主权的拓扑学，或类比的政治*——关于阿甘本《牲人》的一则笔记

王 钦 北京大学

意大利思想家吉奥吉·阿甘本（Giorgio Agamben）在其著名的《牲人》（Homo Sacer，1995）一书中，以福柯（Michel Foucault）后期提出的“生命政治”概念为线索，结合对于施米特（Carl Schmitt）的主权论述的独特阐释，做出了对于西方哲学传统中政治、法律与生命之关系的本体论意义上的诊断。本文尝试探讨阿甘本如何改写施米特有关主权和例外状态的论述，并进而尝试探讨这种改写带来了何种困境。只有通过比较两者论述的差异及其背后的思想史意涵，我们才能更好地把握《牲人》的问题意识及其难题性。要而言之，阿甘本抽去了施米特主权论述中的人格性，将主权者对于例外状态的具体决断改写为一个无法区分内部与外部、自然与例外、法律与生命的拓扑学空间；如此的例外状态所开启的空间，成为一个不断将政治主体（再）生产为“赤裸生命”的政治空间。

众所周知，“赤裸生命”构成了阿甘本考察的核心对象，乃至他在《牲人》一开始便强调：“本书的主角是赤裸生命，也就是‘牲人’（神圣人）的生命，他可以被杀死但不能被献祭，他在现代政治中的核心功能是我们想要提出的论题。”事实上，对于经过阿甘本重述的主权论和例外状态论，学界已有不少批评。例如，拉克劳（Ernesto Laclau）认为，阿甘本强调这一将社会联系化约为“赤裸生命”的主权权力，而在这一“政治主权与赤裸生命的严格对立”中，很成问题的前提是“它必定意味着一个极其强大的国家的极大控制”，从而忽略了驳杂异质的社会力量和联合的可能性。另一方面，对比阿甘本《牲人》中关于政治本体论所得出的悲观结论和其他著作中揭示的可能性，内格里（Antonio Negri）甚至提出了“两个阿甘本”的说法：“一个阿甘本徘徊于存在主义的、宿命式的、恐怖的阴影中，不断被迫与死亡理念对峙；另一个阿甘本则沉浸于语文学和语言学分析，以此获得存在的力量。……这两个阿甘本总是共同存在，而且在你意想不到的时候，前一个会重新出现并遮蔽后一个。”内格里的这一说法所针对的，不仅是阿甘本分析处理不同领域的问题、采取不同阐释进路和视角时，其文本透露出来的修辞风格或感情色彩，也不仅是说阿甘本的有些著作似乎比另一些更易引出积极或乐观的指向（例如不少人认为写于《牲人》之前的《来临中的共同体》就不那么“悲观”）；不如说，内格里的说法，根本上触及了始终存在于阿甘本方法论中的某种“概念本质主义”。也就是说，哪怕在讨论现代政治时，阿甘本也往往倾向于通过词源学或谱系学的考察，通过追溯关键概念在古代的原初含义和语境，来确认它们在当下的运作方式：用拉克劳的话说，阿甘本“经常过快地从确立一个语词、概念、体制的谱系，跳跃到确定它在当代语境下的实际运作方式，以至于起源获得了一种秘密的优先地位，可以规定后来的发展”——由此导致的结果是，阿甘本的论述常常“不确定地介乎谱系学说明和结构说明之间”。对于我们的考察来说，这是一个相当重要的观察。就主权权力与赤裸生命的关系而言，阿甘本一方面征用了施米特的分析，另一方面则从谱系学的角度考察了“生命”一词（这构成了《牲人》的起点），并将两者糅合在一个非历史性的拓扑学空间中。我们后文会看到，阿甘本在结构说明和谱系学说明之间的游移和转换，恰恰表征了他有关主权和例外状态的论述中关键而鲜为研究者所重视的“类比”逻辑。

一

尽管《牲人》中提出的两种“生命”的区分（zoē与bios）已经被论者从词源学和政治思想史等角度进行过批判性检讨，并且几乎成为一组时髦而未必牢靠的概念对子，但是从阅读出发点的角度考虑，还是有必要回顾一下阿甘本对于zoē/bios作为两种截然不同的生命形式的阐述。据说在希腊文中，zoē表达的是“一切生命（动物，人，或者神）所共有的生存事实”，而bios表达的是“专属于一个个体或集体的生存形式或方式”（第1页）。阿甘本一方面认为，古代政治思想家们从未考虑到的zoē与政治的结合的问题，或者说生命的单纯存在如何被政治所包裹和吸收的问题，所以将政治对于生命的吸收视作“现代性的决定性事件”：“zoē进入城邦的领域——将赤裸生命本身政治化——构成了现代性的决定性事件，标志着古典思想的政治哲学范畴的激烈转型”（4）。另一方面，阿甘本也指出，这种政治吸收的生命并不是“单纯的自然生命”，而是一种“向死亡敞开的生命”（88）；他甚至强调，这种特殊的生命形式是“原初性的政治要素”（88）。于是，在“zoē进入城邦的领域——将赤裸生命本身政治化——构成了现代性的决定性事件”这句话中，重点就不再是zoē与城邦的关系（仿佛存在一种不被城邦的政治吸收的“前政治”（读作：前现代）的生命，一种自然的、卢梭式的野蛮人一般的生命形式），而是“赤裸生命的政治化”：对“赤裸生命”的（再）生产构成了现代政治的特质，在这一过程中个体生命本身将被抛掷在一个无序（anomie）的空间内，被剥夺一切权利和特性，而这一空间的表征——根据阿甘本对于施米特的阅读——正是“例外状态”：“福柯式的论题需要被修正或完善，因为现代政治的特征不是将zoē纳入城邦内部——这一点本身在古代早就出现了——也不简单是下述事实，即生命本身成为国家权力的主要投射对象和计算对象”（9）。现代性条件下的政治问题的症结在于，当主权决断打开的例外状态被常规化，当“例外在任何地方都成为法则，赤裸生命的领域——它原先位于政治秩序的边缘处——便逐渐开始与政治领域重叠；并且，排斥与包括、外部与内部、bios与zoē，权利与事实，都进入一个不可化约的无区分空间”（9）。就此而言，通过区分两种不同的、或许可以说不具有历史时序而只有逻辑时序的“生命”，阿甘本从根本上重写了施米特的政治本体论：归根结底，政治性并不产生于主权者的某个具体决断，也不产生于同质性人民通过创制性力量（constituent power）表达自我意志、甚至形成宪政秩序的瞬间——换言之（在施米特那里，这是一回事），政治性并不产生于某个确定的共同体与一个某个确定的敌人构成公共意义上的敌对关系的瞬间——相反，政治性诞生于当“前政治”的生命被“包含性排斥”进入政治—法律的领域，并在其中被（再）生产为“赤裸生命”的时刻：

西方政治的一组根本范畴并不是敌友，而是赤裸生命和政治存在， zoē和bios，排斥和包括。政治的存在是因为人这一生命体在语言内部将自己区分于、对立于自身的赤裸生命，与

此同时以一种包含性—排斥（inclusive exclusion）的方式维持自身与该赤裸生命的关系。（8）

看起来，阿甘本似乎要说：围绕“赤裸生命”而确立起来的这一“包含性排斥”结构，在政治本体论上比施米特意义上的敌我区分更具“原初性”。在施米特那里，区分敌我需要诉诸一种前设的、甚至是预先规定（或给定）的共同体的同一性原则以使得敌我对立的情势得以成立，而这一预先规定的原则本身既是前政治的，又对政治起到规定性作用。与此相对，在阿甘本这里，问题不再是一种与外在他者的对峙；夸张些说，阿甘本表明，施米特那里作为敌我关系前提的共同体的同质性原则，总是已经在内部通过“包含性排斥”的结构而造成了困境，因为所谓的政治主体，是且仅仅是“赤裸生命”。“将赤裸生命纳入政治领域构成了主权权力原初的、也是隐匿的内核。甚至可以认为，主权权力的原初行为就是生产一种生命政治的身体”（6）。

或许从这个角度，可以辨别阿甘本对于施米特著名的“例外状态”理论的挪用和改写。与施米特一样，阿甘本强调例外状态不同于单纯的混乱状态：在例外状态中，完整保存下来的正是法律框架本身，即便法律的事实完全被悬置：

法则在例外中的运用是不再运用，是从例外中撤回。例外状态因而并不是秩序之前的混乱，而是秩序的悬置产生的情况。在这个意义上，“例外”就其词根而言确乎指的就是“拿到外部”（ex-capere），而不是简单的排斥（17—18）。

但接下来，阿甘本强调的重点就和施米特截然不同。简言之，在“例外状态”和主权决断的关系中，施米特希望强调的是主权决断者的人格性在场——在施米特那里，重要的与其说是主权权力本身，不如说是在具体情境下做出具体决断的具体主权者。“谁做出决断”的问题，比“做出什么决断”的问题来得更为重要。诚然，在其思想不同时期，施米特曾经将主权的承载者、具有做出决断之能力和权威的政治单位，赋予不同的主体：元首、国家、人民、游击队、帝国等等；但不论是何种主体，施米特的论述重心始终在于决断的人格性，而不是决断所打开的例外空间本身的结构和框架。“主权者是决断例外状态之人”——通过这一极端的“定义”，施米特在《政治神学》中突出的是一个作为独特具身存在的主权者。可以说，主权权力之所以存在，是因为这样一个做出主权决断的主权者的具体存在，而不是相反；例外状态因而也就永远不可能是对程序或规则的运用或事实，哪怕仅仅是因为，当主权决断与例外状态通过主权者的“人格性”而相互关联的时候，任何脱离主权者之“具体性”的法则、程序或概念都不再重要。

与之相对，阿甘本明确扭转了施米特论述的着眼点。不同于施米特将重心放在主权者的人格性和具体性之上，阿甘本的关注点是例外状态所展现的主权拓扑学。在这里，我们不再看到主权者的人格性在场、他的具体性、甚或他继承自天主教的“complexion oppositorum”（矛盾综合体）的代表性——因为这一切都被一个“无区分”的拓扑学空间截断和模糊了。这是一种独特的拓扑学变形，它将混乱纳入法律秩序的核心：

主权的悖论体现为下述事实：主权同时处在司法秩序之内和之外。……这一悖论所包含的拓扑学值得反思，因为只有在我们把握了悖论的结构之后，才可以清楚看到，主权标志着司法秩序的界限（它的终点和原则）。（15）

由于“没有法则能运用于混乱”，混乱就必须首先被纳入司法秩序之中，途经则是一个无区分空间：不区分外部和内部，混乱和常规情境——［这个无区分空间就是］例外状态（19）。

例外状态就是这个不区分自然与法律、生命与法则的空间，主权者与其说“开启”了例外状态，不如说是作为某种“外部”、某个没有位置的位置而被“刻写”在这个拓扑学空间之中：“［主权］决断并不是某个在等级制上高于他人的主体的意志表达，而是再现了nomos（法）内部刻写着的外在性——正是这一外在性使其运作起来，并为之赋予意义”（25）。内部与外部、“自然”与“法”之间的无区分拓扑学结构，改写了施米特意义上的主权决断：主权者所决断的与其说是例外本身，毋宁说是一个将“赤裸生命”纳入法律和政治框架内部、将生命转化为法律控制之下的生命体的结构性门槛。在例外状态中，重要问题成了如何“创造并界定那个法律—政治秩序得以在其中发挥效力的空间”，“主权性的例外是根本的地域化（Ortung）”（19）。主权者在“逻辑上”由例外状态的拓扑学结构所规定，而不是相反：“既在外部，又属于其中：这是例外状态的拓扑学结构。恰恰因为决断例外的主权者逻辑上其实是被例外所界定的，他才同样能够被矛盾修辞性的出离—归属（ecstasy-belonging）所界定。”对于这一番改写，阿甘本自己给出的理由是：

只要国家形式仍然构成一切共同生活的根本视野，只要维持这一形式的政治、宗教、法律、经济学说仍然有力，这个“极端领域”［例外状态］就无法真正显示出来。主权问题就被化约为政治秩序内部谁具有某些权力的问题，政治秩序本身的门槛则始终得不到探究。（11—12；强调为引者所加）

而在《例外状态》一书中，阿甘本通过对施米特与本雅明（Walter Benjamin）的档案考据，认为施米特《政治神学》有可能是对本雅明写于1921年的《暴力批判》一文的回应。众所周知，本雅明在《暴力批判》中将他提出的“神圣暴力”与所谓“制定法律的暴力”和“维系法律的暴力”对峙，而后两者又对应于西耶斯关于“创制性力量”和“制度性权力”的区分。本雅明认为，西耶斯的区分乍看之下两相对立，实际上两种权力均以各自的方式将法律与暴力联系起来——甚至对于意在打破现有政治和法律秩序的革命，其暴力行动也总是已经预期了一个将来能够证成自身行为的新的法律秩序。与之相对，本雅明以无产阶级总罢工为例，认为“神圣暴力”将暴力的纯粹性从暴力和法律的纠缠关系中解放出来。为了回应本雅明的“神圣暴力”撕开的这个无序状态，施米特在不久后出版的《政治神学》中试图以“例外状态”予以回应：如韦伯（Samuel Weber）所说，“主权决断区别于对于秩序的单纯否定，区别于混乱和无序，它确乎要主张具有某种法律地位。然而，问题是这一主张仿佛只能在事后得到评判，也就是说，只能从一个再次位于规范体系内部的观点出发，才能得到评判。”

于是，在这个意义上，阿甘本改写施米特的例外状态论，就是要将问题性从“秩序”重新带回“非秩序”：“ ［本雅明］《暴力批判》的策略意在确保存在一种纯粹和无序的暴力，而施米特则设法将这种暴力重新带回司法语境。施米特试图将本雅明的纯粹暴力观念收编在例外状态的空间之中，并将无序刻写在nomos的内部。”阿甘本认为，通过引入主权决断，施米特恰恰以悬置一切法律规则的方式而将例外状态中的无序收编进政治—法律秩序，从而关闭了本雅明提出的“纯粹暴力”所具有的革命性内涵——也就是逃脱出法律对于暴力、乃至对于生命的证成、规定和压迫：

纯粹暴力（本雅明赋予这样一种人类行为的名称，它既不产生法律也不维系法律）不是一个有待被收编和刻写在司法秩序内部的人类行为形象。毋宁说，它恰恰是围绕例外状态的冲突中的核心问题，它产生自例外状态，并正是因此被认为先于法律而存在。

然而，从施米特的角度来看，阿甘本进行改写的前提似乎是某种误解：主权决断、例外状态、政治秩序、国家这几个概念项紧密相连，似乎施米特对于主权者的人格性关注，只有限定在“国家”这一政治形式内部才是有效的；于是乎，为了更加根本地讨论主权和例外状态，就必得超越国家内部的政治秩序，从而探讨政治秩序奠立其上的“门槛”。但这个前提未必成立。一方面，阿甘本将施米特的考察限定于“国家”乃至“民族国家”的形式，事实上局限了施米特的论述射程；哪怕仅仅就阿甘本所援引的1920年代的施米特著作而言，我们也记得，施米特曾在《政治的概念》中开宗明义地写道：国家的概念以政治的概念为前提，而不是相反。当然，关于1920年代施米特思想中“政治性”和“国家”的关系，需要非常详细的讨论，而阿甘本对于施米特与本雅明之间交锋的重新梳理也非常重要；但不论如何，在施米特那里，轻易将政治性限制在国家概念边界内的做法都是可疑的。

另一方面，阿甘本由此重新提出的主权概念，一个消除了人格性介入的拓扑学式概念，其界定本身使得主权决断消解于拓扑学变换过程之中，从而有悖于施米特借助例外状态论试图申说的主权者的政治权威和政治能动性（未必就是国家的政治权威和能动性）。阿甘本的主权拓扑学空间的后果是：“主权”从一种绝对的、绝对不可分割的权力，变成了标志着政治、法律、“赤裸生命”得以从中产生的例外状态之运作的“门槛”：

自然状态和例外状态不过是同一个拓扑学过程的两面，在这一过程中，之前被预设为外在的事物（自然状态）如今在内部重新出现（作为例外状态），正如一条莫比乌斯带或一个来登壶，而主权权力是这一不可能性本身：不可能区分外部与内部、自然与例外、phusis与nomos。因此，例外状态与其说是一种时空上的悬置，不如说是一个复杂的拓扑学形象，在那里，例外和法则、自然状态和法律、外部和内部相互贯通（37）。

让我们仔细看一下这个定义：主权是……不可能做出区分。对于这个定义（或者这个以定义形式出现的陈述），施米特很可能会表示反对。阿甘本对于例外状态的拓扑学结构的强调，最终将他带至将主权决断本身中性化的地步，因为如果主权权力就是这种“区分的不可能性”，那么可以说，这个主权拓扑学空间本身总是已经先于做出主权决断的主权者而存在——主权决断并不产生这个空间，而只是让它变得可见。当主权者做出决断的时候，他将发现自己已经置身于（如果不是被抛入）一个“无区分空间”之中，他只是其中一环、哪怕是重要的一环（“门槛”），正是这一空间反过来规定了主权者和主权权力。换一种表述，我们甚至能够说，阿甘本的主权者仅仅是拓扑学变换的一个效果——“主权”从施米特那里的体现人格性的具体权力，变成一架始终已经在那里不断运作的生命/死亡机器。在阿甘本这里，现代主权国家从一开始就是一种非人格性的存在，一架机器。这一点在《例外状态》中得到了症候般的表达：“每次都需要决断例外的主权者，恰恰是这样一个位置：割裂法律之身体的裂口，成为无法修补的东西。”主权者成为一个“位置”，而不再是“人格”；与施米特的论述相反，主权决断在阿甘本这里甚至“不是一个等级上高于所有其他人的主体的意志表达，而是再现了将外部铭刻在‘法’之内部、为‘法’赋予活力和意义的过程”（25）。

不过严格而言，我们在这里使用的这些时间指示词——“先于”、“总是已经”、“效果”、“从一开始”——并不能被阿甘本的主权定义允许，因为主权权力的拓扑学空间“正如”一条莫比乌斯带或一个来登壶，在其翻转、折叠、颠倒的变换过程中，每一个“终点”都要回到“起点”，就连决断例外状态的主权者也不过是这个拓扑学空间内的一个“位置”、“门槛”或“无区分之点”。于是，我们需要修正之前提出的论点：施米特与阿甘本在主权定义上的差别，根本而言，并不是何者的考察更具“原初性”的差别，甚至也不是（如阿甘本自己主张的那样）将关注点放在“国家”的政治秩序的“内部”还是“门槛”的差别，而是如何规定主权者和例外状态之间的关系的差别。在这个特殊的意义上，拉克劳对于阿甘本的批评反而成为对于主权拓扑学的确证：阿甘本的论述不确定地介乎谱系学说明与结构说明之间，恰恰是由于他认为例外状态打破了内与外的空间划分、打破了自然状态与政治秩序的时序划分。不同于施米特的主权者对于例外状态的具体决断，阿甘本试图以否定模态出发（“不可能性”）得到主权权力的界定；因而，在施米特那里表现为政治定秩的行为，在阿甘本这里让位于例外状态下的拓扑学变换，甚或消解其中——无论主权权力的具体表现是什么（如发动战争、订立契约，或者宣布进入紧急状态），它们都只能在部分的意义上、或在类比的意义上被视作主权权力，因为主权按照定义就是这一“区分的不可能性”：无法区分内部与外部、自然与例外、physis与nomos。

二

当涉及自西耶斯（Emmanuel-Joseph Sieyès）以来不断被重述的所谓“创制性力量”与“制度性权力”（constituted power）之间的关系问题时，阿甘本与施米特的阐述角度也截然不同。施米特在例如《宪法学说》中指出，由同质性的共同体或人民表达的意志可以体现于、但不能穷尽于成文宪法；宪法总是可以追溯到人民的意志那里，而人民凭借“创制性力量”也总是可以更新自我意志的表达，总是可以重新为共同体的存在方式赋予新的政治正当性。“宪政”不同于宪法本身，更不是宪法条文的具体规定，而只能是同质性人民根据自己的同一性原则对共同体的存在以及特定的生活方式做出决断的行为本身。与之相对，阿甘本通过引入亚里士多德的“潜能”概念（又一个在阿甘本研究中相当棘手的概念），将西耶斯的著名区分纳入上述主权拓扑学空间之中：

主权总是双重性的，因为作为潜能的存在（Being）悬置自身，将自己维持在一种与自身的禁令（或放弃）关系之中，以此自我实现为绝对的实在（actuality）（这一绝对的实在由此预设的就是其自身的潜能本身）。在其极限处，纯粹潜能和纯粹实现是不可区分的，而主权正是这一无区分空间（47）。

看起来，在一系列“无区分”——内部与外部、自然与例外、自然与法——之外，阿甘本在此又加上了“纯粹潜能”和“纯粹实现”的不可区分。我们在此无法展开阿甘本对于“潜能”和“潜不能”（impotentiality）的复杂论述（这将涉及对于《来临中的共同体》、《身体的使用》等重要著作、甚至整个“牲人”计划的探讨），只需提醒一点：在我看来，阿甘本在此通过“潜能”理论而将“创制性力量/制度性权力”置入主权的拓扑学空间，凭借的是一种类比逻辑。也就是说，“纯粹潜能”和“纯粹实现”的“无区分”，与其说是在主权权力之界定的谓述项中添加一个新的谓述，不如说是将关于潜能的形而上学—语文学考察类比于主权拓扑学空间的结果。这一关于类比逻辑的论断，包含下述两层含义。

第一，阿甘本在诸多文本中，从语言、政治、神学、美学、人类学等各个领域中揭示“包含性排斥”的结构，为西方思想史梳理出一条独特的线索。但值得注意的是，不论出于什么考虑，阿甘本并没有明确将这一“包含性排斥”的结构视作（比如）福柯所谓特定历史时期的“知识型”（episteme），因为这一结构恰恰是非历史的；他始终通过类比措辞，将各个领域中的“包含性排斥”放在一起，使不同领域相互启发。这一结构仿佛成了一种无根基的根基。就这个“包含性排斥”的结构而言，可以说海德格尔（Martin Heidegger）提出的“存在者层面/存在论层面”（ontic/ontological）的区分也不再有效，因为“存在论层面”的规定总已经在“存在者”层面将（例如）生命、“存在”、动物等等“包含性排斥”在同一种拓扑学空间中。在这个空间内，不仅形而上学传统的二元对立是它的效果，甚至对于二元对立的解构——将二元对立拆解为不断相互渗透的多重边界——也不过从另一个意义上确证和巩固了这个空间。

第二，类比不仅限于不同领域之间；就《牲人》对于政治—法律领域的论述来说，类比逻辑同样构成了不可缺少的一环。也只有在肯定阿甘本或明示或暗示的种种类比的基础上，他关于“赤裸生命”和“牲人”的论述才得以成立。在这一节的余下篇幅中，我将就这两层含义进行展开，阐述所谓类比逻辑如何发挥作用；而在下一节中，我将考察阿甘本对于中世纪文学文本《狼人之歌》（Bisclavret）的阅读，并借此将“类比”的问题重新引回施米特那里主权者的人格性问题。

首先，让我们简单重访一下阿甘本对于所谓“牲人”的界定，观察“类比”逻辑在其中的运作方式。阿甘本为这一形象做出了下述描述（如果不能说是定义的话）：“牲人的特殊性：杀死他不受惩罚、禁止将他用作牺牲。”（73）接下去，阿甘本提出了一个类比，将“牲人”与例外状态下所有的主体/臣民联系在一起：

在主权领域中，杀人不被算作犯下杀人之罪，也无须进行牺牲仪式；并且，神圣生命——也就是可以被杀死但不被牺牲的生命——正是被这一领域所捕获的生命（83）。

根据阿甘本的阐释，“牲人”原初置于其中的仪式性结构，既类似于主权结构，同时，这一带有宗教色彩的仪式性结构，也被包括在主权结构之中（并被后者再生产），以至于“可以被不受惩罚地杀死的生命”（牲人）得以被刻写在法律—政治结构的深处。所以，在主权权力所及的范围内，每个主体/臣民相对于主权者类似于“牲人”——或者说，阿甘本从这一类比进一步论断：“在我们时代所有公民都可以被认为——在一个特殊但极其真实的意义上——是潜在地表现为牲人。”（111）这一论述若要成立，得依据背后隐含着的另一种“类比”，即政治领域与神学领域的结构性类似。后者由施米特在《政治神学》中予以挑明：“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念。”几乎与之形成对应，阿甘本写道：“禁令关系从一开始就构成了主权权力的核心结构”（111；强调为引者所加）。然而，这一类比在施米特的论述中是为了强调现代国家与前现代神学政治之间复杂的延续与断裂，而在阿甘本的主权论述中，由于非人格的主权拓扑学空间总是已经存在并以“包含性排斥”的方式运作，由于这一空间的非历史性，上述结构上的类比也就很容易发展成对于宗教的仪式结构与主权结构的同形（homology）的证成——再一次，阿甘本的论述不确定地介乎谱系学说明与结构说明之间。（但在这里，从“牲人”角度阐释主权者和主体/臣民的关系，反而有可能遮蔽了施米特政治思想中的谱系学洞察。我们在下一节会回到这个问题上。）

事实上，我们提出“类比”逻辑以作为理解阿甘本的主权论述的重要线索，并不完全外在于其自我理解；毋宁说，阿甘本在其他场合暗示了“类比”逻辑对于理解主权拓扑学空间及其“包含性排斥”的重要意义。例如，在阐述其颇具争议的“范式”（paradigm）概念时，阿甘本写道：“《牲人》和集中营、穆斯林和例外状态，以及更晚近些的三位一体‘经济’和颂扬，都不是我意图解释现代性的种种假设，仿佛借此可以将现代性追溯到某个原因或历史起源那里去。相反，如它们的多样性所示，问题每次都关乎‘范式’，其目的是使得一系列现象变得可以理解，而这些现象的亲缘关系（kinship）往往不为历史学家所看到。”这并不是说所有这些现象都以同一个范式作为“基础”或“本质”，因为范式遵循的是“个例”逻辑：阿甘本援引亚里士多德关于个例的认识论阐述并指出，个例既不适用从普遍到特殊的推论，也不适用从特殊到普遍的归纳。毋宁说，作为个例，“范式由第三种悖论性的运动所定义，它从特殊到特殊。个例构成了一种独特的知识形式，它不接合普遍与特殊，而似乎执着于特殊性的领地”。所以，“范式作为知识形式……是类比性的。它从独特性移动到独特性”。在这个意义上，类比逻辑的作用既非归纳也非演绎，而是将各种逻辑对立（普遍/特殊或形式/内容）都转化为“一个由对立的张力穿透的力场，在那里（一如在电磁场中），它们的实质同一性消失了”；在从特殊到特殊的类比过程中，“个例”所显示的“规则”不是一种先于独特的特殊个例而存在的“一般性”，“也不是从特殊事例的穷举中得到的东西”，而仅仅是“对于构成规则的范式性事例的展示”。可以看到，阿甘本在《万物的签名》中强调“类比”和“个例”的逻辑，目的是借此回应《牲人》中做出的极具争议性的论断：集中营被认为是现代政治的“范式”。按照“个例”的逻辑，这一论断并不是将集中营作为现代政治的本质规定，甚至不是将集中营确立为政治—法律的一般规则，而是说：恰恰是在集中营这一看似极端的、背离现代政治诉求和运作方式的“个例”这里，政治—法律规则将自己确立于例外状态之中的情形得以典型地体现出来。而需要注意的是，类比逻辑决不仅仅与“个例”相关；在《牲人》中，“例外”构成“个例”的对应面，因此也可以说遵循着类比的逻辑：

个例显示的是它属于一个类别，但正是因此，当个例展现并划定它的类别时，它就逾越了这一类别。……个例于是从常规事例中被排除，不是因为它不属于普通事例；相反，这是因为个例显示了自己属于它。……个例属于集合而从集合中排除，而例外则恰恰因为不属于常规事例而被包括进去。（22）

无论是“包含性排斥”（例外）还是“排斥性包含”（个例），规则都不是依靠从特殊到普遍的方式得出的一般性，也不是一种承诺从普遍运用到特殊的、先在的普遍性；毋宁说，如果“个例”在类比的过程中显示了在“个例”中被悬置的“规则”，那么“例外（状态）”则通过悬置一切政治和法律的“规则”而将政治—法律的运作，建立在主权的拓扑学空间之中——这意味着，我们无法从这个拓扑学空间中得到任何一般性法则，“包含性排斥”也并不是政治、法律、神学等话语运作背后的共同“本质”，而只能以类比的方式被揭示于各个话语领域。

正是因为任何一般性的法则都无法从主权拓扑学空间中归纳出来，传统政治理论那里预设为基础或本质的概念——欲望、自然权利、责任、契约关系等等——在阿甘本这里都无法说明主权者和政治主体/臣民的关系。因此，非常关键地，包括上述关系在内的传统政治理论命题，也必须在主权拓扑学空间中依照类比的方式得到阐述。从这里，我们由不同领域或话语的类比，转移到第二层面的类比，即存在于主权拓扑学空间内部的类比。我认为，正是这第二层面的类比——这里我们几乎很难再用“个例”或“例外”的范畴描述类比逻辑的运作方式——构成了《牲人》论述的吃紧之处。

在对照了主权领域和“牲人”的仪式领域之后，阿甘本写道：“主权例外和神圣化（sacratio）的结构性类比显示了其充分意义。在秩序的两个极端处，主权者和牲人表现了两个对称的形象，他们具有相同的结构，他们相互关联：对于主权者，所有人都是潜在的牲人；对于牲人，所有人都像主权者那样行事”（84；强调为引者所加）。过了几行，我们读到：

神圣化和主权之间的这种对称，为神圣范畴带来新的思考点。……主权领域和神圣性领域之间的近似……不仅是每个政治权力世俗化之后都残存的原初宗教性格，也不仅是为后者赋予一个神学基础的尝试。（84—85；强调为引者所加）

阿甘本在用词上的游移——“类比”、“对称”、“近似”——既表明他不希望在主权领域和“神圣化”之间确立历史的或实质性的关联，也显示：他对于主权拓扑学空间的非历史性的独特界定，使得任何谱系学式的考察都不得不呈现为结构分析，因为主权拓扑学空间一直可以追溯到西方政治传统的开端，尽管它本身并不承诺一个明确的起源或本质（因为它没有历史性）。但这还不是类比的全部。更重要的类比，体现为主体/臣民、主权者、狼人、牲人之间的类比。

为说明这一点，让我们从一个可能的质疑说起。对于阿甘本的整个论述，霍布斯的追随者可能会说，阿甘本所描述的绝望场景实际上是无政府状态，或者就是自然状态，而不是市民国家建立之后的秩序状态，因为一旦从政治关系中抽离保护臣民的主权性承诺，每个公民都有权利退出政治共同体，并最终导致政治秩序瓦解，社会重新陷入自然状态。忽略这一重要区别，就忽略了社会契约对于形成政治共同体的根本意义。甚至不必是霍布斯主义者，人们也能指出这里的麻烦。例如，拉克劳认为，阿甘本将“事实上相当于彻底消除‘政治性’的瞬间，表现为政治性的瞬间”。我们已经看到，根据阿甘本的主权论述，霍布斯式的自然状态不是一个在逻辑上或时序上先于市民国家的状态，而是例外状态的无区分空间的另一个侧面：也就是说，自然状态被（排斥性地）包含在市民国家的核心处。阿甘本认为，从自然状态（人对人是狼的状态；一切人对一切人的战争状态）过渡或转化为市民国家，这一过程从未完成，或者说，这一过程不过是一次拓扑学变换。因此，对于霍布斯的社会契约，阿甘本以批判的口吻写道：“按照契约而非禁令来理解霍布斯的神话素（mythologeme），使得民主制每次面对主权权力时都贫瘠无力”（169）。如论者所说，依据阿甘本，“霍布斯认为自己解决了的问题，事实上是他所创造的政治空间的产物，是主权禁令的后果。”沿着“禁令”而非“契约”前进，阿甘本借助“狼人”形象和《狼人之歌》这个文学文本，将由这一转化而出现的政治结果，表现为例外状态的“无区分空间”；将人和动物的区分，改变为狼人的“无区分”：

关键的不单是野兽（fera bestia）和自然生命，而是一个人和动物之间无区分的空间，一个狼人，人被转化为狼而狼被转化为人——简言之，一个法外之人（bandit），一个牲人（106）。

在此被类比为狼人的“牲人”，是一个体现人和动物（狼）之间的无区分、自然事物和政治—法律事物之间的无区分的形象。于是，霍布斯式的社会契约，被进一步解释为一份建立在主权者用于维系自身自然权利的契约。用霍布斯的话说，在市民国家的建立问题上，主权者对于暴力的权利“不是给予他的，而是留给他的，并且只留给他一个人。”值得注意的是，根据阿甘本，如果社会状态下的主权者仅仅为自己保留了自然权利，那么主权者本人就是一个继承了自然状态下“狼”一般的存在方式的“狼人”形象：

正如主权权力的首个直接指涉对象在这个意义上是可以被杀死但不能被用作牺牲的生命（其范式可以在牲人身上找到），主权者身上的狼人就永远寓居在城邦里面（同上）。简言之，阿甘本通过对“牲人”的仪式结构与主权结构进行类比或移置（transposition），并通过由此产生的主权拓扑学空间，重构乃至解构了霍布斯的契约论中从“自然状态”向“社会状态”的过渡。在主权拓扑学空间的变换过程中，不仅主体/臣民类似于狼人（作为牲人），而且主权者也类似于狼人（作为保留自然权利的存在）；不仅主权者对应于牲人（弑君罪不同于普通的杀人罪），而且主体/臣民也在和主权者的关系中对应于牲人（生命可以被随意处置）。但在这些依照不同角度和侧重点确立的类比关系中，阿甘本并没有确立任何实质性的等同关系。于是，在重读霍布斯的自然状态而阐述“牲人”的过程中，阿甘本炫目般地在“牲人”、政治主体/臣民、主权者、狼人之间建立了一系列非同质性的类比关系；在这个意义上，甚至可以说，狼人的暧昧之处不仅是它介乎动物和人之间，更在于它在阿甘本的论述中既被比作主权者，又被比作臣民：它成了“类比”本身的一个形象。

的确，将主权者和臣民同时类比于“牲人”，是颇为奇怪甚至危险的做法。毕竟，如果在市民社会中除了狼人般的主权者之外，每个臣民都被国家机器变成向死亡敞开的生命，那么自然状态和规范状态之间到底有什么区别？不错，阿甘本几乎要说，两者之间没有本质区别：“事实上，自然状态是一种例外状态，城邦在其中呈现出彻底瓦解的一瞬（既是时序上的间断，也是非时间性的时刻）”（109）。在有如莫比乌斯带或来登壶中的主权拓扑学空间中，市民国家的状态正如它的瓦解。阿甘本论述的激进性在于，“一旦其根本指涉对象成为赤裸生命，传统政治区分（诸如左派和右派、自由主义和极权主义、私人与公共）都丧失了明晰性和意义，进入到一个无区分空间”（122）。我们在此无意继续跟随《牲人》中对于现代人民主权、纳粹主义所展开的“生命政治”层面的解读，也无意从政治学和政治理论的学科背景出发，探讨阿甘本对于包括“主权”、“权利”、“主体”等传统政治概念的激进重写是否站得住脚。但确如拉克劳所说，阿甘本的主权拓扑学空间最终导致的实际后果，是混淆民主国家和极权主义国家的政治实践——哪怕阿甘本自己认为归根结底两者遵循相同的政治逻辑，这种混淆仍然可能带来无益的悲观结论，例如：“任何试图将政治自由基于公民权利基础上的努力都是徒劳的。”（181）帕顿（Paul Patton）对此提出了相当尖锐而重要的批评，认为阿甘本“毫不重视人权概念‘脱离于公民权语境并在这一语境之外使用’的前景。那么他会如何理解目前（2006年）联合国人权委员会正在审议的《原住民权利宣言草案》呢？这份文件历经多年起草，明确抗议民族国家对于殖民地原住民的权威。它不是建立在呼吁原住民赤裸自然生命的基础之上（尽管很多时候这一点也很重要），而是建立在他们对于一种独特的bios或生活方式的献身基础之上；在原住民所在的殖民地社会中，他们的这种生活方式经常不被承认为公民权的条件”。如果无论是现代民主国家还是二十世纪极权主义国家，其政治领域都将主体/臣民（再）生产为“赤裸生命”，如果集中营、生物学研究、人权宣言都可以追溯到同一个主权拓扑学空间，那么殖民地的原住民们为之抗争的究竟是什么权利呢？对于他们以自己的血和泪来要求的公民权，对于他们提出的种种普遍性主张，《牲人》能说些什么呢？不加区分地将现代国家的各种政治实践都纳入一个无区分空间之中的总体性批判的理论视野，究竟能在现实的政治行动中带我们走多远？

三

这里涉及的问题，或许还不仅仅是“理论与实践之关系”的老问题。如果说《原住民权利宣言草案》是一个能够对阿甘本在主体/臣民、主权者、牲人等形象之间架设的类比关系形成质疑乃至挑战的文本，那么在《牲人》内部，就有另一个不那么明显、但同样具有重要意义的文本，或许恰恰包含着对于上述类比逻辑的另一种解读，甚至包含着对于类比逻辑本身的“抵抗”。这个文本就是大多数研究者没有着重提到的《狼人之歌》（Bisclavret）。对于这个文本的阅读，将为我们提供一个非常具体的场合，以呈现阿甘本的主权理论与施米特的主权学说的差异背后涉及的思想史难题。

《狼人之歌》是一个由十二世纪的法国女作家玛丽· 德· 弗兰斯（Marie de France）撰写的小故事，涉及忠诚、变形、狼人、主权等主题。故事情节很简单：一个妻子发现自己的丈夫每周都会出去一天，也不说去哪里干什么，于是有一天她偷偷跟随丈夫来到一片森林，发现他变成了狼人。妻子于是藏起丈夫的衣服，并和另一个骑士偷情去了。有一天，国王来到森林打猎，发现狼人并将它带回去。它穿上衣服之后变回了原来的伯爵，最后报复了妻子。阿甘本在《牲人》第二部分第六章“禁令与狼”中解读了《狼人之歌》，并将它放在关于狼人的歌谣传统中。阿甘本在他的阅读中提出了两点值得注意的地方：第一，根据阿甘本的解读，这则故事显示了“狼人和主权者的特殊亲近关系”：“有一天，国王来到狼人居住的森林打猎，猎狗一下就发现了狼人。狼人一看到这个主权者就扑到他面前，抓住他的马镫，亲吻他的脚，仿佛在祈求仁慈。惊讶于这头野兽的人性，国王让它陪在自己身边，他们变得形影不离。……重要之处在于，狼人最后变回人类，发生在主权者的床上”（108）。第二点涉及主人公变成狼人的过程和例外状态之间的关系。“向狼人的转变，”阿甘本写道，“完美对应于例外状态，在此（必定是有限的）时期中，城邦瓦解了，人们进入了一个不再与野兽相区分的空间”（107）。主权者、政治主体/臣民、例外状态、无区分空间——所有关键词都在这里出现，并以极为凝缩的、寓言般的形式，勾勒出一幅关于主权拓扑学的图景。

我们现在将《狼人之歌》中的相关段落引用如下：

事情过了一年，直到有一天国王外出打猎。他走到狼人待着的森林里，放出的猎狗发现了狼人。猎人和追逐的猎狗追了他一整天，直到把他逼到绝境，打算将他撕成碎片。但这时候狼人却跑到国王面前请求他的仁慈。他抓住国王的马镫，亲吻国王的双腿。国王见状十分害怕，呼唤随从：“我的上帝，快来这儿！看这惊人的一幕，这个野兽竟然向我下跪！它的感觉具有人性，它乞求仁慈。把我的这些猎狗都带走，别让任何人伤害到它！这个野兽能像人类一样理解和感受。我们出发吧！你们太慢了！我将赐予这个野兽以和平。今天打猎到此为止。”

这一幕几乎可以说是对主权者和臣民的契约关系的现象学描述。但是，我们在这里遇到了至少两种可能的主权和主权者形象。第一，当国王说狼人的“感觉具有人性，它乞求仁慈”的时候，通过驯服狼人并向它承诺保护，国王似乎试图将狼人所体现的极端他异性（alterity）、将位于政治—法律秩序和规则范围之外的事物，包括或纳入他的主权权力之中。主权权力的悖论在于，它总是对于他异性、对于它无法辨认或承认之物的承认。这既与阿甘本所谓的例外状态的无区分空间相符，又构成了对它的背离。一方面，生活在城邦近郊森林中的狼人被纳入市民社会，如阿甘本所说，这正如例外状态将自然状态排斥性地包括在社会状态内部。根据阿甘本的解读，当狼人躺在国王的床上时，正是两者的区别消失的时刻。由此确立的主权，就不再建立在施米特式的主权者意志表达的基础上，而是建立在主权者与“外部”、“他异性”的共存之上，建立在外部与内部、人与动物等等的无区分拓扑学空间之中。换言之，阿甘本在主权者、臣民、狼人、“牲人”等形象之间建立的类比，也只有在这里才成立——这是因为，主权在此呈现为这样一个形象：它总是已经将他异性包含进来、总是比最高更高、比最强更强的形象，总是通过将外部确立为内部而模糊内外界线。但另一方面，吊诡的是，这一主权形象的前提，又恰恰是对施米特主权论的重申：将绝对的他异性和外部“包含”进主权权力的“内部”的前提，恰恰是主权者的人格性决断——换言之，我们在这里看到的不是一种拓扑学变换，不是一架机器的运转，而是国王的决断对于秩序的打破：人性/动物性、城邦内部/外部的界限之所以失效，不是因为这些界限只是“包含性排斥”的效果，而是因为主权者的具体出场暂时中断了这些界限和对于它们的认知。

就上述解读而言，狼人必须始终作为狼人（共同体的外部）、而不是作为“变成狼人的伯爵”（也就是共同体的内部），才能被主权权力承认和吸收为“内部”。而如果狼人事先就被类比于臣民，那么这段话就将我们带向另一种权力形象，也是阿甘本没有考虑的第二个可能性：在国王“惊讶于这个野兽的人性”的瞬间，由于狼人本身无法说话，他和国王之间不存在任何语言意义上的“契约”关系。正是由于国王将狼人的行动或姿势——抓住国王的马镫、亲吻国王的双腿，等等——翻译转化为表达“忠诚”的符号，一个想象性的“契约”关系才变得可能。在这个意义上，国王和这个驯服的野兽之间的契约，就不是将外部和他异性纳入主权范围之内，而是预先将狼人的他异性还原为内部、还原为一种基于服从和保护的相互对称的契约关系，预先将狼人承认为具有契约资格的存在。换言之，在没有社会契约的地方，社会契约的可能性已经存在了。（我们知道，这正是施米特对卢梭《社会契约论》的读法。）于是，国王并没有将自己等同于狼人，并没有将主权权力确立为无区分，并没有设置例外状态，并没有处在主权拓扑学空间的门槛上；相反，当国王认出狼人身上的内在人性的时候，他已经将一种认同关系投射到了面前的野兽身上，使得这个野兽已经不是野兽，从而使得狼人已经从属于城邦的内部。也就是说，正如与一名伯爵订立契约一般，国王与一个狼人形成相互性的权力关系。这一主权形象，因此强化而非模糊了对于现象和本质、外部和内部、人和动物的区分。而在这一情形中，在这一契约论式的主权形象中，类比逻辑恰恰发挥了关键作用：狼人被类比于一个人类，甚至是一名伯爵；通过类比，外部已经是内部。因此，在这第二种可能的解读中，阿甘本的主权拓扑学空间既无法找到对应（不存在“牲人”那里的“包含性排斥”，因为需要“包含性排斥”的“外部”存在，总已经被翻译为同质性的“内部”），又找到了一个非常典型的对应（在国王对于狼人的类比性翻译中，构成内部/外部、人性/动物性的“无区分性”的“包含性排斥”可以说已经完成了）；在这里，“包含性排斥”的拓扑学变换，就是类比逻辑的运作。

一方面是阿甘本提出的主权拓扑学结构；另一方面是接近契约论传统的、基于主权者（国王）和伯爵（狼人）之间相互权力关系的主权；一方面是对于他异性、外部、他者的辨认，另一方面是前提性地以类比的方式将外部转化为内部，将他异性翻译为同一性；一方面是主权者的人格性出场，另一方面是契约奠定的非人格法律关系的确立： 《狼人之歌》所包含的多种不同的可能性指向，被同时包含在国王和狼人的相遇情形下，甚至以不可化约的方式同时凝缩在国王短短的几句话中——甚至是同一句话中：“它的感觉具有人性，它乞求仁慈”（顺便一提，凝缩为国王这句话语的两种主权形象，本身就将主权者的人格性在场提升到至关重要的地位：正因为这句话出自国王之口，它才具有权威性）。在这里，在这一瞬间，两种主权形象与其说是共存在一个“无区分空间”之中，不如说是不可通约地共存和分裂。

因此，在建立任何意义上的类比——国王和狼人的类比、臣民和主权者的类比、臣民和野兽的类比、第二种解读中出现的狼人和伯爵的类比等等——之前，在主权的拓扑学空间形成和运作之前，也就是说，在“包含性排斥”过程之前，我们遇到的是一个同时包含类比的可能性和不可能性，同时包含“内部”与“外部”的区分和无区分的文本。在这一文本与自我相同一的意义上，它包含的两种主权形象的确是“无区分”的，但这一无区分性并不通往阿甘本意义上的主权拓扑学空间；正因为类比的可能性和不可能性同时被包含在同一个瞬间、同一个文本中，这个文本无法提供主体、主权者、野兽、狼人等形象之间的类比，而恰恰要求——在阅读和阐释的意义上，在文本意识形态的意义上——阐释者自己做出具体的“决断”。或者换一种说法：对于《狼人之歌》的主权性瞬间做出何种阐释，取决于阐释者自身（personally）是否决定在阐释的前提性预设层面引入主权者的“人格性”（personality）。

然而，就上述两种解读的可能性而言，不论我们做出何种阐释决断，我们似乎都无法同时获得阿甘本的主权拓扑学空间以及他对于契约论的批判；也就是说，要么我们必须从阿甘本的主权拓扑学重新回到施米特的人格性主权理论，从而为主权者赋予超越法律、同时又内在于法律框架的决断能力，使得主权决断不仅体现为对于既定政治—法律秩序的管理或规范，而更体现为对于“外部”、“他异性”的承认和收编（无论其形式是施米特的敌对关系还是阿甘本强调的无区分状态）；要么我们不预设主权者的人格性，沿着阿甘本的主权拓扑学前进，将狼人类比为一个内部的存在者（人类甚或伯爵），并且将国王对于狼人的驯服或承认理解为“包含性排斥”的结果（狼人与伯爵无法区分）——但这个时候《狼人之歌》呈现的反而是主权者与伯爵之间的契约关系的（再）确认。

事实上，如果我们沿着第一种解读回到主权权力和例外状态，那么可以看到，施米特强调主权者和例外状态之间的关系，本身源于他对于主权者的人格性的突出重视：甚至可以说，并不是施米特和阿甘本突出了“例外状态”的不同侧面，而是在现代性政治状况下，“例外状态”本身就包含乃至要求主权者的人格性出场，正如《狼人之歌》中对于狼人的辨认和驯服要求国王亲自中断人性/动物性、内部/外部的界限；如果没有主权的人格性，“例外状态”的确就与“自然状态”没有分别——阿甘本沿着主权拓扑学的道路将“自然状态”重新引入政治共同体，毋宁说是放弃了施米特的“例外状态”论背后关于现代国家的谱系学视野，从而像施米特在20世纪30年代出版的《霍布斯国家学说中的利维坦》一书中批评的霍布斯那样，将主权权力乃至国家转化为一架非人格性的机器。

归根结底，在施米特那里，什么是所谓现代性政治状况？我们已经知道，在阿甘本这里，现代性政治状况指的是自古以来政治—法律机制对于生命的“包容性排斥”发展到了以纳粹集中营为“范式”的极端明显的境地，以至于只有主权拓扑学空间能适当说明法律对于生命、主权权力对于臣民的规定和宰制。与之相对，在施米特那里，如意大利学者加利指出的那样，“如果现代国家将自己规定为这样一种秩序：它平息并中和其自身的内部，它将冲突逐出自身边界之外；那么与之相反，在决断性的主权那里，这种秩序得以被创造、保存、变革的唯一条件，就是主权者诉诸一种内在的、永远无法被彻底中和的无序”。在现代性政治条件下，主权决断在“无序”甚或“虚空”中创造秩序的行为，从来就不是一项一劳永逸的行为；但这不是因为主权者开启的“例外状态”从来都是一个无法结束、只会噩梦般变形和转化的拓扑学空间，而是因为在施米特那里，做出决断的主权者所承担的政治责任，始终受到它建基其上的政治性的现代起源—现代政治概念与神学政治概念之间复杂的延续和断裂—的挑战和冲击。在这个意义上，“政治—法律秩序的‘实在性’，恰恰在于它‘记得’自身危机中的起源，将自身向危机敞开，而不是自我封闭。这是政治的不完全性和不确定性原则。……政治—法律秩序获得正当性，必定不是由于它形式上的完全，而正是因为其不完善：这一点从决断中看得非常明显，决断是一个伤口，一个向无序的空洞开放的裂口。”由主权者的具体决断所开启的“例外空间”，使现代国家（及其他政治实体）既在结构上继承了罗马天主教在前现代时期扮演的政治职能—主权者的人格性出场和主权决断“无中生有”般的政治规定，承继自那个将各种社会冲突和矛盾于其中进行解决或中和的基督位格（Person），天主教“对立复合体”的框架本身预设了秩序、稳定、调和等等现代政治主权者需要去实现的目的；与此同时，这些现代政治实体又在这一过程中不可避免地、不可挽回地呈露出自身与前现代的分裂：统一性世界图景的瓦解、神学政治根基的丧失、无法调和的半自律社会力量的崛起等等。于是，在谱系学的意义上，现代政治共同体的主权者需要完成的是几乎不可能实现的任务：从前现代神学政治瓦解后的无序基础上，面对仍然在“世俗化”的意义上继续发挥影响力的概念框架和制度组织方式，主权者要以“决断”的一己之力来防止共同体消解在各种撕裂性的社会力量之中：“综合体在基督的位格那里轻易实现的调和，如今成了‘不幸意识’的任务，即一个司法意义上的人格只能通过不断反思分裂和无序，来实现和平、调和、秩序。”现代政治的主权者（无论是绝对王权国家中的君主还是民主国家中作为创制性力量之体现的人民），需要去明确政治的形式和秩序，同时又始终无法充分完成这一任务—阿甘本在西方从古至今的政治秩序中看到的“包含性排斥”过程以及其中根本的“空洞”或“虚无”，在施米特那里，恰恰是现代政治谱系学难题的典型症候。因此，当阿甘本断言说西方政治的根本范畴不是施米特意义上的敌友之分，而是“赤裸生命”和政治存在或“包含性排斥”的时候，虽然初看之下他将施米特的政治性从现代政治的视域拓展到整个西方政治思想传统，但这一操作过程中丧失的，也许恰恰是施米特从政治谱系学眼光出发而做出的对于政治现代性的洞察，也就是对于现代国家形式、对于秩序的不充分确立、对于包括国家在内的现代政治形式的无根基性的洞察。