文化研究视角下近代全盘西化思想的可行性分析

胡冶天

摘要：陈序经的全盘西化观以文化的整体性与工具性定义为基础，而胡适的全盘西化观则是基于实用主义的符号体系的再建构，两者理论基础的差异决定了方法以及愿景的差异。霍尔将文化定义为建立在事物、概念以及符号关系基础上的意义，胡适希望再建构的是建立在基础符号之上的二次建构的符号体系，也就是罗兰巴特所说的神话，而罗兰巴特借神话表达了意识形态的作用，根据阿尔都塞的理论，意识形态国家机器是统治阶级维持现有社会结构、实现生产关系再生产的工具，因此胡适对于文化成分的系统改造离不开政治的改造。陈序经的整体观比胡适更具有长远的眼光，但威廉斯、汤普森等学者提出文化受阶级、语言的限制，陈序经将文化视为单纯的工具，未考虑到这种限制，因此也不可行。虽然两人“全盘西化”的愿景都未实现，但作为一股力量促进了中国文化对西方文化的吸取。在中国文化已经纳入世界化轨道的今天，霍克海默的预言仍然值得注意，中国依然要保持对“西化”问题的思考。

关键词：文化研究 全盘西化 意识形态 符号

一、文化研究学派理论引入

文化研究学派最早兴起于20世纪60、70年代的英国，该学派立足于大众文化传播，反对批判学派的精英主义倾向，而更关注微观经验的世俗生活，提出并描述了意识形态对于文化的控制作用。在文化研究学派发展的过程中，它吸收了许多方法与理论并逐渐成熟。

要研究文化，首先就需要对文化做一定定义。传统的文化定义倾向于将文化描述为“被思考过的最好的东西”，而主要关注在文学、艺术中的文化表征。人类学、社会学领域则将文化定义为集团的生活方式，是一种共享价值。文化研究学派也曾经陷入传统的文化定义，李维斯认为拯救社会需要依靠文学艺术的力量，要恢复古老的价值观念，霍加特用自身经历描述工人阶级，将流行音乐等大众文化现象当作一个个文本分析，为早期的文化研究提供了范例。直到霍尔、威廉斯等学者提出对于文化的定义，文化研究学派的研究取向逐渐清晰。

霍尔将文化定义为一种意义的强调，不是一种事物，而是一种实践。人对砖和灰浆的使用使之成为房屋，对房屋的谈论和做为使之成为家，因此意义通过实践产生。霍尔着力于研究文化传播的模式以及文化中的符号性，在他的理论下，文化在集团成员的意义生产和交换过程中得以体现，是人理解世界的方式，而意义是一种对话，永远只能被部分的理解，因此文化的传播过程中一定包含着某种主观的倾向性。霍尔通过编码与解码的模型解释这种倾向性，并用心理语言与表象这两个表象系统来分解文化。霍尔也将文化的意义过程区分为事物与概念的关系和概念与符号的关系，联系事物、概念、符号的过程就是表征过程。例如，红绿灯的红色和绿色便从单纯的视觉刺激被人为化为一种颜色，这是事物与概念之间形成的关系，而红色代表“停”而绿色代表“行”则是概念与符号之间形成的关系。这也意味着，表征通过语言产生意义，当人对事物拥有概念，就知道了意义，当有了语言，就可以传达意义。因此，语言与文化有着紧密的关系。

威廉斯则进一步研究了文化与语言、政治之间的关系，建立起了一套更完整的文化研究体系。威廉斯认为共同的生活经验是一种“感觉结构”，这种感觉结构就是一个时期的文化，而文化生成的过程是人们对周边环境的改变做出整体的性质评估的过程，是一个慢慢获得重新控制的过程。威廉斯认为共同文化只能建立在生命的平等之上，只有这样，文化传播才能摆脱政治当局通过手段操纵乌合之众的角色。汤普森认为文化是个阶级、集团斗争的产物，因此应该根据阶级进行区分。威廉斯不认可汤普森这种马克思式的文化区分标准，他认为文化应该根据语言进行区分，因为文化先于阶级存在。文化研究学派的后期发展也确实倾向于威廉斯的方向，德里达认为不存在绝对的“在场”，因此我们除文本外一无所有，“再现”就是我们拥有的一切，阶级、性别、种族领域都是通过再现建构起来的。

阿尔都塞的结构主义理论使这种对于文化与阶级、政治的关系的研究方向更加清晰，导致晚期的文化研究与意识形态的研究交织在一起。任何社会形态都产生于一种占统治地位的生产方式，阿尔都塞将国家机器分为暴力的国家机器与意识形态的国家机器，意识形态的国家机器负责生产关系的再生产，即剥削关系的再生产，这种生产关系的再生产对于社会的文化至关重要。从中世纪至今，西方资本主义社会的主要的意识形态国家机器从教会变为学校，这些主要的意识形态国家机器也就成为了一个时代文化的主导力量。阿尔都塞的意识形态是“一般的意识形态”，阿尔都塞认为每个阶级、每个领域都有独特的意识形态，而这些意识形态之间冲突的结果就是一般的意识形态。最早的马恩的“意识形态”游离在一个阶级特有的信仰系统和伪意识两种界定之间，葛兰西认为意识形态是社会协调的产物，阿尔都塞认为意识形态是人们借以生活在物质环境中的思想构架，是一种对现实的意识。通过这种展开方式，建构的符号、意义与伪意识系统不谋而合，文化与意识形态交织在了一起。

在西方成熟的文化研究的视角下，中国“全盘西化”的思潮有了一些新的特质，借助文化研究理论，可以对全盘西化的可行性有一个更透彻的分析认识。

二、“全盘西化”理论的内涵与差异

“全盘西化”是近代中国知识分子的一种思潮，西方列强的入侵以及清朝政府的无能逐渐摧毁了中国人的民族自信心，知识分子开始反省中国文化的不足。在这一历史背景下，以胡适和陈序经为代表的一批学者提出通过完全吸取、采纳西方文化的方式使中国文化脱胎换骨，这一批学者被称为全盘西化派，并与主张中西文化交融的折衷主义派与抵制西方文化入侵的抵抗主义派形成了对立之势。

陈序经自幼接受西方教育，在新加坡、美国和德国的教育经历让他得以充分地领略西方文化的魅力，西方先进的科技所带动的文化发展与当时中国落后的封建观念形成了鲜明的对比，这样的教育背景既是陈序经全盘西化思想的基础，也构成了动机。在《中国文化的出路》一书中，陈序经具体分析了中国文化的本质并比较了折衷主义、全盘西化以及抵抗主义三个派别，断言：“我们的惟一办法，是全盘接受西化。”陈序经对于文化的界定方式为他的全盘西化理論提供了合理性。在《东西文化观》中，陈序经指出“文化是人类适应时境以满足其生活的努力的结果和工具。”而在《文化学概观》中又修改定义为“文化既不外是人类适应各种自然现象或自然环境而努力于利用这些自然现象或自然环境的结果，文化也可以说是人类适应时境以满足其生活的努力的结果。”陈序经对于文化的定义围绕着三个属性展开，即人为性、整体性和工具性。文化的人为性意味着文化是人建构出来的，陈序经通过提出人为性明确了人与文化之间的从属关系，文化的工具性则进一步强化了人应该控制文化而不应该为文化所控制的观点。通过对于中国文化的发展历史的分析，陈序经提出中国的文化的发展是一个不断“复古”的静止过程，认为是时候抛弃这个没有发展活力的单调文化，换一个更顺手的工具了。如果说人为性与工具性的提出旨在对抗抵抗主义的道德绑架，那么整体性的提出则是为了反驳折中主义的观点。陈序经认为，一种文化随时间推移形成多个层累，而文化中的层累与成分之间存在着紧密的关系，即“文化丛杂”。如果按照折中主义的说法在中国文化中引入西方文化的成分，便会破坏中国文化各层累之间的关系，一个成分的变动会产生蝴蝶效应从而影响整个文化。基于这些文化的属性，陈序经提出全盘西化是中国文化唯一的出路。

不同于陈序经建立在整体性与工具性之上的全盘西化观，胡适的全盘西化则更亲近折衷主义，胡适称之为“充分世界化”，这种圆滑性也便是后来胡适与陈序经的理論矛盾的根源。和陈序经一样，胡适也有出国留学的经历，接受过西方的教育，深入感受过西方的文化。胡适在哥伦比亚大学留学期间师从实用主义学派集大成者杜威，实用主义学派的理论思想也成为了胡适的“充分世界化”理论的基础。胡适认为中国的政治体制、社会组织以及思想形式中残存了太多封建的弊病，要根除的其实是这些弊病，又因为中国文化有太强的惰性，所以无需担心在西化的过程中丧失了中国本位的问题，正所谓“取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣，”由此胡适支持“全盘西化”。而胡适的全盘西化，其实只是本着实用主义原则对不科学、不合理、无效果的封建习俗进行改造，而非直接完全套用西方的模式。比起一个理论构建者，胡适更像是一个行动者，胡适所支持的与他所期望的结果并不完全相同，只因为他坚信这种支持会引起这种结果。胡适的“口是心非”引起了陈序经的不满，他认为胡适的“全盘西化”的本质是折衷主义。陈序经的全盘西化基于文化的整体性与工具性的属性，而胡适却不认为文化成分与整体之间存在牵连关系，认为改造文化成分是可能的，两人理论基础的差异意味着矛盾不可避免。

三、文化研究视角下“全盘西化”的可能性分析

胡适的“充分世界化”理论构建了一个美好的可能性，即在保留中国文化本质的前提下通过引入西方文化的实用主义成分使得中国文化更为有效。胡适曾以“见女人脱帽”和“食番菜”为例，指出要学习的不是西方文化的具体内容，而是行为背后的意义与内涵，“脱帽”的意义在于礼节，“番菜”的意义在于卫生，因此在“见女人脱帽”与“食番菜”方面的西化的核心意义便是礼节与卫生，这体现了胡适对于全盘西化的一个期待，即解构符号。根据霍尔对于文化的符号意义的解读，事物与概念之间的关系和概念与符号之间的关系形成之时，便是文化意义形成之时。“番菜”二字是中国人对于西方食物的定义，当番菜这个物件出现时，人们的脑海中便会出现“番菜”的概念，包括可食用性等特点，这是事物与概念之间的联系。而由诸多属性构成的“番菜”这一概念，又通过“番菜”二字得以表达和传递，当人们看到或者说出“番菜”和“脱帽行礼”这些话语时，人们便联想到相应的概念以及它们的各种属性，这是概念与符号之间的联系。如此一来，两个符号的建构完成了，但这还不是胡适希望解构的符号，胡适希望结构的符号是建立在这一符号基础上的二次建构的符号体系。在这番菜的符号中“番菜”二字是能指而番菜这一事物是其所指，而在二次建构的符号体系中，“番菜”这一符号整体（包括其所指、能指以及两者之间的关系）成了能指，其所指是“西方文化”，而胡适所做的便是对这种符号的再构建，将“番菜”整个符号的所指由“西方文化”变为“卫生”。这种再建构符号体系的倾向遍布胡适的所有理论，也体现在他整理国故的工作中，但当胡适埋头于寻找论据、一点点地完成西化时，他却没有意识到这些工作背后的庞大机制，这种机制可能使得这些工作的艰难性远远超出他的想象，这种机制便是阿尔都塞所说的意识形态的限制。

胡适所希望再建构的符号也可以理解为罗兰巴特意义上的神话，罗兰巴特认为神话是一种称为“释言之言”的言说方式，是建立在现有符号之上的二次建构的符号体系，神话赋予了原有的符号新的意义。罗兰巴特曾在《神话修辞术》中举例：法国小资产阶级用来描述铃铛、黄包车和大烟馆的“中国性”一词便属于一种二次建构的符号。这一例子与象征西方文化的“番菜”与“脱帽行礼”不谋而合，胡适在不知不觉中走上了这条再建构神话的道路。而神话正是罗兰巴特用来表示意识形态的方式，统治阶级通过神话的概念与实践来提升自身的价值与利益，以完成生产关系的再生产，稳固现存的社会结构，神话是具有阶级特征的。因此胡适对于概念的一步一步的再建构其实便是在侵蚀统治阶级的权力，这一行为必然会遭遇现有的社会结构和统治阶级的阻碍。辜鸿铭曾对学生们说：“我头上的辫子是有形的，你们心中的辫子却是无形的。”辜鸿铭的言行看似潇洒，实则悲壮，在“辫子”的符号已经与“封建思想”的概念紧密相连的时代，辜鸿铭再建构符号的话语背后正是他凭一己之力抗衡统治阶级的决心。

与胡适相比，陈序经彻底套用西方文化的全盘西化理论看似艰难，其实可能正体现了陈序经对于全盘西化可能遇到的巨大的阻碍的清晰认识。陈序经对于文化的整体性的定义也符合文化作为意识形态工具的定位，既然迟早要遭遇来自于“整体”的反抗，不如一开始就以整体改造之名行动，陈序经的文化层累论也符合阿尔都塞对于各阶级意识形态的阐述。虽然陈序经在宏观视野上优于胡适，有更明确的大方向，但他解决问题的方式却有所欠缺，所构建的理想图景的可行性也不如胡适。要将全盘西化落实到意识形态层面，就要将阶级问题作为首要的考虑因素，但陈序经的理论中却仅限于文化表象的讨论，甚至认为文化只是单纯的工具，所有文化都能为所有社会所用。即使将阶级作为文化的区分标准，陈序经也没有切中问题的核心，更不必说语言对于文化的决定性作用。文化是在意义、符号的基础上建立起来的产物，因此特定的语言对于特定的文化具有适应性。陈序经将日本对于中国文化的学习作为他提倡的全盘西化的例子，但日本可以借鉴中国文化的条件是语言的接近，相似的历史背景使得两国的符号体系具有许多共通之处，但即使在这样的基础上，日本也只是借鉴中国文化的元素，后来又借鉴了西方文化的元素，相比之下更接近胡适的构想。

无论是胡适的还是陈序经的“全盘西化”理论，都没有兼具方法以及愿景的可行性。虽然他们都没有实现各自“全盘西化”的理想，但都作为一股思想力量冲击了中国社会，促进了国民思想的“国际化”，推动了阶级的革命。从这一维度上来看，胡适实现了他对自己的定位。

不能实现个人的愿景意味着理论不可行，但不意味着理论没有意义，如今陈序经和胡适的思想已成为中国的知识财富，也给新的学者们留下了新的问题，例如，如果说今天的中国已经成功走上了“全盘西化”或是“充分世界化”的轨道，那么是否意味着中国的文化自此就可以埋头前行了。胡适对于封建迷信的抵制以及对“赛先生”的提倡是通过引入启蒙的方式改造中国文化，通过启蒙对于神话的否定达到祛魅的效果，这种途径正是霍克海默所说的“启蒙在否定神话的过程中被卷入神话”。赛先生的到来同时也带来了霍克海默对于“启蒙终将毁灭自身”的预言，无论前途如何，中国如“全盘西化”派所部分希望地，赶上了世界的潮流。

参考文献：

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（作者单位：华东师范大学）