓄，会一天比一天好起来。”[11]276仁慈具有伦理上的崇高性，过多的仁慈却不利于各个人在谨慎德性指导下的实现自利的目的，“谨慎的人不愿意承担任何不属于自己职责范围的责任。他不在与己无关的事务上奔忙；他不干预他人的事情”；[11]277正义之德成为市场经济最基本、最底线的规则主要因为“虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”[11]106利己的“经济人”何以“能群”？斯密提出这是因为人能“交换”，交换也得讲“义”，但这种“义”最主要的便是等价交换，是契约保障下的交换自由，“他的大部分临时需要和其他人一样，也是通过契约、交换和买卖而得到供给的”[5]14。斯密也有荣辱观，但突出的是“势荣”，斯密所说的幸福包括着个人的身体状况、财富、地位和名誉等内容，地位和名誉在一定程度上依赖于个人的品质和行为，但在更大的程度上“取决于我们所拥有的或者人们猜想我们所拥有的物质财富。”[11]272斯密也肯定“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”[11]230斯密的这种思想并不先进，我国孟子早就说过“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），荀子对此也不否定。问题是，有同情心之人未必就是道德的人，孟子早就特别强调恻隐之心只是义之端而不等于义，斯密自己也谈到有道德同情之心的人可能是“最大的恶棍”。当然，同情可以理解为人们对彼此行为进行赞同和否定的内在情感标准。如此理解贯通于斯密的经济人论述，那就是，彼此尊重在“看不见的手”支配下追求各自利益最大化的权利，所以斯密强调尊重合正义法律的自由，而不是循礼而动的自由，“每一个人，在他不违反正义的法律时，都应该听其完全的自由，让他釆用自己的方法，追求自己的利益，以劳动及资本和任何其他人或其他阶级相竞争”[6]253。总之，斯密所言经济人的价值理性至多只是既合乎经济又合乎道德的理性，而不是超越经济理性的价值理性，对这种理性的尊重必定会冲击等级秩序。这就是荀子与斯密虽然均讲德性，所讲的条目与内涵却大不同的重要原因。

荀子以义制利，培育经济主体价值理性的思想为现代人们解决经济学的最基本问题，即无限欲望与有限资源之间的矛盾提供了有革命性意义的“中国智慧”。在解决资源稀缺问题方面，西方经济学认为经济矛盾的根源是有限的资源无法满足人的无限欲望，因而主张通过发展物质生产，最大限度地开发资源以适应欲望的要求，原动力就是斯密所主张的让个体的经济主体自由地追求自身利益最大化。问题是，自利的经济人在面对稀缺资源时理性的选择往往是争夺财富，而不是生产财富，若不能有效“止争”，则必然走向荀子所谓“必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”的局面。可见有效“止争”是生产顺利进行的根本前提，逻辑起点是培育经济人“欲利而不为所非”的价值理性（《荀子·不苟》），从而实现“欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”的经济秩序（《荀子·礼论》）。荀子这种适应传统中国社会经济、社会结构的秩序设计，对于现代社会的最大启示便是，实现富国目标需要培育以“不争”之心参与市场竞争的现代经济人。

【 参 考 文 献 】

[1] 冯友兰.中国哲学史.北京：中华书局，1961.

[2] 钱穆.中国文化史导论.北京：商务印书馆，1994.

[3] 马克思恩格斯文集：第8卷.北京：人民出版社，2009.

[4] 陈惠雄.人本经济学原理.上海：上海财经大学出版社，1999.

[5] 亚当.斯密.国民财富的性质和原因的研究：上.郭大力、王亚南等，译.北京：商务印书馆，2009.

[6] 亚当.斯密.国民财富的性质和原因的研究：下.郭大力、王亚南等，译.北京：商务印书馆，2009.

[7] 斯宾诺莎.伦理学.贺麟，译.北京：商务印书馆，1962.

[8] 高兆明.制度公正论.上海：上海文艺出版社，2001.

[9] 王海明.新伦理学.北京：商务印书馆，2001.

[10] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009.

[11] 亚当·斯密.道德情操论.蒋自强等，译.北京：商务印书馆，1997.

（编校：马延炜）