功夫伦理初探*

倪 培 民

宋明儒学家们用“功夫/工夫”①宋明儒家经常把这两个词不加区分地交换使用。按照当今的习惯，我仅在“时间”“人工”和“努力”的意义上使用“工夫”，而在其他诸如功力、功法和功效等含义上均用“功夫”。一词相当准确地捕捉到了先秦儒学乃至整个中国哲学的总体特征。与今天大多数人所理解的作为武术的功夫不同，在宋明儒家那里，“功夫”是一个包括了时间/努力(工夫)、方法(功法)、能力(功力)和成效(功效)的概念簇的总称。如果要给这个功夫概念下一个总体的定义，或许可以说是“生活的艺术”。武术显然可以作为生活艺术的一个部分、一个范例，因为武术绝不只是打斗，而是身心修炼的方式。功夫远远不只是武术，它可以涉及生活的各个方面。传统中国哲学所关注的核心，正是生活之道，或者不妨说是生活的艺术。与执著于追求真理认知的西方哲学传统不同，传统中国哲学是从对于生活之道的关联来看待一切的。功夫这个概念很好地联接了身与心、行为和行为者、艺术与人生。当我们把功夫概念运用到西方所熟悉的各个哲学领域的时候，其影响之深远可以不无夸张地导致“功夫认识论”“功夫形上学”“功夫伦理学”“功夫社会政治哲学”等。这些论域或许在中国传统哲学里面已经存在，但就其与西方哲学的相关理论进行对话互动而言，却还非常有限。在本文中，我将对功夫伦理这一论域做出一些初步的探索，以期引发进一步的讨论。

一、功夫与道德②为避免误解，让我先说明本文中所使用的“道德”一词，指的是作为责任的道德；而本文中所用的“伦理”，指的是更加广义的“善”，它也许与我们的道德责任有关，也许没有。

功夫与道德是一种什么样的关系？对这个大问题的探讨，或许可以从这样一个比较具体的问题来切入：坏人能不能有好功夫？

假设李连杰的武功高于成龙，这并不意味着李连杰一定比成龙更加道德。我的中文水平或许高于一般的美国人，但这并不等于我比他们道德上更加优秀。伦理学家们一般都会同意，道德所涉及的是有关道德义务或责任的范围，而功夫涉及的是生活的艺术，后者是“道德中性的”——这有别于“不道德”，它指的是与道德无关。道德与功夫属于两个不同的范畴。有些道德上的美德可能与功夫能力重合，对此我们将在后面详细讨论，但道德与功夫的区别明显地显示于它们不相重叠之处。例如我们可以谈论烹饪的功夫、绘画的功夫、跳舞的功夫、演讲的功夫。所有这些都与道德没有任何明显的关连。我们既不能说不会做饭是缺乏道德美德，也不能说厨艺优秀是道德美德。其实功夫几乎涵盖了生活的所有领域，但道德只涉及其中一小部分。正如乔尔·库普曼(Joel J. Kupperman)所说：“一个人生命当中的大部分内容都是在传统道德规范意义上中性的；也就是说，生活当中牵涉到道德选择和道德行为的内容，只在一个人生命当中占很小的一部分。”[注]“Confucius and the Nature of Religious Ethics,” in Philosophy East and West, 21:2 (1971), 192.

按照康德的观点，道德涉及无条件的、绝对的责任，而与道德无关的善恶是有条件的，依赖于个人喜好。比如说，“不要说谎”在作为一个道德责任的时候，它是无条件的，没有余地。如果我们加上一个条件，说“如果你希望人家信任你，那就不要说谎”，这就变成了一个“假言命令”，成了基于你想获得别人信任这个条件的手段。当我们评价一个道德律令的时候，我们使用的词语是“对”或“错”;但评价一个假言命令的时候，我们使用的词语是“有效”或“无效”。“不说谎”完全可以被视为一个功夫指令，以获取人的信任，但是作为一种达到目的的手段，它在性质上不属于道德范围。一个使用诚实作为功法的人，可以说是聪明的，但不能说是道德上优秀的，当然也不是在道德上错误的——他在这一点上是“道德中性”(amoral)的。这也是为什么科塔宾斯基(Tadeusz Kotarbiński)把研究幸福生活的学问称为“幸福学”(felicitology)，与严格意义上的伦理学区分开来的原因[注]Tadeusz Kotarbiński, “The ABC of Praxiology,” in Praxiology and Pragmatism, ed. by Leo V. Ryan, C.S.V., F. Byron Nahser, Wojciech W. Gasparski (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2002), 25.。这个区分完全符合康德的观念。按照这个观念，效用主义(utilitarianism，或称功利主义)严格来说不能成为道德理论。根据效用主义的总原则，即“追求所有相关者的最大程度的幸福”的原则，我的英语能力方面的缺陷也可能被看作是一个道德上的缺陷，因为它没有能够使与我相关的人得到最大可能的幸福。如果我们把伦理等同于道德，这样的结论确实是很荒谬的。为解决这一问题，效用主义哲学家穆尔(J. S. Mill)提出了一个区分道德和他称为“单纯的审慎(simple expediency)”的标准。穆尔划分两者的标准是:如果在某件事上，我们认为那个未能尽可能导致所有相关者幸福的人理应受到惩罚，那么这件事就是不道德的；如果我们认为此人做的事情虽然不好，但不至于要接受惩罚，那么这就是单纯的不够审慎的问题。这个标准是他从日常语言的用法当中总结出来的。“我们不会把任何事情称作为不道德，除非我们的意思是做这件事情的人应当为此受到某种惩罚——如果不是法律的惩罚，那就是其同类的舆论谴责；如果不是其同类的舆论谴责，那就是他自己的良心责备。”“责任是一个能够向一个人索要的东西，就像索取债务一样。除非我们认为能够向一个人索取它，否则我们不称它为他的责任。”[注]J. S. Mill, Utilitarianism, ed. by George Sher (Indianapolis, IN: Hackett, 1979), 47.因为我们一般不认为你不能讲一口流利的中文就应该受到惩罚，因此，即使你因此而未能最大限度地使所有相关者得到幸福，我们还是不说你是不道德的。我们谴责在道义上是错误的行动，但我们对于那些因功夫欠佳而未能带来更多幸福的人，只能表示遗憾、失望或者怜悯。

质言之，功夫和道德属于不同的范畴。功夫的善是非关道德的。完全可以设想一个道德恶劣的人可以比一个道德高尚的人有更好的功夫。希特勒可以说是具有功夫的——制造人类灾难的功夫。其实这并不像乍一听上去那么荒唐，因为这和说希特勒可以有比甘地更好的体能没有两样。希特勒之恶，不在于他动员大量追随者的能力，而在于他把这种能力用来做什么。在一头牛的眼里和素食主义者的眼里，《庄子》里的庖丁应该受到谴责。不管怎样，他的解牛技能依然可以被看作是优秀的功夫——那种与道德无关的技艺的优秀。

与康德伦理学和穆尔的效用主义伦理学相比，亚里士多德的德性伦理学没有提供一个明确区分道德善与非道德善的标准。亚里士多德把能够做到避免过与不及的“中庸”(the mean)的能力称为伦理德性(ethikearête)，这在英语中通常被翻译为“道德的美德”(moral virtue)。在亚里士多德的心目中，我们有道义上的责任吃得不多不少，穿得不冷不热，甚至有道义上的义务获得足够的饮食男女的愉快，否则就会被认为在道德上是有缺陷的。这听起来至少有点怪。这种怪异不是因为亚里士多德缺乏判断力，而是因为概念的变化[注]See J. O. Urmson, “Aristotle's Doctrine of the Mean,” in American Philosophical Quarterly, 10:3 (July 1973), 223.。在亚里士多德的术语中，“ethike” 是由ethos(习俗、倾向性)和techne(技艺)合成的复合词。这种词源显示，这个词的原义是以习惯或倾向性的形式存在的技艺。至于“arête”，它意味着卓越的功能，而不是局限于道德义务所要求的德性[注]亚里士多德说：“按照一般的观点，arête 是提供和保持好的事物的那种功能，或者是提供许多巨大利益，在所有情况下对所有的事物都有利的功能。” (Rhetoric, 1366a36—b1, in The Revised Oxford Translations of the Completed Works of Aristotle, ed. J. Barnes, Princeton University Press, 1984)。由于“美德”一词如今已经加载了浓重的道德含义，因此“arête”实际上更适合于被理解为“技能”。如阿姆森(J. O. Urmson)所说：“亚里士多德的中庸不是作为一项道德义务而制定的规范，而是作为优秀人品的定义的一个部分。”[注]Urmson,“Aristotle's Doctrine of the Mean,” 223.由此可见，ethikearête应是“优秀的生活技艺”，或简单地说，就是“功夫”。在亚里士多德伦理学中，arête与道德义务的关系是由其目的论的形上学提供的：由于形上学意义的本质决定了我们应该如何去生活，而那些德性能力能够帮助我们按照那种方式去生活，所以我们有责任去培养这些德性能力。我们在多大程度上有义务去开发和运用一个德性能力，取决于它在多大程度上有助于实现我们先天预定的目的。

像希腊字arête一样，中文的“德”在字源学的意义上也是指道德上中性的品性和能力[注]葛瑞汉A. C. Graham就将“德”翻译为能力potency (见其 Disputers of the Dao. Open Court, La Salle, IL: 1989, 13), 阿瑟·威利Arthur Waley将“德”翻译为力量 power (见其 The Way and Its Power. New York: Grove Press, 1958)。。它最初是指一个人天赋的或来自鬼神的魅力，因而具有当君主的合法性。后来，“德”开始被视为一种可以由自己培育的品性。在儒家的经典中，德进一步被赋予道德的含义，但它从来不局限于道德上的义务。

有自由主义倾向的人可能会责怪亚里士多德和孔子把道德的范围扩展得过宽，他们会要求把生活方式的选择留给个人的偏好。另外一些人可能会责怪康德和其他有类似想法的伦理学家把伦理学限制得太窄，局限到了仅仅是有关道德责任的范围，从而使人生当中在道德善以外的广大领域脱离了伦理学关注的范围。我们可以同意康德，不把生活的艺术作为道德责任，但我们不应把伦理学局限在研究道德责任的范围，如库普曼所说的那样，将其外面的广阔领域变成一个“皇帝的新衣”上的巨大破洞。尽管有尼采的冲击和亚里士多德德性伦理的复兴，这个破洞依然被许多人所忽略。忽略这个破洞可以给人一种舒适感，因为它会保留一个巨大的无需关顾的自由区域。按照那种伦理学，人们所需关心的一切仅是库普曼称作“重大时刻”的那些状况，比如母亲与媳妇同时落水应当先救母亲还是先救媳妇、是不是应该举报一个朋友的罪行、可不可以对恐怖袭击嫌疑人使用酷刑等等。由于一个人很少会面临这类情况，人们通常认为我们的伦理学课堂里讨论的那些道德两难问题虽然有趣，但与每个人的实际生活没有多大的关系。正是由于这一原因，探讨功夫伦理能帮助人们认识到：虽然功夫的善与道德的善不同，但它与人生的质量有很大的关系。

二、道德与功夫的重叠

如果功夫不同于道德，为什么功夫大师经常强调道德，并对他们的追随者规定严格的道德守则？这在武术当中尤其如此[注]例如，少林武术就有“武德十戒”：一戒立志不坚，徒染虚名；二戒轻浮虚夸，不知深浅；三戒心胸狭窄，不纳忠言；四戒狂妄自大，唯我独尊；五戒逞强斗狠，虚荣好胜；六戒舌无禁忌，议人之过；七戒虚担师名，误人子弟；八戒铜臭之躯，奸商气息；九戒自矜自赏，故步自封；十戒不敬师道，无情无义。武当武术也有五戒：不得杀生，不得偷盗，不得邪淫，不得荤酒，不得口是心非。。武馆的道德规约通常都非常严格，违规者甚至会被逐出山门。对此，通常的解释是:那些规约是维护正常武功修习的必要条件，更重要的是为了确保功夫的恰当应用。正因为坏人也可以具有功夫能力，所以需要道德规范来制约修习者不会滥用其所学。

道德一方面可以提供功夫修习和恰当运用的外在条件，另一方面也可以与功夫有更内在的关联。一个道德律令可以作为功夫的指导，一种道德的美德也可以作为一个取得功效的功力。例如，诚实通常被看作是一种道义责任，但它也可以是功夫修炼的指导。一个具备诚实美德的人，也是一个拥有能够取得信任的功夫之人。反之，一个不诚实的人也是缺乏取信于人的功夫的人[注]严格说来，诚实的德性是获得信任的一个条件，虽然不能说是必要条件 [见 J. L. Mackie 关于因果条件的论述， “The Direction of Causation,” Philosophical Review, 75:4 (Oct. 1966), 441—466]。一个不诚实但却有着完美演技的人或许会比一个诚实然而不善于表达的人获得更多的信任。诚实作为一种获取信任的功夫，就像一种艺术手段是创作一个艺术品的功法一样。逻辑上，一个猴子的随机跳跃创作出一幅超过莫奈的画作也并非完全不可能。。通常我们认为孝是一个人对父母的道义责任，但它是“为仁之本”(《论语》1·2)，有助于发展我们更广的同情心和实现和谐的人际关系的能力。很难想象任何道德上的美德不同时是功夫的能力。我们可以合理地认为：所有的道德美德都是能够使人生变得美好的功夫能力；同样，所有的道德恶劣品性都可以被认为是功夫的欠缺。一个好人之好，就是在相关的方面具有功夫；一个坏人之坏，也就是在相应的方面缺乏功夫。这里我不是在主张所有美德的统一性。一个人可能具有诚实的美德而没有慷慨的美德；此人因此也就有取信于人的功夫，而没有获取他人帮助的功夫。一个人可能对他人是残酷的，但又是一个爱子女的父亲；此人因此而没有获取他人支持的能力，但仍会有引发其子女亲情的能力。

如果确实是这样的话，道德良善就变成了功夫的内在组成部分。这里所说的内在，是指它不仅仅是规范功夫的应用(比如“你不得说谎”的规范禁止一个医生欺骗他的病人)，也不仅仅是为修炼提供有利条件(比如一笔捐赠使人能够继续修炼)。正如胆固醇的适量是健康身体的构成要素，一种道德上的美德将会同时是一种功力，是功夫本身的构成要素，比如儒家的仁就同时是调动周围的人以致于宇宙能量的功夫。

这与我们前面说的道德与功夫属于两个不同的范畴并不矛盾。自由女神像既可以是艺术作品，也可以作为纽约市的标志。这取决于你如何看待它。同样，一个相同的品性特征既可以被看作是道德上的美德，也可以被看作是功夫。使用弗莱格(Frege)的术语，我们可以说：就指称而言，它们只是同一个“体”的两个属性；就其属性或者含义而言，功夫仍然不同于道德，因为道德是有关责任的，功夫却不是。“什么是道德的”与“什么能够增进功夫”将得到外延相同的答案，但它们的内涵还是不同的。

当我们将道德的美德和功夫的能力划分为不同类别的时候，功夫能力在这个意义上与行恶的本事没有本质的不同。在这种分类的框架下，功夫能力与道德之善的重合只是巧合。用康德的话来说，这里的功夫能力恰好与它们相应的道德美德相“符合”(in accord with)。我们有理由相信，它们之间的关系不是单纯的巧合。道德美德之所以被看作是道德的，可能正是因为它们是保证生活质量所必不可少的底线，它们因此才被看作是人的责任。毕竟，在好多事情上，人们需要毫不含糊的“可以”或“不可以”(道德的无条件律令)，而不是假言命令式的功夫推荐(“如果你想要获得功夫，就该如此这般”)。在这一问题上，功夫伦理学会同意穆尔的观点，即我们日常生活中奉行的道德原则之所以会成为原则，正是因为总体而言，它们是效用的基本保障。

当然，人们并不总是做出相同的判断，更不会总是做出正确的判断。这可以解释人们为何有不同的道德原则。我们的某些功夫判断可以非常恰当地被认为是对或错，而另一些更像美学的口味，没有正确和错误可言，只是不同而已。这两个极端之间不存在清晰的界限，答案很可能取决于主观性和具体情况(这一点我们会在后面予以讨论)。从功夫的角度看，所有这些都可以得到很好的理解，而不导致逻辑的不一致。

三、 超越道德

上述分析表明，我们也可以从人的成长的角度来看道德与功夫。让我们借用庄子的例子并略加修改，来说明这个问题[注]庄子的例子是“蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣”(《庄子·庚桑楚》)。。如果你在一个拥挤的市场里不小心踩了别人的脚，你会为你的举动做出正式道歉。但是，如果你不小心咬了自己的舌头，你需要给自己一个正式的道歉吗？为什么不一样？为什么我们很少对自己动用道义责任，而通常认为道德只是处理人际关系的？这个简单的事实表明:越是与你亲近的人，越不需要动用道德责任。道德只是在功夫结束的地方发生作用。中国有句古话：“小隐隐于野，大隐隐于市。”一个功夫不高的人需要隐于山林来避免与人发生冲突，来保持自己的心境的安宁，而一个有高功夫的人，可以安处闹市而与周围的人和睦无争[注]在其 The Moral Fool (New York: Columbia University Press, 2009)一书中(第44—47页)，汉斯—格奥尔格·穆勒(Hans-Georg Moeller)引用庄子的例子，并且提供了更多的例子，来说明在生活的大多数领域中，道德都是多余的。。

今天，大多数人都赞成文化的多元而反对用单一的普世系统来独霸天下。正如库普曼指出的:当人们主张多元化的时候，他们通常引用的是诸如动物的权利、尊重宗教习俗、同性恋婚姻之类的例子。而那些主张普世价值的人往往会引用大规模屠杀、强奸之类的例子。对于后面这类例子，人们能够容忍多元化的层度就大大降低了[注]Joel J. Kupperman, Ethics and Qualities of Life (New York: Oxford University Press, 2007), 120.。情况似乎是:有一个“道德的核心”，是人们普遍觉得应该遵守的，不能够被归结为道德中性的生活艺术。实际上恰恰相反。当我们从功夫的角度来看，那个道德核心地带的问题恰恰是最容易通过功夫修炼或者通过法律来解决的。即使是最低限度的教育和修炼，都会大幅度减少那些令人发指的罪行。在那些问题上，也比较容易达成全球禁止这些罪行的普遍共识。道德规范则通常适用于那些既没有达到需要法律禁止，也不属于能够通过常识性的功夫知识就可以防止的有害行为。我们一般不需要制定道德规范来禁止我们虐待自己，因为我们很少(即便有的话)发现有人缺乏这种生活的基本功夫知识。正因为此，我们觉得有必要推广功夫伦理，以便人们可以看到，道德的提升不仅与功夫的提升完全一致，而且正是功夫提升所要求的。通过这种认识，人们将不是因为外部强加的道德约束而行善去恶，而是像《大学》说的“如好好色，如恶恶臭”一样，自然地行善去恶。

如果我们同意上述《庄子》和《大学》的观点，那么功夫修炼的一个理想目标就是减少对道德的依赖，扩大通过功夫修炼来生成和谐的人际关系。作为生活的指导，功夫伦理将建议：在理想的情况下，不仅道德的对错不会不停地占据我们的思想，而且所有的价值都应该“被遗忘”。此处“遗忘”的意思是它已经融化在我们的血液中，成为我们的倾向性，或者说是第二天性，成为我们不用去想着它的功夫，而不是时刻惦记着的原则或道德律令。真正的好人不是需要控制自己“我不应该欺负孩子来取乐”的人，而是那种欺负孩子取乐的念头根本就不会出现的人。让我们再次引用《庄子·天地》：

至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁；实而不知以为忠，当而不知以为信。

儒家的理想一点也不比这样的境界低。虽然很多人有一种错误的观念，认为儒家的核心是建立制约人的道德原则和规范，其实儒家的最高目标是“从心所欲不逾矩”和“游于艺”(《论语》2·4，7·6)。孟子说：“由仁义行，非行仁义也。”(《孟子》8·19)这两者的不同在于:当你行仁义时，你的目的是为了道德,你的行为是出自你的理性，而不是出自你的心;当你由仁义行的时候，你不是为了道德而行，而是顺从自己的心意在仁义的道路上行。这就是《道德经》第38章说的：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”

即便是康德的伦理学，也可以从这个角度予以同情地解读。康德并不是说我们所有的行动都必须出于道德的理性动机，而不能出于心理倾向性。按照康德的理论，出于爱的道德中性行为丝毫没有什么不好。康德只是想说明在何种条件下我们才能正确应用道德的判断。如果德雷莎修女所做的一切都是出于爱，而不是出于道德上的义务，其实更好(虽然是在道德中性即“功夫”的意义上的“更好”)。如果她是为了道德上的义务去做善事，而不是出于她的爱心，我们会说她作为一个人仍不够完美。

当然，这是在谈到美德的最高境界的情况。对我们大多数人来说，我们还没有达到美德的充分体身化，因此我们仍然需要时不时地调动道德责任的动机。例如在战争当中，面对既没有足够的爱、也没有法律的机制去阻止残酷的情况下，或在经济交往中，面对一个非常有诱惑力却不应得到的利诱的时候，就需要道德责任的约束。这恰恰是因为人们尚没有修炼到使道德观念失去其必要性。

所以，坏人能不能有好的功夫呢？我们的第一个答案是肯定的，因为功夫和道德属于两个不同的范畴：一个是关于生活的艺术，另一个是关于道德的责任。这只是从理论上讲，也就是说从范畴归属而言，功夫和道德不同类。我们的第二个答案是否定的，因为在现实生活中每一个道德上的善或恶都对应各自的功夫能力或缺失。有理由认为，道德的善和恶之所以获得它们的道德地位，正是因为它们各自完善或伤害人生的功能。从这个意义说，道德者的良善正是其人的功夫。现在，我们的第三个和最后的答案是：不仅坏人无法具有良好的功夫；好人，只要他们仍需要调用道德责任，其相应的功夫就还不够完美。真正的功夫大师是道德中性的。

四、功夫伦理与德性伦理或品性伦理

功夫伦理显然非常强调人的修炼。在这方面，它和德性伦理的确很相似。库普曼指出：与孔子和其他亚洲哲学家之重生活风格和礼节仪态的培养相比较，西方的伦理学家们在过去两百年来，注意力都集中在那些需要做出重大道德决断的“大时刻”，而将人们生活当中大部分的每时每刻的生命弃置一边，使其成为一个“自由发挥的区域”[注]Joel J. Kupperman, Learning From Asian Philosophy (New York: Oxford University Press, 1999), 167—169,136.。虽然人们相互交往的多数情况不涉及道德上的问题，但它们依然可能是令人遗憾的或者是值得称赞的，依然会影响到生活的价值和美。康德的伦理学和效用主义的道德理论在很大程度上忽视了人们的道德选择是怎么随着时间的推移而逐步积累、整合，从而规定了一个人的生命轨迹，似乎人的道德选择只是受着理性的控制，并且永远都是苦涩的无乐趣的义务，而不是生活之美好的组成部分。心理学和人类的共同经验告诉我们:一个人对一个道德状况的反应，在很大程度上是在他做出决断以前就已经被他的品性所决定了。库普曼指出:人们的直觉以为，所谓道德就是在面临选择的时候做出正确的决断，但其实相反，道德更多地是培养一个人的品性，以至于他的选择范围越来越小，因为不道德的事情已经对他来说变得不可想象而被排除在选项之外。“在极端的情况下，比如说一个儒家圣人，将会无需做任何选择，因为各种不值得考虑的行为已经不再是活的选项。”②Joel J. Kupperman, Learning From Asian Philosophy (New York: Oxford University Press, 1999), 167—169,136.

所有这些似乎都指向了德性伦理。但是，库普曼更倾向于“品性伦理”(character ethics)。他注意到孔子提过一种美德通常也有与之相伴的缺陷:“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”(《论语》17·8)如果确实是这样的话，发展德性就有其天然的局限性。品性伦理却不是关注一个个孤立的德性。它关注的是培养作为整体的品性，因此不太可能导致把各个德性分裂隔离的毛病。

这种见解与功夫的观点相当一致。任何功夫老师都会欣然同意:品性的全面培养对增进功夫具有重要意义。实际上像亚里士多德那样的德性伦理学家意识到，美德的恰当运用需要有实践智慧的指导，因此“功夫”一词也许能比“德性”更好地抓住他的理论的精髓。假设有一个少年，他具备了诚实、慷慨、同情、勇敢等各种美德，却还缺乏一定程度的成熟，不知道在各种具体的情境当中如何恰当地运用他的美德，这个少年有可能总是做错事情！

更重要的是，功夫的视角为德性提供了一个有说服力的根据。德性伦理学的一个难题是如何去解释某种品性特点是好的，属于美德，而另外一些品性特点是不好的，属于恶习。无论是经验的论证还是先验的论证，都无法确定一颗橡树籽的德性应当是使它能够成为一棵橡树的品性特点，还是使它能够成为松鼠(作为松鼠的食物)的品性特点。在休谟提出“是然”与“应然”的区别以后，任何试图纯粹以事实(是然)来作为价值(应然)的理据的努力似乎都是注定要失败的。没有一种理论能够无可争辩地仅仅以某些事实为依据来确定人应该如何。它们的最终依据必须在某种程度上取决于人们对于“优秀”的看法。这些看法不仅在历史上和文化上没有必然性可言，因此也就只能是多元的，而且甚至是个人的、具有无限的变体样式。功夫伦理学把优秀的生活看作是艺术，从而为对于“优秀”的理解开启了多元性和创造性的空间。它并不依赖于任何关于人性的形上学理论来作为理据，尽管它承认形上学的信念可以引导人类的生活方向[注]参见Peimin Ni： “How Far is Confucius an Aristotelian? —— Comments on May Sim’s Remastering Morals with Aristotle and Confucius” (in Dao, A Journal of Comparative Philosophy, S 2009, VIII 3, 311—319) 及“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’ Theories of Human Nature” (in Rorty, Pragmatism, and Confucianism, edited by Yong Huang, New York: State University of New York Press, 2009, 101—116, with Rorty’s response, 285—286).。一个接受亚里士多德形上学的人显然将更加努力地培养自己的理智，而一个遵循儒家关系型形上学的人会更加注意学习礼仪和协调人与人的关系。虽然互相矛盾的事实陈述不能同真，但相互竞争的关于优秀的理解却可以像不同的艺术风格一样共存。

虽然功夫伦理与德性伦理或品性伦理更为相似，但它并不因此而遮蔽规范对于美好人生的重要性。孔子直到七十岁才达到从心所欲不逾矩的境界，这表明在此之前，他还是需要“矩”来约束自己的。儒家思想以倡导传统的礼著称，而礼之被看作恰当的行为规范，不是没有理由的。在一个人成为圣人，能够酌情灵活应用“权”(权变)的艺术以前，传统的礼仪是必要的导引。与一个社会的法律条规一起，礼仪使人们的行为变得更加有规则和负责任。如孟旦先生所说：“我在买房的时候，宁可信赖法律要求卖方提供房屋检查报告，而不愿意依赖卖方的诚实人品。”[注]Donald J. Munro, “Unequal Human Worth,” in Brian Bruya ed. The Philosophical Challenges from China, Boston: MIT Press, 2015， 145.

与此同时，功夫伦理能够克服规范伦理面临的众所周知的困难，如规则的僵硬性。例如，著名的“道德金律”的局限性早已为人所知。如果按照其正面表述，“己所欲，施于人”，一个喜欢受贿的人就不仅可以，甚至有义务向其他人行贿；一个希望爬到邻居的妻子的床上的人就不仅可以，而且有义务要爬到她的床上。如果按照其反面表述，“己所不欲，勿施于人”，教师将不能给学生低分数；同样道理，“一个罪犯也可以以此为由，与惩罚他的法官去争辩”[注]Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, trans. James W. Ellington (Indianapolis: Hackett, 1981), 37n23.。不管是否有办法找到一个能够避免上述困难的道德金律的表述法，功夫伦理会对道德金律做出非常不同的解释。它会将道德金律看作本质上是一个功夫的指导，一个帮助人成长的指南。就像汽车驾驶手册里的条目不是让你无视道路条件而不折不扣地严格遵循，而是作为有效的方法，帮助人获得驾驶的能力。一旦那些条目在实践过程中转化为驾车者的能力，驾驶者将达到一个自由的阶段，并能酌情决定是否按照标准的驾驶程序来操作。道德律是作为对错的标准强加给行为者的(不论是来自他人还是来自行为者自身的意志)。功夫视角却将前述的“道德金律”作为修炼的方法，当作能够使人掌握生活艺术的规劝。就像关于驾驶技术的指导也许在最初会作为严格的律令一样来教给学生，其目的却不是要限制那学生驾驶的自由，而是恰恰相反，要允许那学生能够得到驾驶的自由，并最终能运用其“权”的艺术[注]《论语》9·30。这也解释了《论语》的一些明显的不一致性。例如，它一方面教导“道德金律”(《论语》12·2),另一方面又说君子“无适无莫，义之与比”(《论语》4·10)；一方面告诉人们要“主忠信”(《论语》1·8，9·25)，“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉”(《论语》2·22)，另一方面又说“言必信，行必果，硁硁然小人哉”(《论语》13·20)。放在功夫的镜头下，我们看到：对道德金律和“信”的遵守，最终应该基于“权”(权衡)的能力。在能够做到这点之前，遵从那些规范恰恰是使人能够培养出“权”的能力的条件。参见倪培民：On Confucius, Belmont：Wadsworth, 2002，29—33；《孔子——人能弘道》，上海：上海人民出版社，2010年，第58—60、146页。请注意，这里我只使用了“规范性规则”作为范例，但大多数宗教仪式的规则是“构成性规则”，即不仅规范适当的行为，而且是构成相关活动本身之条件的规则。比如在道路的右边行驶是规范性规则，没有这项规则依然可以有行驶的活动；象棋的规则就是构成性规则，因为没有了那些规则就不可能有象棋活动本身。在构成性规则的活动中，学习规则的重要性更加显而易见，因为不然的话，就没法进行相关的活动。。

五、功夫伦理是一种效用伦理吗？

如果我们把效用定义为包括所有的好的效果，那么，功夫伦理可以被理解为效用伦理(虽然我会解释为什么最好不要这样理解)。我们不会仅仅因为一个人有提供美味的意愿就称他为好厨师。康德的“善良意志”可能本身就是善的(good-in-itself,而不是因为引导到其他好的结果才被认作是善的)，但功夫的“善”不是简单的“本善”,而是相对于功效而言的“有利于”“适宜于”“擅长于”“专精于”。

成为一个功夫大师(无论是武术大师还是烹饪大师)不只是成为掌握了某一套武打技术或者烹饪技术的技术师。毕竟，我们不是毫无理由地把武术看作是艺术，而不只是技术，把武术大师称作武术家，而不只是武术技术员。一个人不可能正确地练习功夫而不使自己开始以某种特定的方式来看世界，并且使自己发生转化。掌握功夫之于获取一种全新的世界观，并让这一世界观来转化你的为人，一点也不逊色于获取特定的武术技巧。[注]博客“Yoga in the Dan of Dragon”，December 9, 2010。作者 Nobel, “The Yoga of Kungfu and the Kungfu of Yoga,”http://yogadragonden.blogspot.com/2010/12/yoga-of-kungfu-and-kungfu-of-yoga.html, retrieved June 30, 2014.

换句话说，学习功夫就是学习成为一个更好的人。重复前面说过的：一个坏人在相应于他的坏的方面，不能有好的功夫！

另一种粗糙的效用主义是把效果看作任何最后占上风的——物竞天择，优胜劣败。历史上有不少先进文明被落后文明征服的例子，如好斗的斯巴达征服了民主的雅典，游牧的蒙古横扫了文化上成熟得多的宋朝。对非音乐的耳朵，巴赫的乐曲无非是一些噪音；对未经训练的眼睛，毕加索的画一似儿童的涂鸦。如果用全民投票来判断其价值，它们很难受到市场的青睐。事实上，世界上许多非物质文化遗产，正是因为很少有人能够了解它们的价值，而面临灭绝的危险和需要保护。

上面引过的那篇博文提到：在电影《猛龙过江》开始的地方，李小龙主演的角色把武打描述为功夫高手之间的舞蹈。换言之，武术里面的“优秀”不仅仅在于战胜对手，而更多的是其展开方式中的高妙与美。在这里，功夫的展现本身成为了目的[注]这是功夫视角与实用主义视角的另一个微妙的差别。功夫直接就是艺术或艺术的能力。在艺术和实用的行为本身是分裂的概念框架中，“实用主义美学”[这是理查德·舒思特曼(Richard Shusterman)的术语]总是像实用主义关于美学的理论，而不是直接就是把人生当作艺术的理论。。

当然，我们可以把功夫展现的所有“优秀”都包含到“效用”的含义中，如行为的艺术风格、对人的转化作用，甚至包括康德伦理学所依据的自由意志的展示。即使这样，也不会使效用主义与功夫伦理完全一致，因为在实践当中坚持效用主义并不总是带来最好的效用！经验告诉我们：一个人如果不停地在想着他正在做的事情是否对他或对这个世界带来好处，他反而会把事情弄砸。

这对功夫来说似乎是一种普遍的情况。作为技艺的道德可能就属于这种特殊的种类，即当你用它来获得某种效用的时候，你必须不把效用当作你的动机。只有在不把效用放在心里的时候，它才最有效。“如果我们所做的大多数事情都出于与效用无关的动机，如传统的道德义务、爱情、对朋友的忠诚、奉献的精神等等”，这个世界和其中的每一个人都会更好[注]Joel J. Kupperman, Ethics and Qualities of Life (New York: Oxford University Press, 2007), 170—171. 无为的功夫艺术也蕴含了同样的关于效用主义之局限性的洞见。。孟子对直愣愣求利的梁惠王说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”(《孟子》1·1)欲求利而不行仁义，如“缘木而求鱼”(《孟子》1·7)。其实许多宗教的道德教义都包含这一洞见。在基督教中，善行会帮助一个人进天堂，但人不应当是为了进天堂才做善事。在佛教中，做善事是达到涅槃的路径，但为了达到涅槃而做善事，反而达不到涅槃。《道德经》第7章说：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”庄子教导我们“无用之用”。我们还可以加上：为了获得最佳的结果，我们甚至不应过多地关注什么是正确的做法，而应该多关注一些如何成为一个更好的人。德性伦理的一个最有力的论据就是好的行动通常来自好的行为者；效用主义最大的问题之一就是不够重视行为者的培养，因此它无法达到最佳的效用。

这个论证显示：即使我们重新定义效用主义，将其“效用”定义为“包括一切由相关行为所导致的善”，效用主义依然不是完全可取的理论。这种效用主义理论是不彻底的效用主义，因为它往往会把自己的原则排除在需要考虑其效用的名单之外。功夫伦理则更加彻底。在功夫的角度看来，所有的伦理学理论，无论是原则主义的责任伦理、效用主义伦理，还是德性伦理，都成了虽然互相有别、但却不是互不兼容的指导。它们都有各自的功效，也都有各自的局限[注]功夫伦理视角的这个特点，恰恰与那些否定其他非实用主义伦理之价值的实用主义相区别。后者受二元分裂思维框架的局限，反而不如功夫伦理更实用主义。。

六、功夫的视角是否意味着道德相对主义或主观主义？

功夫伦理看待问题的角度不涉及对道德真理的肯定或否定。因为这个特点，它与道德实在论和道德怀疑论或任何其他类似的“主义”没有矛盾。功夫视角评估的是一个品行是否有利于卓越的生活，而不是某个品行是否符合道德真理。尽管人们对于什么是“优秀”的看法可以有不同并可能是主观的，功夫的效应却是可以客观地判断的。一个人赞同人格的独立性，这可能是主观的，但人在心理上是否倾向于社会性，生活在一个和谐的社团环境里是否比生活在孤独中更有利于健康，以及什么功夫会有效地创造团结或独立，却是可以客观地做出调查的。有关好坏对错的各种观念会被视为不同的建议，根据它们是否符合一个人的“优秀”观念来判断它们是否有效。那些相信道德真理的人可以把马丁·路德·金的“梦想”当作道德真理的表达，而那些不相信道德真理的可以说：它只是一个梦，虽然是一个美丽的、我们应该争取实现的梦。双方都可以使用功夫的视角，来探讨我们需要怎么做才能使这一梦想变为现实。这就是为什么功夫伦理并非是赞同道德相对主义和主观主义，它实际上超越了判断道德命题是否真理的问题。

这样的观点会不会减低马丁·路德·金的“梦想”的力量？如果马丁·路德·金说“这仅仅是我的梦(不是真理)，你可以有你的梦”，这难道不会使其失去效力？如果希特勒想把他的“优秀”观念灌输给每一个人呢？功夫伦理会不会使文明撤防，使我们无法战胜希特勒呢？如果我们不相信他在道德上是错误的，而仅仅是代表了一个对于“优秀”的不同看法，我们如何能战胜邪恶？

这些都是合法的和非常重要的问题。但请注意：这些恰恰都是从功夫的角度提出的问题！它们不是说马丁·路德·金的梦想是道德上的真理，而是说不将它作为道德上的真理将使它失去效用；它们不是说希特勒在道德上是错的，而是说如果不那样看，我们就会解除武装，丧失击败他的功夫！其实人们经常用这样的理由来为实在论意义上的道德真理辩护。这样的论点并不证明道德真理，而是说为了解决这个世界的各种迫切的问题，需要道德真理的观念。这样的论证通常比试图直接证明有道德真理的声音更令人信服。

功夫视角并不把有关道德真理的信念看作是不相干的，也不会妨碍人对道德真理有坚定的信念，因为相信或不相信道德真理显然会有实际的功夫意义。我们不妨从功夫的角度对相关观念的实际意义做一大致的浏览。

从功夫的角度看，坚定地相信道德真理是有好处的，而且是必要的。在教育方面，我们要毫不含糊地告诉孩子们什么是对的、什么是错的，而不是过早地引导他们去怀疑所有的价值观，否则他们就会无所适从，并会容易受到不良的影响(我相信没有一个当父母的会认为在孩子尚未成熟到一定程度时就让他们去读尼采是个好主意)。在选择导师的时候，我们必须要对导师有一定的信任，才能从他那里学到东西。如果你怀疑师父所教的一切，执意要在绝对无可置疑的条件下才接受师父所教的功夫，我们便不能进入那能够允许功夫显示其有效性的状态。在许多其他事情上，也有这种情况。在使用一种语言的时候，我们就必须假定其他人也在与自己一样的意义上使用这种语言，否则我们之间的交流就是不可能的。在认识世界的时候，我们必须假设自然界的一致性。例如火总是能烧伤人的，虽然严格说来，我们所知道的充其量只是迄今为止火是能够烧伤人的，而不知道将来会怎样。在科学领域，我们必须依赖于某种范式，否则我们将无法进行任何科学研究，虽然科学哲学已经揭示没有绝对唯一的科学范式。在体育运动中，我们必须假定规则是公平的，否则就没法开始比赛。在法律制度中，我们必须假定法律是公正的，否则法官没法做出任何判决。这里，有一种被托马斯·里德(Thomas Reid)称为“轻信”(credulity)和被汉斯—格奥尔格·穆勒(Hans-Georg Moeller)称为“对偶然性的盲点”(the blindness for the contingency)的东西，使所有这些系统能够运作[注]Moeller, The Moral Fool, 117.。

在承认信念的这一积极价值的同时，功夫视角也会提醒我们保持开放的态度。认识到自己的价值观念的可错性,也是有益的和必要的。就像在认识论中我们不得不怀疑绝对真理的存在，我们在伦理学的领域中保持对绝对道德标准的适度怀疑也是合理的。任何人都不可能超越一切特殊的成长背景和超越每个道德判断出现的特定环境。这意味着，即使我们同意有道德真理，我们可能仍然只能依赖伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)和托马斯·内格尔(Thomas Nagel)所说的“道德运气”而碰巧站在了正确的立场上。有人甚至可能会争辩说：如果我们把自己的道德立场作为绝对真理，我们可以为任何行为找到理由，包括令人发指的行为。可以说，人类历史上大多数令人发指的残酷行为都是在实施某种“道德真理”的名义下发生的。

功夫的视角将帮助我们认识到：开放的态度和确定的信念之间是辩证的关系，而不是相互矛盾的关系。这一辩证的关系，或如我的同事斯蒂芬·罗教授所说的“开放的肯定性”(open-definiteness)，要求我们在没有充分理由去怀疑的情况下坚守我们的信仰，同时意识到自己的局限性，愿意听取和考虑其他不同的观点，并且当不同的观点足以推翻我们的信仰的时候，愿意改变自己的观点。这种开放的肯定性是一门艺术，因此它本身就是功夫。

由于功夫伦理看的是理论的实际影响，而不是命题的逻辑一致性，它会带来伦理学领域整个场景的变化。曾经被看作是相互矛盾的理论在功夫的视角下很可能成为互补的观点。例如，劳伦斯·科尔伯格(Lawrence Kohlberg)衡量道德进步的标准假定：可以运用普世原则来为自己的道德选择提供理由的人，是道德上最为成熟的。这种理论把抽象理性思维和理性交流的能力放在最高层次。道家哲学却建议我们把婴儿当作榜样，因为婴儿是简单的、自然的，能自发而有创造性地对各种情境做出反应。这种能力大多数成年人不再拥有。这两种互相矛盾的观点可以很容易地在功夫视域下融合在一起。这两种能力，即为自己的道德抉择找到有普遍性的理由与对道德选择做出自然的和有创造性的反应的能力，对于引导到一种好的生活都是有价值的。研究表明：随着年龄的增长，人的理性思维能力会增加，但创造力会下降。鉴于这些事实，我们可以让儿童跟从成人学习理性思维，同时鼓励成年人花更多的时间来与儿童为伴，从他们那里找回自己的童真。

当然，不管你有多开放，肯定还是会有一些分歧是无法通过展示其实践效果来消除的。在你摆出所有的事实和理由以后，人们仍然可能持有不同的最终价值。例如，有些人宁可以丧失更多的生命为代价，也要让正义得到伸张；另外一些人则宁愿放过一些确证了的罪犯，也不希望看到进一步的伤害发生。有些人可能会更喜欢理性的生活，而另一些人可能选择生活的激情。有些人可能会更喜欢有个性和独特性，哪怕在别人眼里他们会显得另类；而其他人则喜欢随大流，被人们接受。在这里，差异将不再被看作是相互冲突的真理陈述，而是不同的生活风格。按照功夫的视角，所有道德的理论，无论它是功效主义，是康德的责任伦理，还是佛教伦理，都会成为人生的不同取向。功效主义会引导人追求幸福，康德伦理会鼓励人坚持普遍理性，而佛教伦理则引向清静。通过这样的审视，我们未必可以达到一个统一的结论，确定哪一个人生的取向一定是更好的取向。实际上，更可能的情况是我们最终依然会保持“相互竞争的优秀观”，但这并不总是一个令人遗憾的不得不接受的事实；像色彩绚丽的艺术风格一样，多样性是我们应该拥抱和珍惜的礼物。

七、结束语

以上所述只是功夫伦理的基本理念框架。简而言之，功夫伦理是可以从中国传统哲学中读出来的伦理观，它从生活艺术的角度去看待一切。这个伦理观的核心是这样一个基本理念：与德性伦理相似，它不是理所当然地把人看作是理性选择的主体，而是把伦理学看作是关于主体修炼转化的学问，以使人成为生活的艺术家。这种修炼包括训练自己的身体和情感，而不仅仅是思考的能力。在修炼的最高境界，一个人能够艺术地生活(这当然包含了“恰当地”生活)，而不需要经过犹豫而做出合适的选择。成为一个道德的人将不再是履行令人痛苦的道德义务；相反，这将是追求一种米哈伊·奇克森特米哈伊(Mihály Csikszentmihályi)称作“流”(flow)，而孔子和庄子称作“游”(游于艺、逍遥游)的状态。在这种状态中，人能够完全沉浸于他所做的事情，能够“发而皆中节”并且“乐在其中”。这种观点将伦理学的范围恢复到整个人生，而不仅仅是一些牵涉道德责任选择的“重大时刻”。它也把伦理学的目的恢复为对优秀的永无止境的向上追求，而不是一个贫乏的、归约到仅仅是不做错事的道德底线。

虽然像德性伦理学一样，功夫伦理的方法不提供一个确定对错的明确公式(难道用一个公式去整齐划一地应答所有的伦理问题本身不是很成问题吗)，更没有为所有伦理问题提供明确的答案(有哪一种理论能够做到这一点呢)。它指向了一个对问题本身更加成熟的认识：实际生活的世界是极其复杂的、动态的，它不能被编进一个固定的程序模式。伦理学归根结底是培养生活的能力，就像培养一门艺术的行家，能知觉到和恰到好处地应对不断变化的情况。出于这一原因，学习伦理也像学习艺术一样，需要以模拟大师的榜样作为基本的方式。

与德性伦理不同的是，功夫伦理并不因此而低估规范的重要性，因为它是一个人达到完美的生活艺术之前所不可或缺的。但是，通过指出规范归根结底是防止邪恶的措施，虽不完善却不可或缺，功夫伦理避免了规范伦理学常见的把道德律令僵硬化、绝对化的问题。同时，它摆正了道德和功夫之间的关系。虽然在概念上道德有别于功夫，但功夫为道德提供最终的理由。从这个观点出发，“是然”与“应然”之间、自身利益和他人利益之间、道德中性的动机和道德上的责任之间也就没有了不可逾越的鸿沟。关爱他人也就是关爱自己的生命。

通过把伦理当作为艺术，功夫伦理避免了常见的认为只有真理命题(无论是形上学的、宗教的、生物学的、还是心理学的真理命题)可以成为德性之理据的假设(尽管它并不拒绝真理命题在功夫当中的作用)。它为文化上具体的、历史上偶发的、对个人而言独特的想象力和创造性打开了空间，并因而能够接受多元主义而不同时落入道德相对主义和主观主义的陷阱。正如我们所看到的，它允许我们既能保持坚定的价值承诺、对传统的继承、对师表的信任，同时又能是开放的，欢迎差异性和创造力。

事实上，通过把伦理当作是开发生命的艺术，功夫伦理体现了后现代思想的一系列真知灼见，即强调特殊性、情境、身体的维度、过程和创造性，但又不像许多后现代理论那样走向纯粹的解构。它为我们重新评估、重新解释和重新构建所有现有的理论提供了建设性的基础，即把它们都看作是不同的功夫建议和功夫流派。就像一个格式塔转换，看起来很熟悉的东西一旦置于功夫视角之下，就会出现不同的、新的面貌。有了这个视角，我们可以看到：尽管人类的各文明传统都产生了伟大的生活艺术功夫大师，但人类作为整体还很难被看作是一个成熟的成年人的社团，更谈不上是生活艺术家的社团。我们需要争取道德底线的普遍共识，但不能把达成道德的普遍共识作为全球对话唯一可能的积极成果[注]在1993年芝加哥的世界宗教大会上，代表四十多种不同信仰传统和精神社团的二百多位宗教界领袖通过和签署了一份由德国学者孔汉斯(Hans Küng)起草的文件，标题为《走向全球伦理宣言》，意在建立一个道德规范的全球共识。这是一项伟大的成就。。这种对话将更像武林大会中的不同功派，他们既彼此竞争，也相互学习。这种交流所要得到的最后成果不是所有功派都皈依为同一个功派，而是开发相互的了解，增进相互的尊重、友谊和各自的进步。