中国文化中的“工具理性”

缘起：中国文化中之“工具理性缺乏论”

在马克斯·韦伯看来，一部人类文明的历史就是一部“祛魅”的合理化的历史。进而，当他对这种合理化的“理性”进行深入思考时，从中又为我们分梳出最主要的两种“理性”类型，即“工具理性”与“价值理性”。关于这两种“理性”，他是这样来定义的：

其一，就“工具理性”而言，“它决定于对客体在环境中的表现和他人的表现的预期；行动者会把这些预期用作‘条件’或者‘手段’，以实现自身的理性追求和特定目标”。

其二，就“价值理性”而言，“它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，无论该价值是伦理的、美学的、宗教的还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，而不管其成败与否”。

虽然韦伯认为这两种理性各有利弊、互有所补，但其更为重视“工具理性”而非“价值理性”，认为就合理性程度而言，前者在位阶上更优越于后者。这不仅由于“工具理性”以其目标和手段的双重性、以其对手段的可计算性、以其后果的可预测性、以其价值的中立性，而与人类理性之为理性的性质更为相符，代表了一种更为精致和更高层次的人类理性精神，而且由于“工具理性”上述种种意蕴同时又与高标实证科学、工业技术、资本增殖的“现代化”精神深深相契，而体现了人类合理化运动的最新的历史趋势。相反，“价值理性”虽对行为的价值意义给予反思，却留有未能彻底摆脱激情、信仰等非理性的孑遗，而只能在理性化的程度上退处其次。

在韦伯的学说里，“工具理性优先论”与其文明观中的“西方文明中心论”是携手而行、并行不悖的。因此，当他从理性比较转向文明比较考查时，以中国文明为代表的东方文明之“工具理性缺乏论”就成为韦伯学说的应有之论。

在韦伯看来，中国文化中的“工具理性”缺乏实际上源于其“价值理性”的唯一、至上。他认为，旨在价值性的“目的本身”的美德的追求导致了儒家所谓的“君子不器”的人生理想，作为工具理性必然产物的西方的“专家至上”思想也理所当然地在儒家眼里失去了市场。尽管韦伯在其论著中并没有明确从两种理性出发对比中西文化，也似乎并没有对中国文化断然给出“工具理性缺乏”的结论，但其显然把中国文化完全纳入“价值理性”的类型。它与其说是缺失“工具理性”，不如说是与“工具理性”格格不入而成为“工具理性”的对立面的典型，为我们具体而明确地说明了“工具理性”何以是一种更为优越的人类合理性。

无独有偶，这种对中国文化中的“工具理性”的无视，不仅体现在西人韦伯对中国文化的阐释和解读里，也体现在国人对中国文化的阐释和解读中，尽管后者更多地是立足于对中国文化维护和讴歌的立场之上。

为此，就不能不涉及当代新儒家代表人物牟宗三先生对中国文化的哲学精神的阐释和解读。在笔者看来，该阐释和解读所体现的对中国文化之“工具理性”的无视主要表现为以下几个方面：

1. 宗三先生对中国文化的哲学精神的阐释和解读，实际上仅仅是从力宗“易简工夫”的陆王心学出发的，是以这种陆王心学为中国哲学代表的。而陆王心学就其对“直指本心”“自性圆满”“当下顿悟”“只好恶就尽了是非”的强调，显然其学说实质是非工具理性的、反工具理性的，并且显然区别于强调“格致工夫”的工具主义的程朱的理学。

2. 宗三先生阐释和解读的产物便是“新儒学”，其最为核心性的概念是所谓的“智的直觉”。他认为中国哲学与西方哲学之代表的康德哲学最根本的区别恰恰在于，人是否有这种“智的直觉”，更切确地说，是否有一种对道德本体的直觉。正是以其有才使中国哲学最终走向了“道德形上学”，而正是以其无则使康德哲学仅仅流于“道德的神学”。

3. 宗三先生对中国哲学的解读完全是将之泛道德化、泛价值化。这不仅表现为其将“心体”“性体”视为天或宇宙的实体，还表现为其继阳明思想的余绪，坚持所谓的“意之所在便是物”，甚至完全否认了康德哲学中的“物自体”，主张“物自体”不过是一个“有价值意味的概念”而已，并随之也使“物交而知”的“见闻之知”淡出了其哲学的视域。这一切，正应了牟氏所谓的“以道德为入路，渗透至宇宙论，来适应道德形上学”的思路和思理。

4. 宗三先生亦积极强调和隆重祭出了德福相即的“圆善”概念，似乎想借此在他的哲学中为祸福得失留有一席之地，并试图最终为我们消解康德哲学中冥顽不化的德性与功利二者之间背反的二律。但德福相即的“圆善”，只是“一心开二门”所致，只是心意态度的“一念之差”所致，以其突出的“境界论”而非“实践论”“实行论”，使其自身依然打上了鲜明的唯心主义、唯价值主义的印记。

5. 这种唯心主义、唯价值主义与牟氏所谓的“内圣外王”的哲学理想不无抵牾。于是，如何从道德形而上的“心体”开出现代科技制度文明的“物理”，就成为牟氏将儒学现代化而不得不直面的问题。他所推出的“良知坎陷说”，就其最终归宿而言，正如黑格尔的绝对理念的异化与回归走着同一条道路那样，充其量不过是以一种貌合神离的“中体西用”的方式，仅仅是使更加本位的“价值理性”得以真正付诸实现的一种手段，并且是继韦伯之后，为中国文化的“工具理性缺乏论”再次作出了一种中国式的理论的论证和思想的申辩。

从马克斯·韦伯到牟宗三，在其对中国文化的阐释和解读里，都有一种思想贯彻其中：如果说西方传统文化是一种以“工具理性”出发的文化的话，那么中国传统文化则以“价值理性”为本为宗，并且顾此失彼地使自身患有一种“工具理性”的“先天缺乏症”。这种观点深入人心，几乎成为学界共识。然而对中国传统文化的重新的、深入的探索将使我们发现，中国文化并不缺乏“工具理性”，而且正是这种“工具理性”为我们支撑着悠久而博大的中国文化的半壁江山。

中国哲学中的“工具理性”思想

正如西方文化对“工具理性”的崇尚并不意味着其完全无视“价值理性”一样，中国文化对“价值理性”的青睐亦并不意味着其在“工具理性”上留有空白。

作为中国哲学源头的《周易》思想（尤其对“经”作出解读的《易传》思想）可视为中国古代“工具理性”得以滥觞的真正的发祥之地。与那种奢谈“尽心知天”的后儒不同，《周易》最为关切的问题是“利用安身”。所谓“利用安身”，是指用什么方式趋利避害，以使我们生活得更好。故和耻于言利的后世儒学形成鲜明对比，其提出“利见大人”“利涉大川”“变动以利言”等主张。关于“利”，《说文解字》曰：“利，铦也，从刀。”“利”即作为农具的铦。故段玉裁注：“铦者，臿属。引申为铦利字，铦利引申为凡利害之利。”故《周易》不仅明确提出“以制器者尚其象”（《系辞上》），认为人类一切制作工具的活动实际上都取法于《周易》的卦象，而且不厌其烦地为我们一一列举了何器取法于何象。除此之外，《周易》还明确地把这种“尚象制器”的创举归功于诸如包牺氏、神农氏、黄帝、尧、舜这些古之圣人与后世圣人。也就是说，圣人之为圣人，已不在于他们是垂范千古的道德楷模、至高无上的道德象征，而在于他们恰恰是人们借以利用安身的生产、生活工具的伟大的创造者和发明人。

这种“工具理性”思想并非《周易》的孤鸣独发，而是在先秦之际以其此起彼应，而形成多家合鸣之势。墨子提出“本、原、用”的三表法（《墨子·非命上》）而为我们推出了中国古代的工具主义的认识论。韩非子就其提出“世无自善之民”，提出“参伍以验”“审合刑名”以及“抱法处势”，而为我们推出了中国古代的工具主义的政治学。庄子则就其提出“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉”《庄子·外物》，而为我们推出了中国古代的工具主义的语言学。在先秦诸子中，最能使《周易》的“工具理性”精神得以理论阐发和发明光大的首推荀子。正是荀子，在中国思想史上最早提出了“明于天人之分”的思想。对于荀子来说，要使该异己的自然世界成为为我的自然世界，一种人为的“制之”“用之”“使之”“化之”的活动就成为不可或缺的。荀子学说把人实现自己目的的手段问题正式地提到议事日程。

不无遗憾的是，在中国古代思想史上，为荀子在理论上所集大成的这种“工具理性”思想，不仅长期以来未受人们重视，反而随着时间推移，而愈呈被边缘化的趋势。这种趋势随着后古的宋明新儒学的异军突起被推向了极致。“良知”说的祭出，不仅意味着宋明新儒学之“抑孟而抑荀”，同时也标志着为荀子所高扬的“工具理性”在中国思想史上的最终退隐。

然而，物极必反，在中国思想史上，随后的一种“后理学”思潮的出现，作为思想的否定之否定，使这种业已隐而不彰的“工具理性”得以再度的彰显和弘扬。

就“后理学”思潮对“工具理性”的提撕而言，以王艮为代表的泰州学派无疑为我们留下了重重的一笔。为了说明这一点，就不能不从与《周易》的“利用安身”可以互发的王艮的“明哲保身”的命题谈起。与宋明新儒学不同，不是“心性”的“心”而是“身体”的“身”被移步换景为王艮的“后理学”学说的中心。随之一道的是，为宋明新儒学所无视的人生理的欲望、需要、利益等被泰州学派再一次肯定。从颜钧的“制欲非体仁”到何心隐的“心不能以无欲”，从罗汝芳的“嗜欲岂出天机外”到李贽的“穿衣吃饭即是人伦物理”无一不是其佐证。

这样，王艮的一种“百姓日用即道”的主张就顺理成章并大张旗鼓地推出了。这不仅意味着至尊的“道”从天上降尊纡贵地世俗化至人间，而且使“道”从理想的“体”转为实际的“用”，从而使发端于《周易》中的沉睡千年的中国实用性的“工具理性”精神再次得以觉振和唤醒，并且是富含新的历史因子的觉振和唤醒。以至于可以说，以王艮为代表的泰州学派既是明清之际破土而出的社会工商阶层利益的代言者，又可视为是中国近代涛声阵阵的资本主义精神的先声之鸣。

如果说以王艮为代表的泰州学派的“工具理性”主要体现在中国文化的伦理上的话，那么，方以智的“工具理性”则主要见之于中国文化的认知领域。他的与培根的归纳法相媲美的“质测之学”的推出便是显例。方以智与培根这两个生活在历史几乎同时期的人都从传统的“空空穷理”走向了“物性确证”，他们的“实证类比”与“经验归纳”不仅根本精神相契，而且实际步骤亦不可思议地所见略同。梁启超在《中国近三百年学术史·清初学海波澜余录》中，列“方以智”为首出，并对其学术论著给予极高的评述。

与方以智同时代的王夫之不仅对方氏的“质测之学”给予高度认可，更推出“惟器主义”思想，使“后理学”的“工具理性”思想得以更为有力的揭示。众所周知，以其与宋明理学的“心性”学说的迥异，王夫之的学说被人视为是一种“唯物主义”。但是，王夫之心目中的“物”并非“自在之物”意义上的“物”，而是如他“以我为人乃有物”所说的，乃是“为我之物”意义上的“物”，也即在人的身行实践中不仅“与其事”且“亲用之”的“用具”之物。这种“用具”之物，按中国古人的说法，也即所谓的“器”。王夫之的这种“物”即“器”的思想完全可以与海德格尔的“物”的理解互为发明，因为在海德格尔那里，他亦把“物”目为一种“应手”（ready-athand）的“家伙”，也即一种缘人而在并呈现出一定合目的性的“用具”，以至于森林乃是林场，山是采石场，河流是水力，风是扬帆之风。

因此，正是从这种以“器”训“物”的惟器主义思想出发，才使王夫之把“物”的世界完全等同于“器”的世界，而这“物世界”向“器世界”的转移，虽是一字之易，却对中国哲学变革具有战略性的意义，因为它代表了中国版的亚里士多德式的“用具形而上学”的真正开启。这不仅使一种中国式的“进步”的理念得以开显，也破天荒地在中国思想与工具进步决定历史进步的马克思的“历史唯物主义”之间架起了桥梁。这种对“器”的前所未有的推举，既是对宋明新儒学的“轻器”思想的奋起矫之，又是对《周易》的“重器”思想的再次重启。

中国哲学的“工具理性”思想经此否定之否定，在王夫之的学说中已被趋至登峰造极，并由是也标志着它与中国哲学的“价值理性”一起，而真正成为中国哲学中不可或缺的有机组成部分之一。乃至即使在现代中国，它也由于历史传统的巨大惯性，使自身始终葆有着勃勃的生机。从民国时期胡适“多谈些问题，少谈些主义”的问题意识，到改革开放时期“白猫黑猫论”的实验、实用取向，不正是我们民族为这种“工具理性”所谱写出的时代新曲，不正可视为是这种“工具理性”绵延不绝的传统的重继和再续吗？

“工具理性”在中国历史中的体现

唯有从实际的历史出发，才能使“工具理性”的存在得以真正的检验。一旦步入中国的历史，我们就会发现，中华民族不仅以其精神文明为人所称颂，同时亦以其“工具文明”而著称于世。在这方面，除了产生了举世公认的“四大科技发明”外，还有诸如万里长城、秦直道、丝绸之路、大运河、都江堰等令人叹为观止的工程在中华大地接踵而出。我们还会发现，但凡中国历史上的“盛世”都与“工具理性”结下了不解之缘。中国历史中“辉煌的汉唐”恰恰为我们说明了这一点。这两个朝代无论是在器物文明上，还是在思想文化上都取得了前所未有、无与伦比的巨大进步和成就。较之汉代，唐代在思想文化上的“拿来主义”更胜一筹，更显得运用自如，气象也更为雍容大度。

鉴往而知今，现代中国面临着更为严峻的思想文化境遇与课题。正如唐人在应对传统的挑战时使自己走向一种“工具理性”的拿来主义那样，对这种“工具理性”的重拾也将是我们今人的必然之举，通过“工具理性”的运用使挑战转化为自身成长的千载难逢之机，并借此“援科于玄”地为自己的“重身”“重生”的古老而深刻的哲思之道再谱历史的新曲。