表征、语境与实在

摘要：塞尔把外部实在看成是独立于一切表征的客观实在，同时也是一种可理解性条件或背景条件，并对此给出两种先验论证，但塞尔并不认同这种独立于一切表征的客观实在就是康德意义上的“自在之物”。塞尔的这两种观点是相互矛盾的，从而使其理论存在缺陷，在不同的语境中可以具有不同层次的客观性，因而具有不同的实在，完全独立于人类一切表征的客观实在不可知。

关键词：塞尔；实在；表征；客观性；语境

中图分类号：B81文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2018.03.0020

收稿日期：20171212

作者简介：赵亮英（1981-），女，江西分宜人，广东警官学院思政部讲师，哲学博士，主要从事分析哲学、科学哲学研究。

*基金项目：国家社会科学基金项目（青年项目）：“实验哲学的批判性研究”（14CZX015）武汉理工大学学报（社会科学版）2018年第31卷第3期赵亮英：表征、语境与实在

一、非表征的外部实在论

塞尔坚持外部实在论和真理符合理论，在意向性理论的基础上，通过对“真”和“事实”的说明，进而给出了外部实在的先验性论证，并对康德的“自在之物”观点提出批评。塞尔谈道：“实在所说的是有一个完全不依赖于我们的表征而独立存在的实在。”[1]131“外部实在论不是一种理论。它不是我所持有的那种认为有一个世界在那儿的意见……外部实在论不是关于这个或者那个物体存在的主张，而是我们如何理解诸如此类的主张的前提……这并不意味着实在论是不可证明的理论，毋宁说，它意味着实在论根本不是一种理论，而是一种框架，在这种框架中才可能产生理论。”[2]34

可见，塞尔把外部实在论定义为“世界不依赖于我们对它的表征而独立存在”[3]，塞尔这里的“表征”不仅仅是指不依赖于语言上的表征而存在（即塞尔意义上的派生的意向性），同时还指世界的存在不依赖于任何思想、感知、信念等（即原初意向性），也即是说不依赖于任何形式的意向性而独立存在，即使我们人类或其他所有的动物都不曾存在，这个世界也同样是存在的，它是独立于我们的表征系统，这是关于事物存在方式的问题。塞尔认为，这一点在物质与意识的因果依赖关系中也可以看出：外部实在的存在对意识以及其他任何形式的表征没有做出或意指因果性要求，即对所有的表征形式没有逻辑上的依赖关系。或者更进一步地说，塞尔把对外部实在论的讨论看成是一个本体论上的问题，并不是认识论上的。正是在这个意义上，塞尔认为康德关于自在之物的观点与其对实在的讨论是一致的，而并非是把认识论上与本体论上对实在的讨论混为一谈。

同时，从塞尔以上的引文中我们还可以看出，塞尔还把外部实在论看成是我们理解这个世界是怎样的条件或前提，是我们理解和建构其他一切理论的前提。因此，概念相对论、证实主义等观点的对或错都不会影响外部实在论的正确，因为正是有不依赖于表征的客观实在的存在，我们才可以正确或错误地表征这些客观实在。

概言之，塞尔认为，外部实在是不依赖于一切表征的客观实在，是一种理解性条件或背景条件。同时，塞尔还要求区别本体论上的外部实在论和认识论上对外部实在论的表征；对于本体论上的客观实在并没有任何观点，虽然我们只能从一个观点或角度来表征实在。然而笔者认为，塞尔的以上论点同时包含着唯物论（即把外部实在看成是不依赖于一切表征的客观实在的观点）和反唯物论（确切说是语境论：即把外部实在看成是一种可理解性框架或背景条件）的观点，从而使其理论陷入一种矛盾，其对外部实在的论证分析以及对康德理论的评论都是不成功的。

二、对外部实在论的先验论证

塞尔认为，外部实在是独立于一切表征的客观实在，但是它并不是康德意义上的自在之物，而是通过我们的知觉意向性可以直接到达实在本身[1]147148。那么该如何证明这一点呢？塞尔认为，我们唯一能给出的论证就是“先验的”证明。塞尔提供了两个先验论证，一个是来自语言的公共可理解性的论证，另一个是来自建构社会实在的论证。

首先是通过语言的公共可理解性给出的论证，塞尔的基本思路是：先假定某种条件P为真，然后试图证明使得P为真成为可能的条件是使另一个命题Q为真。

簡单地说，塞尔将表明我们要用通过一种公共的语言机制来指称公共的对象和事态，从而证明使得我们的交流成为可能的条件是某种形式的直接实在论，即公共可通达的世界是由公共的物质对象构成，而非私人的感觉预料；否则我们就无法理解一种语言，交流也无法进行。即塞尔就是要证明“我们试图进行交流从而达到对话语的正常理解或者说公共可理解性（即P）”预设了外部实在论为必要前提（即Q）。或者说，先验论证主要是论证以下逻辑形式中的P→Q，从而可以通过肯定前件式得到Q。

P

P→Q

----------------

Q

塞尔的论证过程可以分为以下四个步骤[2]160：

（1）在公共语言中对话语的正常理解要求这种话语都能以同样的方式被任何够格的说和听这种语言的人所理解。

“正常理解”话语就是要求我们以相同的方式说话。例如，对“我有两只手”这种话语的正常理解就是断定说话人有两只手。然而，事实上，要理解“我有两只手”，我们还必须对“手是什么”要有进一步的描述以及类似地手与身体其余部分的关系的理解；因此，塞尔认为，在话语之外，有很多内容或现象都被自动当成不言而喻的东西，而没有在句子的语义内容中明确地表述出来，而这就是背景的特征或功能。背景能够确定我们话语的真值条件，如果改变背景，那么对同一个语句我们就无法理解或者做出与通常不一致的理解。也即是说，必须在同一个背景中，我们才能对一个话语要做出正常的理解，或者说，说话者和听者都能够正常理解一种公共的语言，他们必须是在同一个背景中。

（2）有一大类话语旨在述及现象，这种现象存在于说和听这种话语的人之外，不依赖于说者和听者以及他们的表征，在某些情况下，不依赖于一切表征而独立存在。

塞尔认为，“正常理解”实际就是要求我们以相同的方式说话，这种共同性就是要求说者和听者的话语都是在指称语言之外的共同现象，即指称一个公共可理解的实在，并且这个实在是本体论上客观的实在，不依赖于一切表征而独立存在[2]158。例如，我们之所以都可以以相同的方式理解“珠穆朗玛峰附近有雪和冰”与“我的狗身上有跳蚤”这样的句子，是因为我们都理所当然地认为它们都是有关公共可理解的实在的。因此，塞尔把外部实在看成是决定一大类话语正常理解的背景前提，与其他的背景前提不同，它既是普遍的又是必要的。

（3）上述特征（1）和（2）表明，如果说话者和听者之间具有正常的理解，那么就必须把我们话语的指称理解成不依赖于我们表征的公共现象，它使我们的话语具有了真值条件。

也就是说，塞尔认为，只有我们的语言指称相同的现象，即公共语言所预设的那个公共的实在世界，这样它才能够为话语提供真值条件；只有一个不依赖一切表征而独立存在的世界，才能保证这种“公共性”。

（4）这种预设就等于承认存在着独立于我们表征的事物的存在方式，而这种论断就是（某种形式的）外部实在论。

塞尔通过以上的论证表明我们所说的论题或主张的真值不是由我们的语言所设定，而是由世界本身来设定的，我们预设了世界能确认我们的主张是否正确，这个预设就是外部实在论。塞尔认为抛弃外部实在论的代价就是抛弃正常的理解。如果抛弃外部实在论，那么任何理解都是可能的，这样就会使人们陷入无法交流的困境。外部实在论是一切理论的可理解性条件。

笔者认为，塞尔以上的论证是存在问题的，关键在于步骤（2）中。塞尔认为用于交流的语言就是要用来描述一定的对象或事态，即语言的指称必须是说话者和听者都必须能够理解的，否则交流就无法进行。这一点笔者也表示认同，但是，塞尔由此推出我们的语言必须是在指称一个公共可理解的实在，进而断定这个实在的世界就是不依赖于一切表征的外部实在，这才能保证我们的“正常理解”。笔者认为塞尔的这一推论是武断的和毫无根据的。笔者认为，只要与语境相结合，说话者和听者就可以达成有效交流，语境才是说话者和听者之间能够达成正常理解或共同理解的主要基础。前面塞尔也提到了“背景”的功能，笔者认为塞尔的背景实际就是一种泛化的语境概念 [45]，所以笔者认同塞尔在（1）中的解释：一种公共的语言机制的正常理解需要一个共同的“背景”。由语境或背景向我们保证一个可达成有效交流的公共可理解的实在世界；但是这个公共可理解的实在并非就是塞尔意义上的那个完全独立于一切表征的客观世界，它可以是指一个具有主体间性的世界，也具有一定的客观性。在语境中，我们就可以构造这样一个可以达成共同理解的世界。

塞尔对外部实在的第二个论证是来自建构社会实在的先验论证。塞尔提到，在现实生活中，我们还可以谈论婚姻、货币、财产等事实，这些被塞尔称之为制度性事实。根据塞尔的理论，制度性事实完全是通过人类的集体意向性建构起来的，因此它们并非是像“珠穆朗玛峰”那样是一种完全独立于人类意识的客观实在；但不可否认，制度性事实也是一种公共可理解的实在，那么，该如何说明这种社会实在与外部实在论之间的关系呢？塞尔把他对这二者关系的说明看成是对外部实在论的第二个先验论证。

塞尔谈道：“在连接物理学和社会的这座桥上，集体的意向性是最重要的一个跨度；而在创造社会实在的过程中，在这座桥上所进行的决定性的运动是集体地有意向地赋予那些存在物以功能。”[1]37确切地说，通过集体意向性，我们赋予某种具有物理性特征的X现象具有某种功能及地位的Y，即“把X在情境C中算作Y”。塞尔谈道：“由于创造社会建构的实在的逻辑形式就是X在C中算作Y这种结构的叠代，因而这种叠代必须建立在本身不是制度性建构的X要素的基底上，否则，我们就会产生无限后退或无限循环。本书主要论证的逻辑结论就是你不可能离开无情性事实而形成制度性事实。”[1]162塞尔通过以上论述表明，即使存在制度性事实，但最终我们都必须回到无情性事实上，即不依赖于一切表征的客观实在，从而给出了外部实在论的第二个论证。

但塞尔也同时承认，以上给出的两个先验论证都没有证明外部实在论是真的，也没有驳斥唯我论，他所力图表明的是我们的日常语言活动都必须以外部实在论为前提；他谈道：“实在论是背景的一部分；使背景起作用的根本不是任何意向状态的问题……我们是前理论地把外部实在论当作理所当然的东西，正因为如此，外部实在论无须是一种信念，而是先于信念。”[1]165笔者也承认，我们要进行正常的语言交流，就必须要有一个预设实在的世界，这是一切人类活动的前提。塞尔把这个前提看成是一种可理解性条件或者说背景预设是正确的，但是这是一种语境论的观点，与其素朴的实在论观点相矛盾，二者只能取其一，又或者像康德那样承认“自在之物”而只谈论“现象”；但事实上塞尔反对康德关于自在之物的观点，从而使其理论存在不协调。

三、自在之物与外部实在

康德区别了现象世界和自在之物，康德认为：“对象自在地、离开我们感性的这一切接受性可能是一种什么样的状况，这在我们仍然是完全不知道的。”“即使我们能够把我们的这一直观提升到最高程度的清晰性，我们也不能借此而进一步知悉自在对象本身的性状。”[6]康德自在之物的主要特点是独立于一切表征之外，与人类的认识活动没有任何关系，不能被认识、不可知。我们能够认识的只能是现象世界的表象，即通过理性认识而获得关于现象的更多性状，但是这些性状也不是自在之物本身，甚至与自在之物无关，因为我们直观的和感知的只是现象而不是自在之物。

笔者认为，康德的理论实际上也可叫做“内部实在论”，因为他所说的现象都是在人的认识框架或语言框架之内；只是康德不满足于可描述的现象，才谈及不可描述的物自体，虽然物自体也是在人的概念框架里推出来的“理智存在体”，而一般的内部实在论则对物自体保持沉默。相比之下，康德的内部实在论比一般的内部实在论者还要更为深刻一些：康德是承认物自体存在之后对它保持沉默（因为不可知），而其他内部实在论对物自体的存在也保持沉默，這未免显得过于狭隘。

对于康德的“自在之物”，塞尔在《心灵导论》（Mind： a brief introduction） （2004）一书中讨论“知觉”问题时，明确表明自己的素朴实在论（naive realism）或直接实在论（direct realism）立场，并对自洛克、休谟、康德以来的“知觉表象理论”（the representative theory of perception）作出评析。他谈道：“我相信上述这整套考察知觉问题的思路（即我们所知觉到的仅仅是对象的表象——笔者注）是无可救药地陷入了死胡同。正如我在前面已说过的那样，在过去400年的哲学史中，这是一种最具灾难性的理论。为什么这么说呢？因为这种理论根本就不可能正确地说明人类与其他动物是如何与实在世界相联系的。此思路不可避免地将我们从笛卡尔引向洛克，引向贝克莱与休谟，并由此再引向康德。而当这个传统被进一步引向黑格尔与绝对唯心主义的时候，事情就被搞得更糟了。”[7]236

对于自在之物，塞尔还谈道：“从一切认知都发生于一个认知系统之内这个事实不可能简单地推出，任何認知都不可能是直接认知一个不依赖于一切认知而独立存在的实在。”[7]148这也就是塞尔在其讨论实在问题时反复提到的“使用-提及”谬误（usemention fallacy），即认为从一切认知都发生于我们的认知系统或概念框架之内，并不能推出，我们不能认知独立于我们的意识的客观实在；事实上，塞尔就是认为我们可以通过感知意向性直接到达客观实在。笔者认为，塞尔的这一推论是没有错的，正因为如此，康德得出了物自体存在的结论；进而从这个前提得出物自体不可描述或不可认识的结论，因为一旦描述它便给纳入了一套语言框架或概念之中，这就是康德的结论，即我们能够说的和看到的不是实在本身，而不过是一些现象。所以内部实在论者所提出的这个命题是不可反驳的，因为一旦被认识，那就必定要纳入某个认识框架之中，否则我们就是一无所知。也即是说，塞尔并不否认存在独立于一切表征的客观实在，只是塞尔并不把这种客观的实在看成是“自在之物”，而是通过我们的知觉可以直接到达的实在，这是由我们的心灵具有关指世界中事物和事态的能力即意向性能力来保证；我们都能够直接知觉到世界中的对象和事态，而不是只知觉到对象的表象。当我们看到面前有一张桌子时，我们就直接看到了桌子这个客观的对象本身，而不是只认识了一堆感觉材料，也不是内部实在论者所说的那种内在于我们的概念框架的事态和对象。因此，塞尔把康德式的“现象世界”的理论看成是一种灾难。

然而，笔者认为，塞尔的这一评价未免过于夸大。事实上，如笔者前面所谈论的，康德关于现象世界的结论基本上是不可反驳的。我们能够说的和看到的不过是一些现象，至于实在本身如何，只有上帝知道。可见，塞尔关于外部实在的论述与康德的自在之物的差异主要在于：对康德而言，自在之物是客观的，不可知，不可认识，不可说；独立于人类的一切表征系统，是超验的实在。对于塞尔而言，外部实在同样是客观的，独立于人类的一切表征系统，但是它是可知的，通过我们的感知意向性可以直接感知到。至于我们如何得知我们知觉感知的就是独立于一切表征系统的实在对象本身，塞尔只是坚持用他意向性的生物自然主义功能来解释；但是，笔者认为，这种解释仍然是在我们的表征系统之内的认识，包括我们的感知本身也是在我们的认知系统之内的。既然如此，我们如何能够知道我们感知到的就是那个不依赖一切表征而独立存在的实在呢？塞尔的解释必然要陷入“上帝之眼”的泥潭。对于这一点，塞尔也表示承认，认为对于外部实在只能给出先验论证而不能直接证明。

四、语境实在论

前面笔者已经提到，塞尔的外部实在论实际上包含了两个相互矛盾的观点（唯物论和反唯物论），塞尔试图通过意向性理论来调和这二者之间的矛盾，提出了对外部实在的两个先验论证，但其分析是不成功的。笔者认为，塞尔的分析实际上混淆了两种不同的客观性实在：作为真正的独立于一切表征的外部实在，即对象或事物本身，这就是康德意义上的“自在之物”，因而是不可说不可知的，这也是一般所说的那种超验的、绝对客观的实在；或者用康德的话说，这是我们推出的或预设的“理智存在物”。另一方面，还存在一种具有主体间性的公共可接受的预设系统内的实在，这是在人类概念框架之内的实在，也具有一定的客观性。前者作为自在之物的客观性一般认为是具有最高层次的客观性；但是也并非是绝对的客观实在，因为，毫无疑问，即便是“物自体”的概念也是人造的，是在人的概念框架中推出来的理智存在物，这不可能完全能够脱离人的意识和表征。而后者作为一种预设，它是纳入到人类主观经验中的公共世界中的实在对象，它是人类交流的基础，具有主体间性，因而也具有客观性。这也可以看作是内部实在论者所主张的那种内在于我们表征系统的实在。

塞尔问道：“阿尔卑斯山”是否因为你不知道它，它就不存在了？现在笔者可以说，如果这个世界上没有一个人知道它，没有一个人对之进行命名、讨论、描述，那么它就不存在于我们的概念框架或知识范围之内，对于这样的事物我们根本就无法开口言说，因为对于要说的东西我们一无所知，只能保持沉默，这样也就无所谓存在或不存在了。如果我们说了，那么它就必须纳入人类的表征系统和意识范畴之内的，倘若谈及它具有如此这般的特征，那就更加无须质疑，这些所谓的特征，都是在人类意识范畴之内形成的。我们能够谈论的“阿尔卑斯山”也就是像命名的一个叫做“月亮”的对象那样，我们预设了它的存在；但作为物自体的“阿尔卑斯山”是怎样，我们感知的是不是实在本身，只有“上帝之眼”才能看到，因而不属于我们讨论的范围。

概言之，笔者接受康德关于“自在之物”的预设，我们能够讨论的，或者能够说的更多的是纳入了人类主观经验范畴之内的实在，或者说就是内部实在论所谈及的相对于一个预设体系或概念系统的实在。只是，对于这个预设体系倘若不加以限制，则很容易就走上了相对主义的极端。倘若把实在论与语境相结合，则可以避免这一问题。

具体而言，笔者坚持语境可以区分为世界语境和交流语境，世界语境是比较抽象也是最大的语境，它只把某一个世界或可能世界作為论域，或者说，它是相对于一个可能世界而言的。交流语境是在世界语境的基础上增加了具体条件，如说话的人、时间、地点和场景等，是说话者和听者之间能够达成有效交流的语境。例如，在命名仪式中，我们用“月亮”指称那个叫做月亮的对象，此时的专名“月亮”可以看成是被定义项，即通过我们描述的那个在夜间东升西落、以三十天左右为周期而发生圆缺变化的天体等摹状词来定义这个专名所指称的对象，这些摹状词也就是该专名的涵义。需要注意的是，这时用于定义专名的这些摹状词涵义是相对于世界语境而言的。世界语境是一种静态的语境，在此语境中专名能够获得相对稳定的静态涵义；相应地，通过专名的这个涵义所指称的那个对象也是静态的，或者说是相对确定不变的。这样，在世界语境中，我们就可以确定具有最大普遍性的在公共世界中的客观对象。[78]这也就是为什么，在世界语境中，我们都能够一致地理解月亮、桌子、电脑等等的涵义。

随后，被定义的专名进入使用，而使用专名的语境就不再是静态语境，而是动态语境，并且主要是指交流语境。在交流语境中，实在的对象会发生变化。举例来说，存在两个不同的交流语境：其中一个是在讨论宗教教义中的上帝，另一个是在自然科学中谈论上帝，那么相对于这两个不同的语境，上帝存在与否，或是说上帝是否具有客观实在性，他们的答案是截然不同的。也就是说，在不同的交流语境中可以确定不同的实在。可见，由于语境可以区别为世界语境和交流语境，在世界语境中我们可以获得相对确定的普遍的实在论；同时在交流语境中，我们又可以根据实用和融贯原则确定实在。也就是说，把这两个语境中的实在论观点相结合就可以既避免相对主义极端，同时又谈及了具有一定普遍性和客观性的实在论。

塞尔对外部实在的第一个先验论证只能推论出必须存在一个公共可交流的实在世界，这个实在既可以是指世界语境中具有较大稳定性的、比较普遍的实在，也可以是指具体交流语境中的不同实在，语境可以为“正常理解”提供条件和前提，塞尔所提到的背景预设其实就是一种泛化的语境概念，而不需要假定一个上帝之眼，武断地推论出必定存在一个独立一切表征的客观实在。但从塞尔的论述中我们基本可以推知，塞尔所强调的那种独立于一切表征的客观实在，或者他所强调的作为背景预设的那种实在，其实是指世界语境中公共可交流的世界所预设的具有主体间性的客观实在，其既不是独立于一切表征的自在之物，也不是具体交流语境中的实在。对于塞尔的第二个先验论证，笔者曾另文详细论述过，关于制度性事实与物理实在的关系，塞尔理论中存在一个矛盾：“一方面认为制度性事实可以还原为无情性事实，制度性事实最终也是一种物理实在（即不依赖一切表征的客观实在）；另一方面制度性事实又不可以还原为无情性事实，因为从集体意向性中突现而来的制度性事实是一种主观实体，具有不可还原性”[9]这一矛盾主要源自塞尔理论中关于心灵意识的本体论讨论中所存在的不协调。由于这一矛盾的存在，制度性事实是否最终能够还原为无情性事实仍然是一个需要讨论的问题，那么塞尔由此给出的第二个先验论证也是不成功的。事实上，笔者认为，制度性事实的构成的确需要集体意向，但是这种集体意向同样必须要考虑到主体间性，不考虑集体意向拥有主体的集体意向内容仍然是一种个人意向，不能成功地引导集体行动，也就无法表征和建构制度性事实[10]，因而制度性事实也是语境性的实在，在不同的语境中可以建构不同的制度性事实。

由此可见，塞尔所谈到的不依赖一切表征的客观实在，依然是在我们的概念框架之内的，只是与纯粹主观的意向以及交流语境中相对动态的实在相比，它们是相对客观的，对它们的认识是相对统一的。但是这种客观性也并不是绝对的，因为随着科学的发展，人们对它的认识也会逐步加深，甚至会颠覆之前的认识。完全独立于人类表征的客观实在不可知，我们能够谈论的只能是纳入了人类表征系统的实在论观点。但是，另一方面，倘若遵循内部实在论的路径，则又极为容易走上相对主义的极端，因此需要利用具有相对客观性的语境概念对预设实在的系统加以限制。在世界语境中，一般而言，我们可以得到在现实的公共可交流世界中最具有普遍性的实在论，这是相对稳定的静态的实在论观点；相对于交流语境，我们则可以根据实用和融贯的原则，得到不同的实在，这是动态和变化的实在论观点。

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