论语新议·八佾第三

评论 萧然

3.1 孔子谓季氏“:八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”

我们中国人做学问，常常在一些细枝末节上过不去。比如“孔子谓季氏，八佾舞于庭”，他们批评的是孔子在这里维护社会的等级性，振振有词，义愤填膺，仿佛不这样，就不是一个纯粹的马克思主义者。事实上，孔子说，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”他的意思是强调一种社会秩序。没有哪一个社会不向往和谐，但和谐的社会必须有规范的秩序。原始社会有原始社会的秩序，奴隶社会有奴隶社会的秩序，资本主义社会有资本主义社会的秩序，社会主义社会也有社会主义社会的秩序。我们不能因为孔子生活在春秋时期，就说孔子具有强烈的阶级意识；我们也要承认，孔子是有阶级观念的。而孔子的思想，自有其精神内核所在，这是超越社会形态而共存于人类的善念之中。“八佾”是礼乐，适用于周天子祭祀祖庙之场合，也因周公功高于天，周文王感念而特许诸侯

鲁君用于祭祀周公。按照规定，诸侯只能使用六佾，卿大夫只能适用四佾。孔子之所以发出“是可忍，孰不可忍也”的愤怒指责，是因为季氏本是卿大夫，却用了天子当用之八佾，这是何等的嚣张狂妄！礼的重要性就在于它能使社会差等有序（哪一种社会没有差等呢？）。礼本于心，心在于诚，心不诚则秩序乱，和谐无所依。我们人类（人类仅只是生物类别的一种），很多时候在乎的是阶级特权和阶级威风，而不把自己置身于人（具有社会价值的高等动物）的行列，所以紧盯着针尖的那一点光芒，不惜刺伤自己，也蜇疼别人，真是可悲。我赞同李炳南教授的告诫，“学儒必须敦伦尽分，始能希圣希贤。否则所学不实，于人于己，皆有害而无益。”

3.2 三家者以《雍》彻,子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

《雍》是古时赞歌之一种，用于天子祭祀完毕撤馔时演唱，其中有一句“相维辟公，天子穆穆”，意思是“辅佐祭祀的有诸侯之君主，周天子面容严肃而亲和”。承接上章之意，上下和谐有序，举国安定团结跃入眼前，可以想见彼时一派和乐之状。孔子批评的是，先是季氏一家“八佾舞于庭”，现在已经发展到了“三家者以《雍》彻”，局势无法控制，秩序破坏殆尽，礼仪荡然无存。孟孙、叔孙、季孙三家（大夫称家）把持朝政，三家乱则全国乱，孔子既忧且怒。忧者，心目中完美的周朝社会制度竟然被践踏到了如此的地步；怒者，三家不过大夫，却无视礼仪肆意妄为，全然没有半点当政者的责任。我们可以还原孔子当时的景状：他深沉地指着虚空中，说“三家真是不像话了，举行家祭凭什么要以《雍》这首天子用的曲子来结尾呢！”言之浅，责之深，这是不安分子无法体会到的。唯恐天下不乱者，或者企图从乱中获得利益者，一定要拿等级说事，当向上的途径是有通道可行的，我不知道等级有什么坏处，其一；其二，稳定的结构，有利于大家提升幸福感，此之幸福，难道仅是天子可得的吗？后学者，不要从电视剧中获取伪常识，以为古时候人民都生活在水深火热之中，其实千百年来，唯有真诚心对百姓的，百姓才会紧紧跟随，而此，周之时蔚为可观，其中，主要依靠周公制定了一套完整的礼仪制度，作为周公的封地，鲁国自然保有并长存周公之遗风。事实上，三家之乱，既乱其祖，也乱其心，更乱于民。有的人用“否定之否定规律”来批评孔子，“子张问十世可知也”章，孔子曾说过“其或继周者”，“继周”说明孔子没有咬紧牙巴骨维护周朝的意思，只不过不想看到刻意的人为的特别是出于私心的破坏而已。

3.3 子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

孔子说，一个人内心没有仁德，有礼又能怎样呢？一个人内心没有仁德，有乐又能怎样呢？孔子的千古拷问，到如今也没有几个人能答得上来。因为我们见得最多的是，一个人寡廉鲜耻，照样正襟危坐，照样谦谦君子。这就让我对古人为什么看不起唱戏的豁然释怀了，——做戏，哪里需要内心的真诚呢？孔子在这里两次提到“人而不仁”，我们可以想象孔先生呼天抢地般的悲痛已经绝望到了什么程度！分别提到“如礼何”“如乐何”，可见当时礼乐不过是作秀的手段罢了。礼，是仁的基础；乐，是辅仁的工具。礼乐的背后，是巍巍乎高哉的仁。什么是仁？我觉得台湾学者傅佩荣的解释最为精当，仁就是内心的真诚。扪心自问，打躬作揖，我们有内心的真诚吗？孔子问过，“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”早在春秋时期，孔子就反对形式主义了。今日的教育，言必要培养学生健全的人格，待人接物要彬彬有礼，我们忽视了仁心的养成而只注重手段的培养，尤其是一些民办机构，把基础教育、素质教育办成表演学习，而以表演获得别人的称赞，我想这只不过是营销策略、商业手段。真正内心的真诚是一种沉稳和沉稳之下的触点，是一种看不见的感动而我们又能感知它，是一种没有鲜花和掌声的赏心悦目，是一种微微笑时闪动着的泪花。孔子一生都在追求，可它是人类的终极目标，过去、现在和未来，它就在我们左右，我们没有抓住它。

3.4 林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

礼是一种社会规范，其目的是让社会群体有依可循，不至于一片纷乱毫无头绪。但说白了，礼只是一种载体，一种形式，既然是形式，那就可以做出繁多花样，流于表面了。一切载体，所载的东西才是最重要的，称之为“本”。鲁人林放问礼之本，朱熹认为林放“见世之为礼者，专事繁文，则疑其本之不在是也，故以为问。”（《论语集注》）钱穆说，“礼本于人心之仁。”（《论语新解》）仁是一个理想的抽象概念，体现在什么地方，则需要具体问题具体分析。说到“礼”，孔子答之以“与其奢也，宁俭”。“奢”就是繁文缛节太过，这是做给活人看的；“俭”就是礼节不足，但内心真诚朴实。孔子之意，乃“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》），迫不得已而取其次，孔子取“野”，“野”毕竟是真实的。孔子进一步说，“丧，与其易也，宁戚。”丧礼是礼中的大礼，如何办好丧礼，孔子说“与其整治完备，不如内心哀戚”。“易”，因其意义众多，故注解纷纭。但我取“整治”的意思，重点在治，就是完备，也表现为礼数周到无缺。李炳南译之为“和易”，即和顺而有条理，勉强可取；李零译之为“平淡处之，不当回事”，不对；最不可取的翻译是赵又春的，他说“必是指心情轻松、愉快”，这不合常理，也不是当时的常态。孔子说“本”，按人之常情，丧礼当哀，“戚”才是丧礼之本。因为整治完备，也还是形式上的，形式服务于本质，内心哀伤才是真诚的表现。真诚才有仁，有仁才有礼。孔子的思想，万事惟诚。诚是本质中的本质，核心中的核心。如果“诚”是锦，则“礼”是花，有诚之礼，才是锦上添花。不然，惟诚而已。

3.5 子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

我对这句话的理解是：一、夷狄虽处四方，无礼乐教化，但尊重君长；不似华夏诸国，犯上作乱，目无君长。二、孔子曾有打算“乘桴浮于海”而“居九夷”，可见自无排外之意，若以“夷狄之有君，反不及诸夏之无君”来看，是不妥的。三、礼乐伦常应该是社会之本，而非来自教化之功，无父无君犯上作乱者，舍本逐末，偏离正道，谈何仁政？这三个理由，可窥见孔子感叹时世，礼崩乐坏，伤怀不已。“道不行，已知之矣。”

3.6 季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”

鲁国承继周公礼仪传统，按理说，更应该拥有文明的光环，然而，鲁国僭礼的行为一再发生，不得不令孔子愤怒而又无奈。季氏这回高调到要朝祭泰山去了。由内向外张扬，居心何在？“旅”，祭名。泰山，山名。古时天子可祭天下名山，诸侯可祭封域内的名山。泰山，周天子可祭，鲁君和齐君可祭，而季氏，不过一卿大夫，按规矩，无祭祀名山大川之资格。但季氏却这样做了。时冉有为季氏家臣，应该可以谏阻季氏的非礼行为。孔子之所问，冉有之所答，说明冉有可以“救”而不能“救”的原因，乃季氏僭礼已成常态。当习惯成自然，倘若是好的，可喜可贺；倘若不好，走得越远，回头越难，迷失的可能性越大，最后的结局不言而明。但这不是我关心的。我关心的是，孔子此举深意何在？也就是通过此之“一隅”，我们能举哪“三隅反”呢？一是告诉冉有，为人首先要知礼，为臣也要会谏政。二是批评季氏肆意破坏社会规矩，其心不诚，非为天下苍生，到了“弗能救”的地步，危险之境地已经不远了。三是以己心推人心，以人事言鬼神之道，说明僭礼行为乃人神共愤；向不可知推进，加重警告的意味，希望加深敬畏的效果。读李炳南教授解，“孔子感叹之后，不说季氏，而说泰山。圣人言语如此温和。”（《论语讲要》）避开当权者不谈，其实孔子是在保全自己；批评一个不知礼的人，言语一定要小心，——季氏连天子都不放在眼里，哪里会怕一个无权无势的孔子呢。

3.7 子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”

连续说了鲁国三家的几种僭礼行为之后，紧接着指出几种僭礼行为的本质在“争”，争权夺利而已。在孔子看来，真正的君子是无所争的，一是内心平淡冲和，二是自己本身就是光。倘若一定要说“争”，那也是竞技，目的无非相互切磋共同提高，使之趋于完善。“子曰：君子无所争，”以“君子”作为主语，反衬季氏之所为，非君子的行为，季氏即非君子。“君子无所争”是孔子的文化理想，但无“争”不成现实，孔子的意思是，即使有所争，也应该有良好的目的和恰当的行为。“必也射乎！”《论语》中的“必也”句式，是迫不得已、一定要这样、退而求其次的意思；一定要争，那就比赛射箭吧！我们理解《论语》，不妨作些扩张解释，“射”除了基本的射箭之外，我们引申一下，就是做一件事，一定要有明确的目的、蓄势待发的张力和勇往直前的坚决。回到文本中，射是手段，交流学习才是目的，礼是必不可少的表现形式。礼在射箭比赛中是什么？就是“揖让而升，下而饮”。“揖让而升”是尊重对手，“下而饮”是切磋之后的愉悦。可以套用曾子的一句话，这叫“以争会友，以友辅仁”。我欣赏孔子这种“不争之长进”“争而不失礼”的态度。“不争”是因为不刻意为之争也要努力上进，此之谓“为己”；“争”是为了找出自己的不足、发现别人的长处进而取长补短，此之也谓“为己”。“为己”是先安自己的心，再定天下的扰。在孔子的“理想国”中，上下国泰民安，社会和谐稳定，纵有之“争”，“其争也君子”。我想，这是孔子的原则。有原则就有例外，就有“以不变应万变”的准备。原则用之于常态；“以不变应万变”就是要警惕一种思想，即宋襄公之仁，自己滥用而使“礼”不得当；做好一种准备，就是“秀才遇到兵”，对不讲理者礼无用，无用即不用礼，不礼之教更胜于礼。

3.8 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”

上章言“争而不失礼”，这是君子的行为。那么，礼有什么作用呢？子夏问诗起目，继之以礼，深得孔子之意，礼之用便在其中。子夏所问“巧笑倩兮，美目盼兮”，见于《诗经·卫风·硕人》，而“素以为绚兮”不见经传，故以为逸诗。我赞同赵又春的观点，他以为“素以为绚兮”是他人对“巧笑倩兮，美目盼兮”的理解，而子夏不知这评论是什么意思，所以才问“何谓也”。我赞同的理由是：从句式上看，“素以为绚兮”明显不同于“巧笑倩兮，美目盼兮”；从语义上看，“素以为绚兮”下承“绘事后素”。“绘事后素”的理解，一是先彩绘后以白色勾边，一是在白色的底子上绘画，我取后者，“素”就是打底的白色，这符合生活习惯，古代也不会舍简驭繁。本章之重点在子夏之悟“礼后乎”。既然有“后”，必有所“先”。我们读《论语》，就是要把这些没有说出的地方给它不足完整，方能形成清晰的印象。朱熹认为，“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”（《论语集注》）“先”即“质”，这是对的；不恰当的是“以忠信为质”，就显得狭隘了些，我想，只要是良善的品质，就是好底子。孔子的意思，用今天的一个成语来概括，就是“锦上添花”。良善的品质犹“锦”，礼仪行为如“花”，这是好中又好，使一个人更像一个人的意思。我想，这是人类自觉剥离于其他动物的责任担当。反观我们今天的社会，我们却用动物性、本性来做理由，甚至不惜为某事开托。本性有好坏，即使是好的本性，完善它也是人之为人所应该的。子夏曰“礼后乎”，符合孔子“举一隅能以三隅反”的教学期望，因此孔子给予子夏“起予者商也”的最高奖励肯定，而“始可与言诗已矣”的“诗”，代表了文化，就是后天之修饰，如前所说之“礼”、之“绘事”、之“美目”、之“巧笑”。

3.9 子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”

“礼”这个东西，在古时候，特别是先秦以前，是和“法”不分家的。即使后来分了家，以礼入法，寓法于礼，也从来没有停止过，今日亦然。所以孔子之礼，重在规范社会秩序，这不是法律的功能吗？所以以西方的标准来说中国古代没有法治观念，实在是大错而特错了。礼法属于人文的范畴，中国人进行文化的时候，西方还是一片一片的蒙昧。我这样说的意思，并不是要增强我们的文化自信，恰恰相反，是要进行深刻的反思。子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”加上周，三代之礼，孔子能一一言说出来，而“礼”的祭祀国，则把它弄丢了，至于亡国之事，只能“恨其不幸怒其不争”了。当然，孔子之所以“能言之”，是因为“所损益可知也”。古代社会发展缓慢，“损益”变化不大，且有迹可循，“能言之”于孔子这样的有心人来说，不足为奇。但是今天，发展飞速，即使有足够多的“文献”，但鱼目混珠，杂乱无章，所“征之”者何？何况“拿来”之后，对于像“礼”这种古老的东西，已“弃之如敝履”了。中国文化讲“兼容并蓄”，曾经一度令我们自豪，但是今日所兼所容所并所蓄，都是些什么呀！我们不妨睁大了眼睛看看！

3.10 子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

要理解这一章，需要弄清楚两个问题：何为“禘”？为什么孔子“不欲观之矣”？钱穆认为“禘”分两种，一是“旧天子之丧，新天子奉其神主入庙，必先大祭于太庙”；一是“每五年一大祭，为常祭中之大者”，“然则此章之祭，乃之五年之禘祭。”（《论语新解》）不论是哪种“禘”，用李零的话说，“这些仪节都不合于礼”，孔子则曰“非礼勿视”。不合于礼的原因也有两方面，一是杨伯峻认为，禘祭之礼“只有天子才能举行。不过周成王曾因为周公旦对周朝有过莫大的功勋，特许他举行禘祭。以后鲁国之君都沿此惯例，‘僭’用这一禘礼。”一是李炳南引皇、刑二《疏》，“（鲁）僖公与闵公皆是庄公之子。僖为庶子而年长，闵嫡而幼。庄公薨，闵立为君，僖为臣。闵薨，僖立为君。至僖公薨，列神主时，鲁之宗人夏父弗忌，佞僖公之子文公，将僖公神主升在闵公神主之上，是为逆祀。”两种行为都是“非礼”之举。那么孔子为什么又要到“自既灌而往者”才“不欲观之矣”呢？“灌”就是第一次敬酒，“而往者”即自此以后。赵又春的猜测有其合理性，“他是应邀参加的，为了表示不满，甚或抗议，就中途退场。”怎么来理解呢？正如“或曰：孰谓鄹人之子知礼乎？ 入太庙，每事问。子闻之曰：是礼也！”（《论语·八佾》）来是一种尊重，是一种礼节的表现；也正如孔子在《春秋》中讥“逆祀”之微言大义一样，孔子之退，乃微行大节，用行动表明态度。有时候我在想，都说中国人的气节是由中国的文化人保存的，其实不然，文化人太宽泛了，不如缩小为“儒者”。气节是一种有尊严地活着的表现，而不是后来乱七八糟的“贞烈牌坊”等等。有人之所以批判传统文化，乃是以矛头指向后来的错误进而全盘否定。实际上，中国文化的源头在先秦诸子百家，你读过吗？

3.11 或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

孔子说“不知也”，总让我想起鲁迅说“从来如此”“原来如此”的话，既有不满，也有愤恨，更是无可奈何。面对三家之乱，孔子内心里压抑着一股无名怒火。“不欲观”之后，有人求教“禘之说”，孔子答之“不知也”，通解有二，一则不想回答，源于对三家之乱的不满；一则不愿回答，源于对逆祀之忌讳。但孔子还是说出了至关重要的一句：“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”承上章之意，说明禘礼在国家生活中的重要性：禘礼乃天子之祭礼；禘礼乃治国之核心。礼的作用在于维护社会的稳定，关键在于让人心服。成王特许可用禘祭祭周公，鲁国可婉拒，而鲁国非但没拒绝，还承袭僭礼享用，如何让人心服？诸侯如此，卿大夫更是肆无忌惮，“八佾舞于庭”“旅泰山”，只求一己私欲而置礼不顾，社会何来稳定？“之于天下也”是治其国的意思，古往今来，善治国者无非国泰民安，何其难也哉？但孔子说，懂得禘礼，就能治国，治国之思路犹如掌上之纹路清晰明白，治国之手段犹如掌握之容易。虽嫌夸张，但我们要明白孔子之指向，正如朱熹之所说，“先王报本追远之意，莫深于禘。”（《论语集注》）用时下的话说，“报本”乃不忘初心，“追远”才方得始终。一个人说话做事，一要站得住，二要站得起。我想，孔子说“禘”说“之于天下也”，大抵是这个意思。

3.12 祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

在古代，祭祀既是一种宗教仪式，更是一种政治活动，用以维持国家的延续，也用以凝聚人心的团结。因此，祭祀既讲究形式，更讲究内在本质，即内心的诚敬。对本章，常规的理解是，把“祭如在”译为“祭祀祖先如同祖先就在眼前”，也有译为“鬼”的，古语中的“鬼”，就是死去的先人。朱熹、钱穆、杨伯峻等人，皆是如此理解。但这样理解，似乎也不对。一般说“祭”，若非特指，自然指祭祀祖先，其实孔子也是这个意思，至少字面如此。但字面之下，还有另一层意思，那才是孔子要表达的意思。李零解读本章时说，“我理解，‘祭如在’是泛言祭什么就好像什么在眼前，并不确指是神是鬼，下文递进，才强调‘祭神如神在’。”（《丧家狗》）李零说到了边上，但没说到点子上。我认为，“泛言”是对的，但孔子的重点是“如在”，很显然，若非特指，自然指祭祀者本人“在”，这是从祭祀主体的角度上讲的。有主体就有客体。“祭神如神在”便是站在祭祀客体的角度讲了。祭祀时，我们所祭的对象虽然不存在于现实中，但也要当如真实存在一般。何以要如此感知？李炳南教授用了一个很恰当的词：“竭诚”。孔子少言鬼神。但不可知的并不一定不存在，既然它在我们不可知的地方存在着，那么形式上的祭祀又欺骗谁呢？只有当主体的“我”和祭祀对象的“鬼神”都“如在”，心意才能有效地交流，缺一都无法沟通。赵又春说得好，祭祀，“是人与自己的心灵的对话”（《论语真义》）。因此孔子才会说“吾不与祭如不祭”。关于这最后一句，我也赞同赵又春的理解，“‘我不与’的‘与’字是‘赞同’的意思，但它的宾语不是单个‘祭’字，而是‘祭如不祭’。”根据上文的客观记述，“与”便应该是孔子所要表达的一种态度。“祭如不祭”说的就是强调内心的真诚，反对形式上的虚假。这样，记述者的记述，和孔子的言说，才是统一一致的。

3.13 王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

在这一章，孔子把非礼的祭祀说成是“媚”，并阐述了自己的观点。他借周之后人、卫国大夫，一个叫贾的人所问：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’您知道是什么意思吗？”“奥”是正屋之西南角，主神之位；“灶”是厨房，灶神之位。这句话的意思是，与其向主神献媚，不如讨好灶神。这是当时的俗话，王孙贾不是不知这句话的言下之意，他故意向孔子提问，通说有两解，一是告诉孔子，接近卫灵公，不如接近卫灵公之夫人南子；一是接近南子，不如接近我“王孙贾”本人。“宁”的用意，不管是“媚”于谁，自然是后者能给孔子带来好处。历史真相，无法还原，会意即可。我们要在乎的是孔子的回答。“不然”的“然”，指“媚于奥”或“媚于灶”，前面加个“不”字，即否定“媚”这一手段，又否定“奥”“灶”这一对象。在孔子看来，一个正直的人，一定会忠实于自己的内心，哪里用得着媚俗于世。“获罪于天，无所祷也。” “媚”是人事的手段，“天”是内心的所指，是超越人事的存在。日本汉学家伊藤仁斋说，“天之道，直而已矣。”所谓直，就是我的本性、使用的手段和预期的目的是相一致的，朱熹谓之“天理”。一个人不走正道，而处处耍机心，得逞于一时，能得逞于一世吗？孔子说“无所祷也”，再一个“无”字，连卑下的“祷”也否定了，就是到那时即使求救于上天，上天也帮不上你，日本人称之为“天谴论”。南怀瑾说，“自助天助，神是建立在自己的心中。”（《论语别裁》）心外求物，必为物所累。一个人想要什么、欲做什么，一定要心中先有尊崇和敬畏，以“天谴”斥“媚”之不当，具有现实的警醒意义。

3.14 子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

面对礼坏乐崩的局面，孔子在指斥的同时，也在思考着解决的办法。未来怎么发展，因素太多，不好说出个所以然，但历史一定有可以借鉴的地方。周公当年制礼成乐，不就是吸收夏、商之礼乐成果，择其善者、改其不善者而集大成的吗？因此，孔子说，“周监于二代，郁郁乎文哉！”“郁郁乎”是繁盛兴旺状，“文”是礼乐文明的光彩。这是周朝初期的盛况，春秋时代也还是周朝一统天下，但诸侯争霸，早就不把天子放在眼里了。以今天的眼光来看，谁不把谁放在眼里似乎是无所谓的，这叫个体的觉醒，是人与人之间平等的进步；但于一个国家而言，不放在眼里就意味着局面的混乱，百姓生活的不安定，这是孔子不愿意见到的。孔子希望见到的是，虞芮争地，见周谦让有礼而退这样的事实，也即《大学》所谓“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”。很不幸，孔子所见者，乃“一人贪戾，一国作乱”。礼，已经不是遮羞布了；羞，已经赤裸裸暴露于人前。赤裸裸暴露还显得理所当然。这样的国之风尚，只会把百姓引入水深火热之中。对于“敏而好古”的孔子，回望周初，无疑于在黑暗中发现了一颗闪闪发光的星星，所以发出了“吾从周”的呼唤。“吾从周”从什么？首先是“郁郁乎文哉”的完备的礼乐制度。李炳南说，“郁郁二字自然包含礼的本质与条文，两者兼备，而相平衡”（《论语讲要》），因此其次是自上而下的礼仪谦让精神，和由此形成的感召力和凝聚力。至于一些人把孔子称之为复古主义者，我想这是别有用心的。复古不复古，关键看能否把社会带到一条正规上来。

3.15 子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

周公制礼定乐，为周朝的国家规范奠定了基础。作为鲁国的始封君，周公之庙一定备藏一套相对于别国而言完整的礼仪示范。作为“知礼”的孔子，所知来自于所学，是否如此，尚需印证。印证平日所学之礼的地方，莫过于“太庙”。然而以“知礼”闻名的孔子，“每事问”却招来了“孰谓鄹人之子知礼乎”的责难。“或人”的质疑，也符合人之常情，出名之人，自然要承受更多的期望，当别人的期望与自己的表现有差距的时候，应当有容人的雅量，毕竟要让一个人真正地完全了解一个人，那是绝对做不到的。孔子的父亲叔梁纥做过鄹邑的大夫，孔子即被呼为“鄹人之子”，语含鄙视。其时，后来的注解家们认为是孔子初仕鲁之时，权且如此。新手入职，有名望，无威望，受到老同事的打压也是常有的事。关键在于孔子的处理，不温不火而言之曰：“是礼也。”“是”指代“入太庙，每事问”。按钱穆的理解，“也”是“邪”之通假，全句是反问语气，表示对鲁国上下僭礼的讥刺，用以警醒时人有所省悟。按照《论语》的编排逻辑，上文言“吾从周”，之下应该有所表示，此又反问，语气逆转，似乎不妥。但是按照朱熹的解释，“孔子言是礼者，敬慎之至，乃所以为礼也。”（《论语集注》）回首孔子言礼之损益，和“与其奢也，宁俭”（3.4）之“礼之本”，似也没有必要如此繁复，而且违反“知之为知之，不知为不知”（2.17）的态度。那么，此处之“是礼也”是什么意思呢？我想，这是孔子表达对周朝礼乐文化的尊重，倘若所学不对，即行即改。其实讥刺也好，敬慎也罢，在编排者的眼中，不过是为了回应上文的“吾从周”而已。对孔子来说，“吾从周”者，就是遵从和坚守周公制定的礼乐制度，而正好，“太庙”即周公庙。一语和两意（孔子之心意和编者之执意），不亦是天意么！

3.16 子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”

战国之前，战争以车战为主，武器以弓箭为主。战争中的射箭，不仅要射中敌人，还要贯穿皮革，使之丧失作战能力，以取得压倒性胜利。周朝建立之后，战争的可能性一段时期将趋于无，据《乐记》载：“武王克商，散军郊射，而贯革之射息。”意思就是，天下已经太平了，用不着杀伤力那么大的射法。每一个朝代建立之初，社会都是缓和稳定的，但随着时间的推进，矛盾自然会慢慢产生，于是争战又变成了一种可能。孔子时代，人心紊乱，机心重重，置礼仪不顾，以武力说话，君不君，臣不臣，局面一片混乱。崇尚西周礼乐制度维护社会的稳定和谐的孔子，以“铁肩担道义”的责任扛起重振社会风气的大旗。但是，重剂起沉疴，儒家的慢火熬不出猛药，孔子也只能“知其不可而为之”。孔子说“射不主皮”，言下之意就是射中靶心即可，这是偃武的倾向。把具有杀伐功能的射箭化为礼仪演习的活动，其目的就是要国泰民安。孔子说“为力不同科”，以人力不同来解释“射不主皮”的原因。人力有大小，力大则势猛劲透，射中靶心且贯穿皮革也无不可，但力小者只求射中靶心则行，这是普遍都能接受的衡量标准。而孔子的深意当然不在于此。他在乎的是，当社会需要正义之师时，当用“贯革”的武力解决，但武力解决问题，必然有流血牺牲，受苦的还是底层百姓；若非逼不得已，还是以温和的礼仪维护社会稳定为好。“不同”者，时势的不同而已。孔子认为，眼下还不到“主皮”的地步。孔子说“古之道也”，即周之“贯革之射息”，这也是“吾从周”的一个明证。

3.17 子贡欲去告朔之饩羊，子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”

子贡是孔子的弟子中善经商者，现实面前难免会让礼于利。利不一定是既得或将得之实在好处，也指避免不必要的亏损。“子贡欲去告朔之饩羊。”就是不想造成无谓的浪费。“告朔”，是天子于每年冬季的第三个月向诸侯颁布第二年的历书，以确定来年的农事安排。诸侯取得历书后藏之于祖庙，于每月初一以羊作祭，取而按之开展农功。“饩羊”，就是作祭之杀而未烹之生羊。其时，天下政事废弛，各国诸侯争战，颁布历书等重要君王治国活动早已忘诸脑后，农耕时代，最大的失礼莫过于此。而鲁国作为周公的封地，周公之后，风纪虽乱，风气尚存。存，就是“告朔”虽然没有了，但“饩羊”犹供于庙。以子贡的眼光来看，既然本质已经缺失，又何必做点表面文章呢？表面文章，无非费时费力又费物。子贡的考虑，也不能说没有一定的道理，但这现实层面的考量，仅能保证生命的延续，物种的永存，达不到精神的提升。基于这样的价值取舍，孔子告诉子贡，“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”子贡姓端木名赐。一些人认为这是孔子驳斥子贡，我认为不是这样的。孔子一方面肯定了子贡“爱其羊”的现实主义精神，一方面又告诉子贡现实世界之外，还有一个精神世界。精神世界的作用就在于它能引导现实世界向文明方面进化。我也不同意“羊在礼未丢，羊去礼已失”的传统理解，把羊说成是其后考据复礼的引线。很明显，子贡之羊和孔子之礼，在这里都有以点带面的象征意味。“羊”是现实、是物质、是利益，而“礼”是精神、是文明、是进步。只有“礼”重于“羊”，才有“羊”成群、马嘶鸣，才有炊烟袅袅，和笑语欢声！

3.18 子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”

当社会风气以不正之风为常态的时候，正，就会为病态的人们所不齿。病态者看人的眼光自然是倾斜的，所以正入了病态者的眼，那就成了怪胎。礼崩乐坏的年代，谁在依礼而行，谁就是另类、异端，为礼崩乐坏的既得利益者们指指点点、说三道四。孔子从了周以后，妄想占有、取代周的诸侯们、士大夫们，以及时不时露露头的小丑们，打击一下孔子，并以此消遣、取乐，自成一番景象。“事君尽礼”，于文明而言，这是正当和应为，但时人“以为谗也”。“君”，当它是一个国家符号，自有其端正的面孔，“尽礼”是端正之下的必然行为。但是周围多有无礼之事，且“三家强，公室弱，人皆附三家”（钱穆：《论语新解》），处此环境，孔子怎么不会感到“做人处世的艰难”（南怀瑾：《论语别裁》）呢。但是我们要看到，孔子只是对社会风气和自我感受发乎感慨，“人以为”在外，而内指之心又如何呢？孔子没有说。其实不是孔子没有说，或许是被编者裁剪掉了，因为“吾从周”“我爱其礼”已经申明无遗，又何须再一次坚定孔子内心的信念呢。一个人，只要内心真诚不虚，外在的风雨飘摇，不过侵蚀一下肌体而已。我想说的不是我们不爱护自己的身体，更不是“杀身成仁”“舍生取义”的意思，我只是想说，当我们与外界沟通不畅的时候，唯有审视我们自己是否是握住真理的少数。

3.19 定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

上下级关系如何相处，这是人类面临的难题之一。千百年来尽管以民主自居的西方，都无法解开这一魔咒。作为一方诸侯，鲁定公问，“君使臣，臣事君，如之何？”只要我们还生活在阶级存在的社会里，就不会忘记，“使”之呼风唤雨的模样，和“事”之卑躬屈膝的表情。这是一对对立的无解的矛盾。很多人把“如之何”理解为“该怎么做呢”，字面意思是对的，但语气语境就变了。鲁定公所处的环境，上下已经失礼了，好像鲁定公此时此刻突然礼贤下士起来，向孔子咨询政事一样。失礼的缘由，“为上不尊为下不敬”是一种。纵然鲁定公真心想问，我猜也不过时为挽回已经失去的高高在上的姿态而已。因此，我宁愿把“如之何”翻译成“怎么样”。这样，一副大腹便便、刚愎自用、志得意满、理所当然的无聊君主形象便矗立在孔子眼前。孔子当然很恶心，但鲁国是自己的父母之邦，是自己心仪的周公的封地，从内心深处，孔子肯定希望鲁国发扬周公的光荣传统，重振周王朝的雄风。所以孔子告之以“君使臣以礼，臣事君以忠”。本章记录，纯粹记言，不带感情。我在想，倘若鲁定公真心询问，应该有孔子欣然对答的表现，但是所记全为干货。既然对话是完整的，我们不妨来对比一下，鲁定公之“使”和“事”，野蛮、粗鲁、直接；而孔子之“礼”和“忠”，好像加了一层润滑剂，相互保护、彼此舒服，君臣之间关系不那么生硬了，显得文明起来。事实上，“以”在这里是依据、遵循的意思，孔子想强调的是，礼是君之本，忠是臣之质。君臣之间需要各依本分，方得始终。这对启示、缓和从古至今的上下级之间的矛盾不无裨益。

3.20 子曰：“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。”

《诗经》是孔子删减裁定的一部古代诗歌总集，《关雎》是《诗经》的第一首诗歌。它描写的是一个男子对一个女子的追求及结合的过程。以戏剧的眼光来看，它是一出喜剧。但孔子是士，是儒，孔子一生追求的是仁政。因此，孔子排《关雎》为首，绝不是讴歌爱情这一人伦的开始。

我们看孔子的评价，“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”意思我们暂且不说，但我们能明显地感知，它体现的是孔子的“中庸”思想。孔子的“中庸”的思想，在《论语》中表现得最多的，是对政事的参与，“无可无不可”，“用之则行，舍之则藏”；也有对君子与小人的比较，“君子周而不比，小人比而不周”，等等。而孔子的君子小人之分，大多是依据阶级而来，说白了，分界线还是从政与否。结合孔子一生的经历来看，欲为统治正者用，欲推行仁政的思想，而现实却是不被所用，或遭人排挤，仁政如画饼充饥，始终在纸上。虽然美好，但终究无用武之地。

怀抱美玉的孔子，能甘心吗？不能甘心又能怎样呢？人在无可奈何的时候往往都是折其中以宽慰自己。因此我想，孔子要表达的意思是，美好的东西，能被所用，不过分高兴，不被所用，也不过分悲伤。这相当于孔子在编辑《诗经》时，首先表明的一个态度。但是我们要学习孔子的，不仅仅是这个表态，而是有了这个态度之后我们还做什么？很多时候，我们的姿态很高，但上不沾天下不着地，临空蹈虚，既没有内在的诚，也没有外在的信，不过是欺天而已。

3.21 哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”

《易经》讲究阴中有阳、阳中有阴。任何事物都不可能是绝对的白和绝对的黑。在孔子的意识中，周公制礼作乐，几近于完美，但周朝落实起来，也有缺陷。“哀公问社于宰我”牵出的公案，说的就是这一事情。中国自古是农业社会，“社”是土地神。朱熹《论语集注》曰：“古者立社，各树其土之所宜木以为主也。”钱穆《论语新解》则曰，“夏居河东，其野宜松。殷居亳，其野宜柏。周居酆镐，其野宜栗。此皆苍老坚久之材，故树以为社。然特指三代之都言，不谓天下皆以此三树为社。”南怀瑾认为，“有如现在的国花，是国家的标志。”以我的阅读，梳理顺当且比较恰当的理解，应该是这样的。本来朝代更替，各树其主，其深远意义在于预示将来兴旺发达、国运隆昌。但一个朝代的建立，虽有清醒之士，但也有骄傲之兵。周以武力代殷而立，在树社这件事上，却有人另外附加负面的意义，“曰使民战栗。”周朝虽然以武建国，但立国之本在礼。“使民战栗”之事与周之宗旨相悖。孔子对宰我所说的事实虽然没有予以批评，但对周之附加意义心怀芥蒂。孔子连用了三个否定式的句式，“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”三个“不”字，既表明自己的态度，有释放心中的不满。之前我一直纠结于何为“成事”，何为“遂事”，何为“不说”，何为“不谏”，其实是自己想多了，孔子只是心中愤慨，重复加强而已。但“既往不咎”，与我们现在还在使用的古语“下不为例”有逻辑上的递进性，它暗含着在深刻反省的基础上继往开来的意思。我想，孔子之所以没有批评，是因为有周公的礼仪制度存在，周朝的大环境毕竟是好的，小范围的差错，改进完善就可以了。

3.22 子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫。管氏亦有反坫，管氏而知礼，孰不知礼？”

《八佾》篇谈违礼行为。违礼是春秋时代司空见惯的普遍的心理和行为。上至王孙公侯，下至平民百姓；大到国家交往，小如平常日用。真是人生无处不违礼。孔子有感于周公之道的坠落，连管仲这样的人都未能把控得住。管仲是齐国的大夫，帮助齐桓公称霸诸侯者；早于孔子，是孔子心目中的“如其仁”者。然而，孔子说，“管仲之器小哉！”此之“器”也，比喻而已，是说管仲心中存有私利。既是仁者，对天下百姓自有公心，而对自己的生活呢？于管仲而言，孔子找到了两大“污点”。一是不俭。理由之一，“管氏有三归”，“三归”即三处房屋。管仲之时，无有炒房的经济观念，“三归”就是多占。之二，“官事不摄”，“摄”即兼职，“不摄”即不兼职，一事一岗，一岗一人，事多也是他，事少也是他，造成人力资源的浪费。二是“不知礼”。表现之一，“树塞门”。“塞门”者别内外，是威仪的象征。表现之二，“置反坫”。“反坫”者利外交，是外事行为的规范。这些本是国君应有，管仲只是辅佐大夫，现在反次为主，倨傲不恭。这两种表现都说明管仲为人自私，没有大局意识，以功高而震主，有炫功的嫌疑。如此，格局有限，器量自然狭小。在后文中，我们看到孔子称赞管仲，不过是称赞他的功劳而已，说他的功劳具有仁者的效用，也即前之“如其仁”。赵又春先生不认为本章是孔子贬斥管仲“器小”，而是驳斥“别人对观众持此种看法”（《论语真义》），是反诘句。这是没有把本章放在本篇中来研判，而是孤立地看问题。倘若丢掉《论语》的系统性来解读，想怎么说都是对的，但是我们不能这样糟蹋先贤的智慧。

3.23 子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”

谈“礼崩”，与之而来的自然要谈“乐坏”。“乐坏”到什么程度，《论语》中有“恶郑声之乱雅乐也”（《阳货篇》）一句。按照儒家的观点，音乐的功能主要不在于悦耳，而在于教化；倘若一味追求感官享受，那就成了“靡靡之音”了。当然，陶冶情操，需要两者的结合。内容的教化，有“诗”为之助。声音的颐养如何呢？孔子在本章提出了自己的观点。按照《论语》的记述，“子语鲁大师乐”之后没有“鲁大师”的意见，那就说明孔子说的是正确的。且看孔子如何正确法。“乐其可知也”，这是孔子的自信。孔子的自信来自于对一首尽善尽美的乐曲的理解。孔子认为，“始作，翕如也”，刚开始的声音，就像花苞的绽放，渐次绽开，芳香随之溢出。紧接着，“从之，纯如也，皦如也，绎如也。”“纯如也”是花开大半，色泽鲜艳，芳香扑来；“皦如也”是完全绽放，花事热烈，芳香满园；“绎如也”是虽呈凋谢之式，自有风韵犹存，更得花香未散。处此之时，犹如花朵还在，纵然不见，也有花香弥漫空中。朱熹说，“时音乐废缺，故孔子教之。”（《论语集注》），孔子所教，教在原则。他追求的是一种自然的和谐，无需人工雕饰。即使渐进佳境，也如李炳南教授所说，“宫商角徵羽和谐如一也”“钟鼓笙瑟等无相夺伦也”（《论语讲要》），讲的也是一种秩序，各自发声，彼此映衬，而成旋律。孔子要说的是，如果人人都乱了规矩，人间也就成了地狱。孔子最后说“以成”，“以”，是凭借、依据，也就是做到以上这些，就完美无缺了。“成”不是乐曲到此为止，而是完美之后的舒心，一种内心的获得感，乐音与精神终于达到合一的境地。至于今日之音乐，南怀瑾先生在《论语别裁》中早就有了告诫：“轻薄有余，温柔敦厚不足，实在可叹。”深以为然。