论扎米亚京《我们》中的自由与幸福

夏 冬

作为反乌托邦小说三部名著中创作时间最早的一部，《我们》常常被拿来同《1984》、《美丽新世界》或其他同类小说如《动物农场》等一起讨论。但是过多这样的比较会模糊了对这部小说主题独特性的理解，将反社会主义、反苏联的情结过多地弥漫至《我们》之上，而忽视了扎米亚京意欲表达的其他方面。

扎米亚京对社会主义实践、十月革命和苏共政权的种种预见性判断是令人惊叹和折服的，但《我们》并不只处理了这一个方面的问题。对现代欧洲文化、科学、社会、哲学和俄罗斯文化宗教传统都很熟稔的扎米亚京，在《我们》中处理了超越俄国一国范畴的问题：理性问题、科学问题、私欲问题、情爱和家庭问题。这些都是建立在人性共同的缺陷和人类社会基本的矛盾的基础上思考的。而他提出的自由与幸福这一组矛盾关系问题也是《我们》中亟待研究的重要主题。

自由与幸福的矛盾关系在《我们》中的重要性主要体现在三个方面：一是这个问题在文本中被讨论的次数非常多。几个主要人物：男主人公D-503，女主人公I-330，诗人R-13和大恩主本人都对这个问题有过思索或讨论。全书中成段地讨论或思考这个问题有近20次。记事一一开篇就讨论了“自由的蛮荒时代”、“理性的良性桎梏”与“数学般精确的幸福”三者的关系。后来I-330所在的靡非组织也被描述为“此组织的目的在于从大一统王国仁厚恩德的枷锁下求得自由”。R-13在另一个诗人被处死之后也有一长段关于自由和幸福的论述。大恩主最后召见D-503，两人的谈话一开头也是讨论的这个问题。

第二个方面是，关于自由与幸福的争论在全书几处关键情节处决定了事情发展的走向。如I-330在与D-503诀别时，就自由与幸福与其争论，导致D-503脑海中的两列“逻辑列车”相撞，使他在随后的行动中倾向I-330一方，又如大恩主最后用D-503自己一度认同的幸福理论说服他，逐渐引导他认为I-330对自己没有真正的感情，只是为了夺取积分号才利用自己，于是才有了一次D-503最后一次跑去见I-330的情节。

第三个方面是，自由与幸福这一组矛盾能够较为全面地贯穿起其他矛盾，甚至是其他一些矛盾的内在根源。学者王一平曾分析过《我们》的主题，他认为，乌托邦的集体化极权主义、理性与非理性的对抗、无限革命论是三个最重要的主题。在这三个主题中，集体化极权主义的危害本身就是公共的幸福与个体的自由之间的矛盾衍生的问题。王一平认为，“人类自身对安全与稳定的深刻需要使良心若不外化于集体中，人便会呈现出现代社会中充满孤独和无力感的自由状态，并且必须为自己的行为负全部责任，这对许多个体而言是难以承受的i” 这段话解释了人类为了幸福愿意将自由让渡给国家的心理动因。关于理性和非理性的对抗，在《我们》中，理性作为构建维持大一统王国正常运行的工具，也体现了致力于幸福的目的。而主人公的非理性情欲私欲爆发的时候，理性维持的幸福就崩溃了。而无限革命论关注的也是人类如何突破自由-幸福-自由，或者说集权-反极权-集权的轮回的问题。故三个重要主题都在因或果上与自由与幸福相交织，处理好了自由与幸福的问题，必然会对全面理解扎米亚金《我们》中的丰富思想内涵有所裨益。

一.幸福的构建

1.消除欲望 理性至上

要讨论《我们》中的自由与幸福的问题，首先要看扎米亚京是如何提出和阐释这个问题的。在书中的开篇，D-503抄录的国家报上的公告中有这样一段话：“你们面临的任务是将其他星球上的未知生物，至于理性的良性桎梏之下，他们可能至今仍生活在自由的蛮荒时代，如果他们无法理解我们带给他们的数学般精确的幸福，我们有责任强制他们成为幸福者。”ii

这段话说的是积分号被建造的目的，即，使其他星球的生物从自由状态由经理性的统治达到大一统王国一样的幸福。这里首先展现了自由、理性、幸福三者的关系。其次，其中的桎梏和强制两个词，用反讽的意味表现出大一统王国自由幸福逻辑中本身隐含的矛盾。

在后来的记事五中，作者将三者的关系和暗含的矛盾给出了较为详尽的分析：作者首先指出，在大一统王国建立之前的蛮荒时代，主宰世界的是爱情和饥饿，随后，通过两百年的世界大战，人口数量得到了削减。同时，科技的发展又为人们创造出了石油食物，于是饥饿问题得到了解决。在消灭了饥饿问题之后，大一统国又制定了《性法典》，规定每个号码享有将任意号码作为性产品使用的权利，以此征服了爱情。爱情的消失使人类社会中不再出现“有的人有许多爱慕者，有的人没有人爱”iii的不平衡现象，因此也就没有了嫉妒。而忌妒是幸福分数的分母，当分母消失，幸福变得无限大。

这里的爱情、饥饿和由差异和不平衡衍生的忌妒可以被概括理解为人类的本能欲望。大一统国满足了一个本能的欲望，又压抑了另外两个本能欲望。欲望的消除，具体表现在人不再去犯罪。这里的犯罪不是现实社会中违反法律的犯罪，而是不再做任何大一统王国所安排和规定之外的事情，不再有任何大一统王国灌输的想法之外的想法，换言之，就是没有自由。因为没有了欲望，也就没有了犯罪（自由）的动因，没有了自由，也就没有犯罪的可能性，于是D-503认为，“就像飞船的飞行和它的速度一样，飞船速度等于零，它就不会起飞，人的自由等于零，他就不会去犯罪，这是很明白的，要是人不去犯罪，唯一的办法就是把人从自由中解放出来。”iv从而完成了他由自由的，蛮荒，到数学般精确的幸福的第一步。

同一个问题，女主人公I-330也曾经说过：“幸福……幸福是什么？欲望都是令人痛苦的，对吗？显而易见，当你没有任何欲望，连一点要求也没有的时候，你就是幸福的。”vI-330的概括比D-503更加直观，她直接表达了大一统王国所谓的幸福，是建立在对欲望的剥夺上的。

与消除欲望相辅相成的措施是对理性的无限拔高。对理性的拔高和理性秩序的构建也是大一统王国达到幸福的手段之一。大一统王国中对理性的拔高主要表现在三个方面。

首先是对公民日常生活的“理性化”控制，制定严格的守时戒律表，规范一切行为，严格把控每一个公民每时每刻应该出现在哪儿？应该在做什么？甚至连吃饭咀嚼的次数都是固定的五十下。每一项规定的实施都打着科学理性的旗号，比如守时戒律表是为了有规律地生活、吃饭每一口饭咀嚼五十下是最健康的。但事实上，事无巨细的理性管理就是以理性的名义实行对公民全方位的自由的剥夺

其次是对数字和公式等科学理性进行颂扬，对文学艺术进行贬抑。D-503等大一统王国的公民们贬斥文学和艺术，认为诗最大的用处是歌颂大恩主和理性，认为古代人的音乐杂乱不堪。文学和艺术在《我们》中一直是作为冷冰冰的理性的对立面存在的，表现上看这是一种文学功利观或是重理轻文的体现，但实际上，文学艺术在大一统王国中被贬低，是因为文学艺术是最能激发人性、激发人的本能欲望的。文中I-330第一次演奏古代音乐时穿着古代象征性欲、女性美的黑色低胸连衣裙，就直接表明了音乐的非理性层面。诗歌也是一样，D-503曾经批判古代诗人只知道利用文学表达爱情，却不知文学最常见的主题就是爱情。如同I-330和音乐之间的象征关系，D-503的诗人朋友R-13是作品中文学的象征。R-13每次读诗时，作者都详尽描写他的厚嘴唇和飞溅的唾液。结合全文中数次以嘴唇和汁液来表示情爱和欲望的细节，可以看出作者在R-13身上，也赋予了与他诗人身份对应的对人性、欲望的象征。作为I-330的仰慕者之一，R-13最后也战死在叛乱之中。

最后是对家庭、亲子关系、爱情的剥夺，因为亲子关系、爱情使人们对其他人不能一视同仁，而是有亲有疏，于是有了差异、有了私欲，所以亲情爱情也是妨碍理性、妨碍幸福的。因此大一统王国中的人们没有配偶、没有家庭、没有亲子，甚至连生育的自主权都被剥夺了。

这种理性并非良性的理性，而是贬抑人性的理性，这种理性让人丧失了基本的人情人欲。当积分号升空时，喷出的火焰造成了离发射台最近的一批工作人员的死亡，然而没有一个人被他们的死亡所震惊，大家都没有停下自己手中的活，D-503甚至还为这种“理性”感到骄傲。类似地，当切除幻想的手术被推行之后，在学校工作的U立即领孩子们去做了手术，还对D-503表示，这是她爱孩子的表现，而要爱孩子，就绝不能心慈手软。

这种对理性的拔高也不是为了探求真理，这一点可以从作为科研工作者的D-503身上见得。小时候的D-503第一次接触到无理数的时候就开始表现出极大的抗拒，这种抗拒显然不是一种面对新知识、面对真知的求知态度，这种态度只是因为无理数打乱了D-503理想的秩序、理性的状态。所以这种理性并不是探求科学的理性，它没有任何创造力，只是为了维持秩序和稳定的理性。

所以综合来看，这种对理性的拔高只是为了贬抑文学艺术、贬抑人性、贬抑家庭和情感、贬抑非理性和欲望，从而压抑自由。因为正如I-330所说，当你没有任何欲望，你就是幸福的。用大恩主号召人们做幻想切除手术时的口号来说，就是“你们——完美无缺，你们——机器化了，通向百分之百的幸福之路——畅通无阻。”vi

2.消解自我，“我们”至上

要完成大恩主理想的幸福状态，仅仅压抑欲望是不够的，因为人对自由的渴望并非完全为了满足欲望。况且从前期的D-503等一众号码的行为上看，大部分号码是自发地认同和遵守大一统王国的限制，心甘情愿地朝向大一统王国提供的幸福前进的。那么他们是从何种层面上，被剥夺了怎样的自由呢？除了压抑欲望之外，大一统王国还要提供了怎样的奔向幸福的方式呢？

人们对自由的含义的理解，并没有一个统一确切的定义，但在最为一般的意义上，自由意味着摆脱限制或束缚。说一个人是自由的，也就是说这个人的行动和选择不受他人行动的干涉和限制。在对自由的含义分析上，本文依据以赛亚·伯林所提出的两种自由概念：积极自由和消极自由来进行分析。具体来说，消极自由涉及对这样的问题的回答：“在怎样的限度以内，某一个主体，可以或应当被允许做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受别人的干涉。”vii积极自由则回答“什么东西或什么人有权利控制或干涉，决定某人应当去做这件事情成为这种人，而不应当去做这件事情，成为那一种人。”viii按照这样的说法，政治自由显然是属于消极自由的范畴，因为政治自由，包括民主选举、言论、结社、出版的自由是在一个人能够不受别人阻碍的条件下进行的活动，在《我们》中，政治自由显然是已经被剥夺了的。况且剥夺政治自由的方式十分简单：大一统利用气钟罩、审判、一致同意节、护卫局人员便达成了对政治自由的剥夺。故对政治自由的剥夺不在本段的讨论范围内。

接下来看大一统国对积极自由的剥夺，积极自由，首要表征的是自主。自由这个词的积极意义来源于于个人想成为自己主人的期望：“我希望我的生活与选择能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量，我希望我成为我自己的意志，而不是别人意志的工具，我希望我成为主体，而不是他人行为的对象。只要我相信这一点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这一点不是真理，那么我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。”ix大一统王国在剥夺欲望的自由和实现欲望的自由之外，剥夺的就是这一种自由。

这种自由即是自己选择和决定自己的生活、自己成为主体的自由，而大恩主剥夺这种自由的方式，是通过严格控制个人的生活、消解“我”、使个人融入“我们”而实现的。因为自由并不只是政治自由，生活中的每一项决策和选择，甚至你选择能不能烤面包，要不要烤来留给自己吃这种问题都在自由问题的范畴内，而大恩主通过严格控制、缩减个人时间，一切物资，如食物、衣物等计划配比，剥夺了这种自由，甚至在住房上，全透明的住房没有一点私人空间、窃听、监视无处不在。人的入学、工作、衣着、就餐都是被安排好了的，在这里，人被剥夺了自主的自由。

在这里仅举房子一例来说明这个问题，D-503住习惯了没有私人空间的玻璃住房，于是他评判古人的房子时说：“我的房子是我的堡垒，真亏他们想得出”x，这句话表明了对私人领域的不屑。与之对比的是，古宅门口看门的老太太见到D-503的第一句话就是：“你们想来看看我的房子”xi，在这里看出，老太太是有明显的“我的房子”的概念的。而房子在《我们》中，恰恰就隐喻了人的头脑。D-503曾数次感叹，人的头脑就像密不透光的套间一样。由此可见古时，一个个不完全透光的套间代表一个个独立的“我”，而大一统王国完全敞开的玻璃住宅就象征着“我们”。

“我们”的膨胀消解了我，这种消解不仅仅是空间上的挤压，而是道德上的矮化。书中唯一一次直接赞颂“古时”基督徒的观点就是：“我”是骄傲的，我们的具有理性的美德的；“我”是邪恶的，“我们”是正义的。这样的教化逐渐使如D-503一样的平民不敢谈及“我”、尽力压抑“我”。“我”既然已经不复存在，也就不再需要独立成为一个主体的自由，因此大一统王国的大部分号码得以心甘情愿地奔向“我们”的幸福，而从不感到被剥夺、被压抑。

二.自由的突围

1.作为诱因的情欲

I-330和D-503之间，究竟称不称的上真正的爱情，是很难下判断的。在这里笔者暂且将他们之间的感情简化为成为“情欲”，但是不论是爱情还是情欲，在对“幸福”的封锁中进行突围的功能是类似的。

情欲是《我们》中追求自由的诱因。它的第一个作用是：使我从我们中分离。最直观的表现在于D-503想到的“一根孤零零的手指，从一只手的整体上割下的，在玻璃人行道上弯曲的身子，连蹦带跳地前行，这个手指就是我。最奇怪、最反常的是，这根手指完全不想和其他手指一起呆在手上，他愿意这样孤身独处，或者……是啊，我也不必隐瞒，或者和那个她呆在一起。”xii这段话出现在D-503第一次为了I-330而违反守时戒律表，没有跟大家一起去劳动的时候。值得注意的是这里省略号的用法。在前文中，D-503运用了大量的省略号来掩饰自己的真实想法，这里的省略号后，他第一次在省略了之后又主动将后面的内容补全。这个省略号的失效表示了情欲的无法抑制。无法抑制的情欲将“我”带离“我们”的大队伍，开始了自由对幸福的突围。

情欲带来的第二个效用是使“我”有了嫉妒、欲望等非理性表现。在一致同意节选举的时候，D-503先是写下了一大堆关于一致同意节存在的合理性的论述，却在最后写了一句“我不愿写这些，不愿意，我要的只有I-330，只要她，我希望她时时刻刻和我在一起，只和我在一起，现在我写的一致同意节都是废话。”xiii值得注意的是这段话被写下时的本应该严肃、庄重的语境，但其中出现了大量的“我要”“我只要”还有“只和我在一起”，这无非是“我”和“我”的欲望的涌现。一致同意节，原本来讲正是最能彰显D-503原本拥护的幸福和理性的时候，以往的D-503要是在一致同意节上穿了一件脏了的衬衫，都会大哭一场，但是这次，D-503的心思完全不在一致同意节上。对做为理性、幸福、“我们”的象征的一致同意节的厌弃的原因是D-503时时刻刻想念I-330的欲望。对I-330的情欲使他有了个体的欲望，使他想从集体的幸福中分离去寻找自己的欲望，因而也就使他痛苦、使他不再存活在没有欲念的幸福之中。

情欲的第三个作用是，使“我”不再习惯于受监视，也就是“我”有了个人领域的概念。回溯到D-503爱上I-330之前，一次与护卫局人员S的相遇表明了他对大一统王国中无处不在的监视的看法：“其实这（S的监视和跟踪）是件小事，却对我产生了很好的影响，可以说使我信心倍增，当你感觉有双警惕的眼睛，随时关怀爱护的关注着你，不要你出任何微小的差错，让你寸步不偏离正轨时，你会感到多么愉快。”xiv而在古屋中第一次与I-330发生性爱关系之后，D-503不再喜欢坦然面对别人的监视了：在看到隔壁邻居写字时“我明显地感觉到从右边向我投来的目光，清楚的看到他额头的皱纹，一行行字迹不清的黄字，不知为什么，我觉得那里写的是关于我的事。xv”后文中他一次次为了I-330向S隐瞒真相，虽然之前他说过就算S想翻看他脑海里的书，他也愿意奉上，但是最后当S进入他的房间检查时，他还是小心翼翼地将记满了心理变化和对I-330的爱恋的笔记本藏在了屁股下面。情欲让他有了秘密，让他找回了“我”的隐私领域，让他对自由心生向往。

由此，情欲使人们渴望突破我们、理性的限制，开始在心底里生发出非理性的欲望、“我”的意识、甚至嫉妒。这样，人们就放弃了天堂般的大一统王国的“幸福”。在面对幸福与I-330之间的抉择时，D-503放弃了幸福。当I-330反问他：“怎么？你不愿意得到幸福？”时，D-503脑海里的“两列逻辑火车撞个正着”，开始叫嚷着“我不能没有你，没有你什么都没有意义！”，同时也意识到了“大家都得救了，但我已没有希望，我不愿意得到拯救。”xvi

2.“我”的重现

事实上，情欲只是自由对幸福的包围进行突破的一个诱因。“我”即使不是在情欲的诱发下，也是必然将在人类的心灵中重现的。早在《我们》的第二页，也就是记事一的后半部分，D-503表达了自己作为大一统王国积分号的总工程师的骄傲自豪感：“在写这篇记事时，我兴奋得两颊绯红，也许，这就像一个女人初次感到腹内尚未睁眼的小生命的胎动，这是我，同时，又不是我，我将用我的精力、我的心血，月复一月的滋养它、孕育他，然后忍痛把它从躯体上撕扯下来，敬献给大一统王国。”xvii在这段话中，D-503的情绪十分微妙，同时又值得琢磨。

作为积分号的总工程师，尽管最后他也表示了将把自己辛苦造成的积分号献给大一统王国的决心，但是在他前文的论述中，表现了一种作为“母亲”的骄傲感，即，积分号在“我”献给大一统王国之前，是“我”自己的，是我孕育出来的成果。“我”为我的创造力和贡献感到惊叹。这里事实上就包含了一种对大一统王国的“我们”的危险性：大一统王国用尽千方百计小心提防母子关系的产生，就是为了防止私欲。但事实上，人类的母性感情和归属感，并不一定在人和人之间产生。D-503将积分号视作自己的孩子，这在本质上就已经构成了一种母性，也由母性衍生出了“我的”和“我”的概念。只不过这时候，D-503还没有意识到这种潜在的思想。

而敏锐的I-330显然发现了D-503这种潜在的想法。在记事二中，她观察到了D-503作为创造者的骄傲：“对不起”，她说，“您刚才打了四周的眼神充满了激情，就像神话中创世纪七天的上帝，我想你一定以为连我也是由您创造的吧？”xviii这是一种隐藏的“我”之意识的觉醒，因为作为创造者的D-503，将“我们”的成就归于“我”，在我们中找到我的幸福，故还是因为“我”而感到幸福。这里充分说明了人的主体性在不知不觉地复归，因为只要有人存在，只要人还是经验一切外在事物的主体，人的自我就没有办法被抹杀。扎米亚京同时也用了许多细微的暗示去表明D-503潜在的自我意识，比如他那一直被自己所厌恶的浓密的汗毛，就是他留存着的人性的体现。

在情欲触发了自由之后，D-503也开始坦率地面对“我”与“我们”在本质上无法纳入一体的现状：“在一致同意节投反对票，我为他们感到羞愧、心痛、担心、害怕，可是他们是谁？我自己又是谁？我属于他们？还是我们？难道我说的清楚吗？”xix当他在大墙之外喊出每个人必须尽快发疯，即每个人必须刨除冷酷的、扭曲的理性的声音之后，D-503的思考范畴中开始出现了“我是谁？”这种涉及到主体性确立、“我”的复归的问题了。具体表现在在叛乱发生时，D-503想向一个路人询问I-330的去向，路人回答 “她在这儿，在城里，她在行动啊，我们也在行动！”而D-503循着路人的话，反问了自己一句“我们是谁？我是谁？”xx

三.对自由与幸福矛盾的处理

1.力与熵

关于扎米亚京如何处理自由与幸福的矛盾，可以从书的结局作出初步的探究，书的结局包含了几个关键的情节：I-330所在的靡非组织发动了叛乱、大恩主对D-503的召见、D-503被强制进行切除幻想手术、I-330在D-503面前被处死。这一系列结局可以说是由I-330的判断叛乱引起的。那么I-330是怎样界定自己的叛乱呢？她发动叛乱的理论基础是怎样的？

在记事三十中，I-330和D-503就最后的革命发起了一次讨论。

“说它荒唐，是因为不可能再发生革命……我们的革命是最后的一次，在此之后不可能再发生任何革命，这是谁都明白的道理。”

“什么意思、我，我不理解。”

“哪个是最后的数？就是那个最后的最高的最大的数。”

“可是I-330，这不是说胡话吗？数，数是无穷的，怎么可能有最后的数呢？”

“那么你所说的革命又是什么呢？最后的革命是不存在的，革命是无穷尽的，……

“这本身就是熵，心里上的熵，你作为数学家，难道不明白生命之所在？就是因为有差异，温度的差异，热的差异，如果整个宇宙到处都是同样的温度，或者到处都是冷冰冰的物体，那就应该使他们发生撞击、迸发火花、发生爆炸，燃起炼狱之火，所以我们要使它碰撞。”xxi

这一段阐发的就是I-330的无限革命论。大恩主提供给人们的幸福是没有人性的幸福，同时也是冷冰冰的、一片死寂的幸福。在这样一种幸福中，人丧失了欲望，自然地，也就丧失了追求、丧失了发展、丧失了探求新知的热情和探求美的热情。I-330看到了大恩主提供的这一种死寂的幸福，她曾说“我们的祖先信奉力，你们的祖先信奉熵”xxii，所以无线革命论的象征就是力。I-330的叛乱不是发自于对社会不公、特权阶层作恶、生存危机的叛乱，因为书中完全没有提到这些，而是发自于对大恩主提供的看似一片祥和的“幸福”深层的认知，不是为了寻求什么、构建什么的叛乱，而是为了“乱”，为了让世界重新“乱”起来、让“力”起作用的叛乱。

那么，无限革命论是否就是扎米亚金对自由和幸福这对矛盾的处理方式？

好学校要把学生的全面发展和个性发展结合起来，才能使学生发现自己的长处并培养自己的长处，最后使自己成为一个人格健全、积极上进和快乐幸福的人。好教育就是让学生做最好的自己。我们最近也在做一些事情来配套跟进。

首先看扎米亚京对无线革命论的态度。毫无疑问，I-330在书中是极为光辉的，“带无线电的瓦尔基里女神”的形象，她激发了革命、引领了革命，代表了书中自由、人性、美的一面。但是作者显然无意于塑造一个高大全的女性形象。对I-330，作者也借D-503犹疑的观点，来表达I-330的不可取之处。比如在对待革命的行为上，I-330显然过于鲁莽和盲目乐观，比如当靡非们在绿色大墙外集会时，D-503看到了人群中闪过的护卫局人员S，就将此事告诉了I-330，但I-330的表现是不相信，继而放声大笑。即使在D-503完全站到了I-330一边之后，他也多次将I-330的革命评价为鲁莽的蛮勇。这样的评价，除了作者对D-503人物性格和形象的考量之外，也许也真的夹杂了对革命的“鲁莽的蛮勇”的评价。

并且虽然从一些细微的情节，如I-330曾说问D-503“当一切都结束时，你会记得我吗？”xxiii中可以看出I-330对D-503不是全然没有感情的，但是在很大程度上，D-503是完全被利用、被欺骗的一方，如果说当初的大一统国家里在两百年前世界大战的恶之上，那么I-330所发起的革命是不是也建立在对D-503这个已经有了灵魂的个体的欺骗和伤害之上呢？由此I-330的无线革命使D-503受到的伤害，是不是也相当于“一个小孩的眼泪”呢？

其次，无限革命论并不是一种问题的解决方式。给幸福打上神圣的负号，给自由打上正号就能解决这个问题了吗？I-330主张给大一统王国里剥夺人欲而达成的幸福打上神圣的负号，但是自由与幸福的问题，并不是分辨孰黑孰白、孰善孰恶的问题。无限革命论本身就表达了这个棘手的处境，表达了自由与幸福问题不能在一般范畴内被解决的观点：因为革命来自于矛盾，有矛盾，即自由与幸福的矛盾才需要革命，而革命是无限的，没有最后的革命，也就意味着没有关于这个问题的最后的解决方式。

同样的，D-503在被强制进行切除幻想手术之前，所说的最后一句话就是询问那个坚持认为一切秩序和理智都会回来、刚刚论证出了无穷大不存在的邻居：“你那个有限宇宙的极限在哪？再往远处又是什么？”事实上这个问题就等同于最大的数在哪儿？故也可被理解成最后的革命到底存在不存在、人类社会的基本矛盾，包括自由与幸福的矛盾能不能被哪一次革命一劳永逸地解决的问题。但是话还没有说完，上面台阶传来了脚步声，D-503最后一句话到此戛然而止。作者没有具体交代这脚步声到底是来自护卫局人员，还是来自其他被强制做了手术、又强制别人去参加手术的人。但不管怎样，在下一个记事中，D-503的“灵魂”已经没有了，他最后的问题。也没有留下答案。

2.爱与吻

虽然我们不能强求作者对这种人类终极问题提出一劳永逸的解决方案，但是从文本的蛛丝马迹中，我们还是能发现出作者对自由与幸福的一些独特的看法的。

这个问题可以延伸到扎米亚京和陀思妥耶夫斯基的关系上来看，扎米亚京曾多次表示自己最喜爱读陀思妥耶夫斯基的书，在思想上也深受其影响。从扎米亚京小说中“二乘二等于四”这些类似的细节对陀思妥耶夫斯基的模仿就可见得这种影响。

在后来的反乌托邦小说《1984》中，2+2=4是人确认真实的基本公式，是可望而不可即的自由生活的象征，而在扎米亚京这里，如陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》所言，2×2等于4，就是死亡的开端，是人性机械化的象征，在《我们》中，R-13曾经创作关于2×2=4诗歌，这首诗歌的内容是颂扬理性、科学和秩序的。严密的数学等式和本应该浪漫恣肆的诗歌组合在一起，还被D-503无限喜爱，这种差异感导致了反讽，这种反讽中蕴含的对理性公理的态度也表现了扎米亚京与陀思妥耶夫斯基的一致性。

当然，扎米亚京与陀思妥耶夫斯基的一致性不仅仅体现在上文所述这种文本表层的细节上，如果仔细考察《我们》 中的内容，会发现扎米亚京的思想与陀思妥耶夫斯基的作品，尤其是宗教大法官的故事，更多的相似性。

首先是《我们》中将大恩主比作“新一代耶和华”xxiv；将手术局和宗教裁判所相提并论；将红底金字的守时戒律表比作圣象；将祭奠仪式比作古代宗教仪式；将一起散步、整齐划一宛如在同一个有机体中的人形容为我们是统一的教会。这些都是在比喻、意象上与《宗教大法官》的相似之处，但是在故事层面，两者共同都暴露了自由与幸福的矛盾关系问题

接下来是两者关于自由和幸福的论辩，《宗教大法官》的论辩逻辑是：耶稣拒绝了魔鬼提出的以食物、奇迹、神秘、权威来让人们跟随他，而要人们自由地追随他；但是宗教大法官认为，人类尽管是叛逆的，但是他们永远是奴隶，人类的天性中有卑贱的弱点，只能依靠食物、迷信、奇迹和权威来使他们信仰，剥夺他们辨别善恶的能力，帮他们达到理想的幸福境界。宗教大法官面对耶稣时的言论与大恩主最后与D-503的谈话在主旨上几乎是一样的：

上帝明白，对人类真正的代数的爱，必定是反人性的，而真理的必然性标志是真理的残酷，人生下来就开始祈祷、幻想、折磨自己。他乞求什么呢？他所希望的就是能有个人来告诉他一个永恒的真理，什么是幸福，并用锁链把他和幸福拴在一起，现在我们做的不就是这件事吗？xxv

“宗教大法官就是这样表达的，他不否定救世主带来的真理的高度，他否定的是。他否定的只是，这个真理和人的本性的一致性，同时还否定人跟从真理的可能性，换言之，他否定在救世主的训诫上，建立人的人间命运，认为这是不可能的，因此他断定，必须在另外一些原则上建立人的人间命运。”xxvi

《宗教大法官》中不仅有抹杀认知自由、抹杀“我”，甚至还有扎米亚京“熵”的影子。“对人身上的心理水平的降低，消除人身上一切不确定的令人不安的痛苦的东西，简化它的本性，知道一些简单而清晰的愿望，强迫他在此世里确认，在此世里去感觉，在此世里去愿望，这就是满足他的手段，最终安慰他的手段。”这一段充分说明了宗教大法官认为安静、甚至死亡对人来说比自由分辨善恶更为珍贵。这种全然满足与现实生活，不去认知、不去思考、不去欲望、不去变动，正是扎米亚京的“熵”。

《我们》与《宗教大法官》在自由与幸福问题上的相似之处还在于，人们愿意以自由换去幸福的原因还在于，放弃自由就得到了“我们”，因为人们希望在共同体中得到解脱，以消除个人的道德压力，并通过数量上的优势将自己确认为大众人，而追求成为大众人的反个人，所以D-503曾指出每一个四方型队列中的每个人都感到幸福的快乐，大概也就是分子原子和吞噬细胞所感到的快乐。同样地，在《宗教大法官》中，人们“联合成一个无可争议的普遍的和谐一致的蚂蚁窝，因为要求全世界的联合，是人们第三个和最后一个痛苦，在自己的整体上，人类总是渴望必然是在全世界的意义上安排自己”xxvii，也是对人们甘愿放弃“我”的自由，追寻“我们”的幸福的原因。这也就是为什么《我们》中反复强调，“我们”是上帝创造的，而“我”，是魔鬼的子孙，因为夏娃偷吃禁果，意味着人类第一次实行自己的自由，就是带有原罪性质的，自由来自原罪，它本身就带着某种恶的属性。

陀思妥耶夫斯基的宗教大法官，利用的是食物，奇迹，神秘和权威，使人自愿奉上了自己的自由。但是在扎米亚京的小说中，奇迹和神秘。被替换成了科学和理性。这是由于时代的发展，在启蒙运动之后，科学和理性取代的神秘和权威，成为人们心中奉为圭臬的东西。但是科学和理性，也并不能保证带给人类绝对的福祉。事实上，在宗教大法官中已经暗示了在自由和幸福的矛盾关系中，科学理性等一些新的概念，会成为其中的重要因素：“你知道吗？他说，再过几个世纪，人类将借助智慧和科学之口来宣告，没有犯罪，因此也就没有罪孽，只有饥饿的人，先给食物，然后再向他们问美德。”xxviii但是无论什么概念成为了重要因素，自由和幸福的矛盾都是依然存在的。

分析了扎米亚京对陀思妥耶夫斯基的继承和发展之后，再看两者对这个问题最后的情节安排：

“囚徒接近了他，默默地吻他苍白的老年人的嘴唇，这就是全部回答，宗教大法官哆嗦了一下，他的嘴唇微微抽搐了，他走到门口，打开门对他说，你去吧，不要再来了，永远不要再来永远。那个吻，在他心里燃烧，但是他仍然处在原来的思想里，他的教会还在建设着。xxix”

耶稣的这一个吻表现的是一种先于逻辑的爱，其中蕴含了自由的信仰是一种体验，而不是理性的辩论，类似地，当D-503被大恩主召见之后，他知道了自己被I-330利用得到事实，于是情欲的崇高性在他心里已经湮灭。但是作为一个有了“灵魂”的人，他必然会再次出发去寻找自己的依托。被召见之后，D-503找S坦诚了一切，随后走在一片狼藉的大街上，走向刑台，在那里自己对自己说了一段话：

“我闭上了眼睛，坐在通向立方体高台死刑机的台阶上，把我从这里救出去吧，救救我吧，如果我像古代人那样有个母亲，那该多好，一个属于我自己的，我的母亲，我希望对她来说，我不是一统号的设计师，不是号码D-503，不是大一统王国的一分子，而是一个普通人的躯体，是母亲身上一块被蹂躏、被窒息、被抛弃的一块肉，或者我把别人钉在十字架上，或者别人把我钉在十字架上，或许两者都一样，但愿他能听到这些，而别人听不到，但愿她老人家布满皱纹的瘪嘴能来亲吻我。”xxx

这段话表露的是陷入极大精神危机之中的D-503向“母亲”求救的状态，D-503好不容易长出的灵魂在知道真相之后又一次失去了依托，于是他开始超越男女之间的情欲，返回到最原初、最本质、最先于理性的爱，也就是母爱。这里的母爱代表形象是瘪嘴的老太太，而全书中出现的唯一一个瘪嘴老太太，就是看守着代表非理性、人性、“我”和自由的古宅的老太太。于是可以见得，母爱在文中也是作为一种突破冷冰冰的逻辑和理性，直达个体“我”的爱存在着。因此这一个吻，同《宗教大法官》中基督最后的吻有一种共通的内核：即超越理性的、不加争辩的爱。由此可见，扎米亚京对自由和幸福的矛盾的处置虽然挣脱了神学的范畴，但是爱的内核是同陀思妥耶夫斯基一样的，他并没有将先于逻辑的“爱”作为一种解决矛盾的手段（况且爱作为实际手段也没有可操作性），他只是呈现给我们，人类包裹在理性、“我们”、科学之外的柔软的实质。

注 释

i王一平：“论反乌托邦文学的几个重大主题”，《求索》，2012年第一期，第201页。

ii扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第1页。

iii扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第20页。

iv同上，第21页。

v同上，第184页

vi扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第175页。

vii以赛亚·柏林，《自由论》，胡传胜译，北京：译林出版社2003年版，第204页。

viii同上，第205页 。

ix扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第205页。

x扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第20页。

xi同上，第25页。

xii扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第104页。

xiii同上，第128页。

xiv扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第67页。

xv同上，第73页。

xvi扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第184页。

xvii同上，第2页。

xviii扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第7页。

xix同上，第146页。

xx扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第217页。

xxi扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第217页。

xxii扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第184页。

xxiii扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第130页。

xxiv扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第25页。

xxv扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第217页。

xxvi罗赞诺夫：《论宗教大法官的传说》，张百春译，北京：华夏出版社，2007年，第111页。

xxvii罗赞诺夫：《论宗教大法官的传说》，张百春译，北京：华夏出版社，2007年，第129页。

xxviii同上，第111页。

xxix罗赞诺夫：《论宗教大法官的传说》，张百春译，北京：华夏出版社，2007年，第141页。

xxx扎米亚京：《我们》，顾亚铃译，南京：江苏文艺出版社，2013年，第216页。