论胡适的民族文化观及其内在矛盾

2018-11-12 18:25张志强

江淮论坛 2018年6期

张志强

（河南社会科学杂志社，郑州 450002）

胡适是中国文化现代化进程中的坐标式人物，其文化观直接影响了中国文化的现代化进程。从1919—1935年，中国知识界有几次关于民族文化的论争，胡适无论是主动参与还是被动参与，似乎都站在文化保守主义的对立面，很容易让人得出胡适的文化观是“西方化”或者激进主义的结论。但实际上，在与清末民初国粹派、梁漱溟等人、学衡派以及中国本位文化派等的论争中，胡适对民族文化的认识在不断变化和深化，其文化观不断走向成熟。由于学术界对胡适文化观的评价分歧较大，所以考察胡适对待民族文化的态度，在胡适与其他学者对待民族文化态度的比较中，厘清胡适文化观的内涵与实质，利于更好地把握和认识中国文化的现代转型之路。

胡适说：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度上不如人，并且道德不如人，知识不如人。”他甚至还私下里说过“中国不亡，世无天理”这样极端的话。有学者据此认为胡适对待民族文化有严重的自卑心态。但是，这样的评价是不客观的，无法解释胡适对待民族文化的真实态度。胡适发起的“整理国故”运动，与梁漱溟等人关于东西方文化的论争，提出中国文化要“充分世界化”的主张，都反映了他对民族文化的基本态度和为推动民族文化现代转型所做的努力，反映了他在民族文化遭受外来文化冲击时对民族文化复兴的期望。胡适对待民族文化的态度有很多方面是矛盾的，他发表过很多对民族文化有成见的看法，他的确向往西方的物质文明和美国的民主制度，但说胡适有民族文化自卑感，却未必正确。这些矛盾既反映了他个人思想的局限，也是中国一些思想界精英现实态度与学术态度的分裂在新文化运动前后的一种文化表征。

一、从“保存国粹”到“整理国故”

胡适在1919年12月《新青年》第七卷第一号《“新思潮”的意义》一文中提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的主张，1921年发表《研究国故的方法》，1923年他在《国学季刊》发刊词上的宣言以及1924年《再谈谈整理国故》，这几篇文章直接影响了此后整个中国知识界形成的大规模“整理国故”的学术运动，深刻影响了中国学术和现代文化的发展方向。

“整理国故”是与“保存国粹”联系在一起的。“保存国粹”发生在清末民初，是“国学在新文化运动前的一场自救运动”。国粹派是“中国第一个保守主义文化团体”，“保存国粹”运动有官方和民间两种力量。官方力量以张之洞等为代表，他们在发起洋务运动的同时，痛感中国传统文化受到冲击而处于弱势地位，认为中国器物和科学技术上虽然要学习西方，文化上却不必如此，于是主张保存国粹。他们保存国粹主要是为了维护儒家思想在中国的统治地位，经学是重点保护的对象。民间力量以章太炎为精神领袖，他们要保存的“国粹”无论是概念上还是保护方式上都与洋务派所说的国粹不同。郑师渠认为，章太炎等人的国粹概念，“广义上泛指中国的历史文化，中华文化的精华，中国文化的民族精神和特性”。章太炎等人保护国粹，反对把以孔子为代表的儒家思想作为国粹的主要内容，反对将中国古籍四大部类中的经置于至高无上的地位，而将史、子、集都置于从属地位，要求将经学放在与史学、子学、集部同等的地位。陈权利先生评价国粹派的文化观说：“国粹主义不只是以保存文化的方式救亡图存的文化学术思潮，而且还是一个寻求意义、试图重建文化价值的文化学术运动。”这个评论是相对客观公允的。

但国粹派在对待民族文化的态度和认识上存在如下问题：其一，他们看到了民族文化的两面性，即既有优秀的一面（国粹），也有劣根性的一面（国渣），可惜未能就此问题深入研究，结果很容易让人认为他们对民族文化是全面肯定的；其二，他们将保存国粹看成纯粹的学术问题，而没有意识到这是关乎中国文化现代转型的大问题；其三，他们对待民族文化的态度过于情绪化，未能将民族文化放在当时世界文化的大背景下去理性审视。

与国粹派不同，胡适的“整理国故”体现了他对传统文化的理性认识。胡适在新文化运动如火如荼的时候提出整理国故，表面上是对新文化运动文化理想的背离，但实质是新文化运动在学理上的深入。新文化运动倡导的新文化不是建立在空中楼阁上的，要建立新文化，必须对传统民族文化进行客观的评价。胡适作为新文化运动的领袖，必须回答如何对待民族文化的问题。胡适没有对民族文化采取虚无主义的态度，“整理国故”恰恰反映了他文化观的连续性和对民族文化的新认识。胡适《“新思潮”的意义》宣称“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”，或者如同尼采所说的“重新评价一切价值”。1923年，他在《国学季刊》发表洋洋万言的《发刊宣言》，可谓“整理国故”的纲领性文献。1924年，胡适在东南大学国学研究班上演讲《再谈谈整理国故》，再次就如何整理国故表达了自己的观点。

以上文章和演讲表明胡适对整理国故有较为成熟的思考。胡适通过解释什么叫“国故”，让国故派与国粹派划清了界限。胡适说，他的“国故”或者叫“国故学”，简称国学，与张之洞提倡的“国粹”不同，与章太炎、梁启超等的“国粹”不同。他的“国故”，内涵是指“这一切过去的历史文化的学问”，不仅包括传统的经史子集，也包括野史、民间传说等，可以包括一切中国传统文化知识。胡适提出了系统的研究国故的方法和原则，将西方现代学术的逻辑与方法引入国学研究之中，实现了中国学术方法的革新。

在笔者看来，“整理国故”既是一场学术运动，更是一场重新审视和研究民族文化的运动。这场运动既实现了中国学术的现代转型，也反映了传统文化现代转型的艰难历程。相对国粹派，“整理国故”的进步性在于：首先，胡适等人对待民族文化持较为理性客观的态度，承认传统文化既有优秀的一面，也有糟粕的一面。胡适把尼采的“重估一切价值”作为标准也显示了他对待传统文化审视和批评的勇气。其次，大多数从事整理国故的学者包括胡适本人都身体力行地去研究中国古代文化，带有很大的实践性，胡适的《白话文学史》和《中国哲学史》等就是他整理国故的成果，这些著作对现代学术产生的影响是有目共睹的。

1.3 培养基的制备玉米琼脂培养基（CMA）和马铃薯葡萄糖琼脂培养基（PDA）参照文献〔8〕进行制备。

胡适整理国故虽然有成绩，但是他“整理国故”的思想也存在很多问题，其中最大的问题是他的宗旨前后矛盾：“他一方面声称要‘为学术而学术’，另一方面却想借‘整理国故’以‘打鬼’‘捉妖’。”在具体学术研究中，胡适尚能较为公允客观地看待传统文化，但是在一些政论性文章中，对中国文化的评价就比较情绪化，这从他对儒家思想评价的矛盾可以略见一斑。在胡适学术著作《中古思想史长编》中，他肯定“儒家思想的特别色彩就是想得君行道，想治理国家。控制的恓恓遑遑，‘知其不可为而为之’，便是这种积极精神”。而在一些政论文章性中，他则对儒家思想进行了全面抨击。

二、胡适与梁漱溟的论争

以胡适、陈独秀为代表的“五四”新文化运动高举科学和民主的大旗，对传统文化进行了猛烈抨击。一时，打倒孔家店，走西方文化的道路成为一股强大的社会变革思潮。胡适作为新文化运动的领袖，自然被当成主张全盘西化或者西化、欧化的代表。因此，1921年梁漱溟在著作《东西文化及其哲学》中提出与新文化运动截然不同的文化观时，很容易让人认为梁漱溟是针对以胡适为代表的新文化运动而来的。

在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟提出了人生三路向说，其大致意思是：生活的本质是“意欲”，“意欲”有满足与否和满足程度的区别，由此形成了人的生活的三个路向：人对物的关系，人对人的关系，人对自己的关系。在人对物的关系中，人要满足的是基本的物质要求，这种要求依赖意欲向前看，目的是征服自然；在人对人的关系中，人采取向内用力，反求诸己；在人对自己的关系中，人所要解决的是自身灵与肉、生与死的矛盾。梁漱溟提出人生三路向说不是目的，而是为了引出他后面的观点：人的生活三路向分别对应了当时世界三大文化精神：西方文化、中国传统文化、印度文化。根据上面观点，他指出世界文化大的走向是：第一路向是西方文化复兴，继之而来的是中国文化的复兴，接下来是印度文化的复兴。在谈到中国文化复兴时，他特别肯定儒家思想尤其是孔子思想的价值，他本人也因此成为现代新儒家的开山者。

梁漱溟的文化三路向说和世界未来文化是中国文化复兴的预言，在当时可谓一石激起千层浪，引发了来自国内外的各种文化流派的广泛关注和强烈回应，《东西文化及其哲学》一书短时间内再版了八次。不仅有来自梁启超、张君劢、张东荪、章士钊等被认为是东方文化派学者的回应，甚至连研究佛教的吕澂和身处佛门的太虚法师也发表了文章，表示不同意梁漱溟的观点。按理说，最应该回应梁漱溟观点的是胡适，因为梁漱溟提出用孔子的思想来拯救中国文化，明显是批判以胡适为代表的“五四”新文化运动。但让人深感奇怪的是，一直到1923年3月18日，距梁漱溟《东西文化及其哲学》的出版快两年时间，胡适才在《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文中对梁漱溟的观点进行了回应和批评。胡适与梁漱溟同在北京大学教书，《东西文化及其哲学》产生了那么大的影响，胡适不可能不知道此书的观点。但是胡适根本不同意梁漱溟的观点，也不屑与其辩论，更觉得“辩也无益”，所以沉默了两年才回应，可以说是有意为之。但梁漱溟在当时的影响过大，作为文化名人的胡适不能不表明自己的态度，这也是他后来回应的主要原因。从胡适对梁漱溟的回应和评价，可以看出他与梁漱溟对待民族文化态度的差别。

胡适对梁漱溟的文化三路向说持否定态度，认为梁漱溟的文化观带有太大的自我想象成分，梁漱溟举出的例子只是个别事件，不能代表中国文化的全部，不足以代表世界文化发展的本质。一句话，梁漱溟关于文化的论述过于主观和武断。胡适用“拢统”来形容梁漱溟的观点，在这里，“拢统”，是过分概括的意思。胡适认为，“文化的分子繁多，文化的原因也是极复杂，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是拢统之至。公式越整齐，越简单，他的拢统性也越大。”对于梁漱溟预言的世界文化发展趋势，胡适更不认同，并讥之为“整齐好玩的公式”。他认为，“文化是民族生活样法，而民族生活的样法是大同小异的。为什么呢？因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理构造根本上构造相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出在这大同小异的几种”。胡适否认文化的民族性，认为民族文化的差异只是文化发展的阶段性差异，并不存在文化的民族性差异。因此，落后的中国文化有向先进的西方文化学习的必要性。

学术界关于胡适和梁漱溟之间争论的评价较多。有学者认为，胡适和梁漱溟所探讨的问题是文化的时代性与文化的民族性问题。胡适坚持文化的时代性，梁漱溟强调的是文化的民族性，二人关注的是一个问题的两个方面，反映了当时知识分子对中国文化现代化的不同理解和中国文化现代化路径的争论。也有学者认为，胡适和梁漱溟的分歧是文化一元论和文化多元论的差别。胡适坚持世界文化的一元论，而梁漱溟则认为世界文化是多元的。也有学者认为，他们的分歧体现了对文化的时间性和空间性理解的差异。胡适深受进化论思想的影响，将文化的发展看成一个由低级到高级的发展过程，强调西方文化是文化发展的高级阶段；而梁漱溟并不信奉文化上的进化论思想，强调各民族生活的空间性也即地域性不同，是文化样态不同的根本原因。

笔者认为，胡适与梁漱溟所接受哲学背景的差异，是导致二人对待民族文化态度不同的根本原因。胡适思想的哲学基础是西方启蒙思想和实验主义，科学主义和理性主义是其核心；而梁漱溟所接受的哲学思想成分要比胡适复杂得多：既有中国儒学和印度佛教，也有西方启蒙思想，还有第一次世界大战后流行于西方的非理性主义。西方启蒙思想和实验主义思想中的科学、理性、民主等思想，曾经极大地推动了西方资本主义经济和政治体制的发展。西方重视科学研究，重视理性的作用，这在自然科学研究方面是有效的，但将它们运用于人文科学研究，却未必有效。第一次世界大战全面爆发，暴露了西方社会的种种弊端，这标志着西方理性主义和工具主义的破产。一战前，反对西方理性主义和工具主义的思潮——西方非理性主义哲学思潮已经形成，柏格森、叔本华、尼采、克尔凯郭尔等思想家都是非理性主义思潮的代表。一战后，非理性主义思潮在西方广为流行。梁漱溟的《东西文化及其哲学》也受启蒙思想影响，推崇科学和民主，但在文化观方面却不仅借鉴了印度佛学和中国儒家思想，还借鉴了西方非理性主义思潮，这些思想导致梁漱溟的文化观更接近以人为本的思想。而胡适的文化观则主要是以启蒙思潮的理性主义为主导，在这样的文化观指导下，胡适否定文化的民族性，认为中国文化发展的道路只能走西方化的道路。当然，从东方文化派对梁漱溟的批评看，他的文化观也未必正确，但相对于胡适的文化观，梁漱溟否定了西方文化中心主义，认为中国文化不一定非得走西方的路，中国人不必在文化上感到自卑，反而要对中国文化充满自信。

三、充分世界化和“最低限度的共同信仰”

《宣言》发表后引发了关于 “中国本土文化派”和“全盘西化派”之间的论争，胡适则被动地卷入了这场争论。大多研究者认为，十教授的《宣言》是在国民党政府授意下发表的，带有明显的官方色彩。胡适开始没有回应《宣言》，但是，胡适是《独立评论》的主持人，他在《独立评论》的同事吴景超在《建设问题与东西文化》一文中对《宣言》进行了批评，并借十教授的观点批判全盘西化的思潮，把矛头直接指向了主张“全盘西化”的陈序经。吴景超认为胡适的观点与十教授相同，是属于“折中派”的，还表示自己也非常赞同这种折中态度。文章发表后，胡适感觉吴景超的观点与自己的思想有较大出入，所以才出来澄清。吴景超将胡适划为“折中派”，不知是无意的还是有心的，但的确让胡适在文化阵营里站错了队，不免显得滑稽。因为自从新文化运动以来，胡适一直是属于激进派阵营，被认为是西化的代表人物。鉴于此，他本人不得不出来表明自己的态度。这就引出了被后来学者命名为 “中国本位文化”与“全盘西化”的论争。

在这场论争中，胡适先后在《试评所谓“中国本位的文化建设”》（1935年 3月 31日，《大公报》）、《充分世界化和全盘西化》（1935年6月21日，《大公报》）、《答陈序经先生》（1935 年 7 月 9日，《独立评论》第160号）等文章中对自己民族文化观进行了陈述，也对自己原有一些观点进行了修正。胡适从根本上否定了“中国本土文化派”的观点与主张，认为十教授的观点和主张不过是“洋务派”的“中学为体，西学为用”的翻版。同时，他也认为“全盘西化”并不能完全代表自己的主张，因为他主张不是Wholesale westernization而是Wholehearted modernization。 Wholesale westernization的意思是全盘西化，而Wholehearted modernization这个词可以解释为“充分世界化”或者“一心一意的现代化”。在他看来，全盘西化带有百分之百的西化的意思，而在中国文化发展过程中，哪怕有百分之一的不是西化，就谈不上“全盘西化”。通过这样的解释，胡适还将自己与提倡“全盘西化”的陈序经区别开来。

笔者认为，胡适在这场辩论中最值得关注的不在于他所要澄清的观点，而在于他观点的逻辑性问题。他在这场辩论中坚持的“充分世界化”，按理会导向他固有的向西方文化学习和靠拢的结论，但事实上得出的却是中国最后将会出现“中国本位文化”这样的结论。从“充分世界化”出发却得出“中国本位文化”，这不仅让很多支持胡适的人难以接受，似乎也不符合文化发展的逻辑。但这种表面上看自相矛盾的结论却十分符合胡适文化观的内在逻辑，因为在胡适看来，“文化有很大的惰性”，不会因为外来文化的冲击轻易丧失自己的文化特色。同时，他还认为，文化本身的发展具有非理性的特点，“此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界新文明，全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个这种调和的中国本位文化。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折中调和上去”。也即是说，对中国文化惰性非常大而言，只有通过“充分世界化”这种矫枉过正的方法，才能实现中国本位的文化。

其实，胡适说的文化惰性，实际上就是通常所讲的文化的相对稳定性与传承性特征。中华文化长期历史发展中形成了超稳定的文化结构，是其得以保存延续的重要条件，充分显示了中华文化高度的向心力和凝聚力，这种结构不是外来文化能够轻易打破的。这是中华文化赖以保存和延续的基础和条件，但也是文化变革的阻力和负担。文化发展具有非理性的特征，不是某个人所能决定的，这正是文化的客观本质。作为有着深厚国学素养和西学素养的学者，又加上“五四”运动以来多年的文化实践，胡适对传统文化有了更为理性的认识，他从“充分世界化”推导出来的“中国本位文化”，反映了他的文化观理性的一面，反映了他对中华文化传统深厚、任何外来文化都不可能将其同化或者湮灭的认识，所以充分世界化的结果便是实现中国本位的文化。中国近百年的历史实践也证明，胡适的思想还是有一些道理的。

在胡适澄清自己的文化观之后，主张“全盘西化”的似乎只有陈序经一人了。陈序经对胡适以“充分世界化”代替“全盘西化”非常不满，发表《全盘西化的辩护》一文来捍卫自己的主张。为此，胡适就自己的“充分世界化”与陈序经的“全盘西化”之间的分歧专门与陈序经面谈沟通，并发表了《答陈序经先生》一文，他说“我们理想中的‘充分世界化’，是用理智来教人信仰我们认清的大方向，用全力来战胜一切守旧恋古的情感，用全力来领导全国朝着那几个大方向走——如此而已”。陈序经接受了胡适的观点，并声言这次辩论达到了“最低限度的共同信仰”。于是，关于“中国本位文化”和“全盘西化”争论宣告结束。

四、胡适对待民族文化的矛盾态度

通过以上分析可以看出，以往学者要么将胡适归结为全盘西化派或西化的代表，要么将胡适划为与十教授一类的折中派，这些结论都不符合胡适对待民族文化的实际态度。总的来说，相比国粹派、学衡派、梁漱溟（东方文化派）、西化派、中国本位文化派，胡适清楚地看到了民族文化遭遇的问题，迫切要求民族文化实现现代转型。他提出的“充分世界化”，目的是让中华文化成为世界文化的一部分。胡适的民族文化观的进步性在于，他看到了民族文化受到外来文化冲击，中国传统文化不是单单靠某些人的极力维护能够保存原来样式的。求新求变，不仅是经济、政治发展的要义，也是一个民族文化发展的要义。但是，胡适对待民族文化的态度存在很多矛盾，主要有以下几个方面：

首先，胡适重视文化的时代性而忽视了文化的民族性。胡适认为，不同国家民族的文化之所以有比较大的差异，是因为他们分别处于历史文化发展的不同阶段。中国文化与西方文化的差异，与它们分别处于历史文化发展的不同阶段有很大关系。胡适的文化观让他与全盘西化论者一样向往西方文化，但都不同程度地忽视了西方文化本身的内在复杂性、差异性、矛盾性，以及西方文化面临的现实问题。同时也未看到中国文化存在历史发展和不断吸纳融合外来文化的过程，低估了中国文化对外来文化的吸纳融合能力。这种思维直接导致了以胡适为代表的学者将中国传统文化与西方文化彻底对立起来，试图用一种文化取代另一种文化。虽然胡适后来修正了自己的全盘西化主张，或者说避开了西方中心主义，但根据他一贯的思路，他提出的“充分的现代化”基本上还是以西方文化为标准的，他理解的现代化只是停留在启蒙主义所提倡的科学和民主层面。在这种情况下，他既不能正视西方文化存在的问题，更不能充分认识民族文化自身的价值。但总的来说，相比于陈序经和梁漱溟，胡适对待民族文化问题还是理性的。陈序经的全盘西化是试图用西方文化取代中国传统文化，而梁漱溟在分析了中西文化各自的特性后，得出了“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴”的结论。梁漱溟的这个结论相比于当时的民族文化的发展现状而言，实在是带有“妄想症”的成分，存在盲目的民族自大心理。

胡适并非完全不懂文化是有民族性的，对中国文化特点也有一定的理性认识，但他将中国文化的民族性问题解释为时代性问题，忽略了不同民族在历史发展过程中和不同生存环境下形成的各自特性。他之所以在文化时代性与文化民族性之间挣扎与徘徊，也是由当时中国文化的困境决定的。西方列强入侵，以甲午战争为标志的洋务运动等改良运动失败，让中国知识分子陷入沉痛的反思之中，他们中的绝大多数人最终将中国传统文化当成了反思的对象，并形成了对民族文化既爱又恨的心理。当时中国知识分子对民族文化的态度有一种普遍焦虑心理，这种焦虑，既秉承了中国传统知识分子的忧患意识，更显示了近代以来中国知识分子在面对中国内忧外患、生死存亡时期的责任与担当精神。他们每个人、每个学派虽然所站的角度不同，但焦虑心理却普遍存在。他们之间的文化观可能是截然对立的，但为民族文化寻找出路的初衷却是相同的。胡适对民族文化方面的焦虑也具有代表性。

其次，胡适对待民族文化的现实态度和学术态度的矛盾。关于这种差异，有学者评价说：“他们于现实社会政治生活中所持的观点并非是其学术观点的延伸，而更多的是有悖于其学术态度的。现实态度上多表现为激进、情绪化，而在学术研究上则是文化又富于理性的。现实态度与学术态度之间的张力，正构筑了现代中国精英思想的完整图景。”可以说，现实态度与学术态度分裂在胡适身上表现得尤为突出，他的民族文化观，也很大程度上受到了这种态度的影响。

从“五四”运动到20世纪30年代，胡适主要身份有两个，一个是在现实中新文化运动的领袖，一个是在很多学术领域有独创性的学者。这两种身份，造成了胡适现实态度和学术态度的分裂。1919到1935年这个时期，作为新思想的代表，胡适为了突出和强调中国传统文化变革的必要性和迫切性，常常在各种场合下对中国传统文化进行猛烈的抨击，抨击的手段和方式也往往是情绪化的，比如他常常用八股、小脚……廷杖板子夹棍等来指代中国传统文化，认为这是中国“独有的宝贝”。这种漫画式的描述固然收到了打击传统文化、提升新文化影响力的效果，但并不能从学理上让人信服。同时，作为有丰富研究经验和思想敏锐的学者，胡适对待民族文化的态度是理性的，他不仅深知任何新文化都必须建立在本民族自身的文化传统上，而且胡适本人深受旧学影响，有较深的旧学功底，这都使他在具体的学术研究和学理上构建新文化时不可能不以中国传统文化为基石为支撑。以上双重身份使胡适在不同场合的言论有比较大的差异，也造成现实态度和学术态度之间的矛盾。

胡适对待民族文化的矛盾态度反映了近现代大部分中国知识分子的迷惘和困惑。近代以来，中国文化受到西方文化的强烈冲击，知识分子普遍意识到传统文化的变革势在必行。可是在如何变革和变革之后能否保持自身的民族文化特性的问题上，他们之间出现了较大的分歧，这是现代史上屡次出现关于中西文化论争的主要根源。可以说，近现代中国知识分子无论属于哪个学派，都有一个共同的心理症结：民族主义情绪。这种民族主义情绪，在国粹派、梁漱溟、东方文化派、中国文化本位派等派别那里是不成问题的，即便是在主张全盘西化的学者，“不论是较为极端的陈序经还是带有折中色彩的胡适，他们的本意并非在使中国沦为外国的殖民地，相反，他们正是本着强烈的民族主义情感和反省的态度试图用‘矫枉过正’的方法寻找中国文化的出路，他们关切的正是整个中华民族的命运”。上面这段话，大致概括了近现代以来所有关于民族文化论争的实质。

五、结语

胡适民族文化观的局限是中华文化在现代转型中的强烈阵痛的一个缩影。无论是“五四”新文化运动时的西化论者偏于批判中国传统文化，还是国粹派、中国文化本位论者偏于继承与崇尚中国传统文化，都未在二者之间进行较好的平衡。胡适关于中国文化的民族性与现代性的思考启示我们要在二者之间寻找结合与平衡点。如果只看到文化发展的时代性，就会滑向民族文化虚无主义；如果单纯强调文化的民族性，也有可能走向极端的文化民族主义。

当代中国的文化建设，要立足自己的民族文化，继承和弘扬民族优秀传统文化，保持我们的民族文化特色；同时积极吸纳外来先进文化，让中华文明成为世界多元文化中不可缺少的一部分，是我们实现中华民族伟大复兴的历史使命之一。我们承认文化的差异性在不同民族、种族之间普遍存在，任何人想用既定的、一元化的文化标准来要求其他民族、种族乃至国家都是不可能的，也是做不到的。同时，我们也要尽量避免有些文化人类学家的文化相对主义观点，认为不同民族和种族文化之间并没有相对一致的标准，这样的观点和认识很容易导出不同民族、不同文化之间是隔膜的论断，实际上也就变相否定了不同文化之间有对话的必要性和可能性。

注释：

（1）本文将考察胡适民族文化观的时间限定到他与中国本位文化派的辩论（1935年）这个时间节点，因为1937年卢沟桥事变后，中华民族处于生死存亡的历史关头，关于民族文化的论争被救亡图存的危机压倒了。