社会心理视域下孟子哲学涵育友善的伦理价值*

唐明燕

（复旦大学马克思主义学院，上海 200433）

近年来中央多次强调：培育和践行社会主义核心价值观，一定要以优秀传统文化为根基，增添文化的内涵、实现文化的关照，要认真汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓，使其成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉，突显其有利于时代的精神价值。友善是社会主义核心价值观在个体层面对我国公民提出的要求，它在中华优秀传统文化中有着深刻的思想渊源。就目前学界鲜见从孟子哲学中发掘友善资源的研究成果，本论文拟结合社会心理学的相关理论以及中国道德治理的现实需要，对孟子哲学所蕴含的有助于涵育友善价值观的思想因素做一番探索梳理，力图赋予传统命题以新的诠释。

一、恻隐之心——激发友善的心理动因

友善是对人怀有善意和施行善举的统一。其中，善意是基础，真正的善举需要在善意的驱动下才能够发生，没有善意的善举难免流于虚伪。在待人接物的过程中，促使善意发生的原初动因是什么呢？孟子给出的答案就是恻隐之心。

关于恻隐之心，孟子结合两个事例作了描述，一个是“孺子入井”的事例，另一个是“以羊易牛”的事例。从这两个事例中，我们可以感悟到，孟子所讲的恻隐之心就是在没有经过任何利益考量的情况下，因目睹他者的困境或痛苦，而产生的同情、怜悯之心，孟子也称其为“不忍人之心”，即不忍心看着他者受苦的心。在孟子视野中，恻隐之心可谓一切善行的起点，它的发生意味着人心灵中善的因素被触动了。孟子认为，在此基础上人的利他行为才有可能被真正激发出来，故孟子称其为“仁之端也”。有时孟子甚至把恻隐之心直接等同于仁德，即谓“恻隐之心，仁也”。在孟子看来，恻隐之心是人之为人的根据，他讲：“恻隐之心，人皆有之。”“无恻隐之心，非人也。”

在当代，孟子“恻隐之心，仁之端也”的观点可以获得社会心理学相关理论的支持。社会心理学基于科学实验证实：目睹他人的痛苦能够激发人们帮助他人的意愿。美国堪萨斯大学研究利他主义的著名社会心理学家巴特森就认为，当目睹他人的痛苦时，目睹者往往会产生两种混合的情绪：一种是由于看到他人的痛苦而导致目睹者自身产生心烦、焦虑、困扰等不良情绪，这时基于利己的动机，目睹者有可能去帮助陷入困境中的人，从而通过帮助别人摆脱困境来达到减少自己痛苦的目的。另一种情绪是“共情”，即对他人的同情和怜悯之情。巴特森认为，如果人们对他人产生共情，就会更信任他人，也会与他人合作，共情使人们能够理解他人的感受，会付诸行动帮助减轻他人的痛苦。同时，巴特森指出，在这两种情绪中，共情对帮助等友善行为的发生更具推动力。“减少自己痛苦的利己动机”有可能引发帮助行为，但也有可能促使目睹者采取离开现场的方式以躲避痛苦，从而放弃施助于人；共情却不会这样，当共情产生时，相较于自身的痛苦，人们会更多关注陷入困境中的他人的痛苦，真正的同情和怜悯会驱使人们毫无私利地为了他人的利益而实施帮助行为。将《孟子》“孺子入井”和“以羊易牛”的事例与巴特森的理论对照，很显然，孟子所讲的“恻隐之心”与巴特森所讲的“共情”更接近，二者在出发点和功能上都是相似的。孟子的恻隐之心与建立在心理学实验基础上的现代心理学理论的契合，表明孟子的“恻隐之心，仁之端也”的观点有科学性。

既然恻隐之心对于利他行为的发生至关重要，那么，如何才能激发孟子所讲的这种“人皆有之”的恻隐之心呢？仅仅是“目睹”他人的痛苦就可以了吗？目睹者只有找到与受苦者之间情感的共通点，他才有可能产生感同身受的同情心。整个儒家包括孟子对于血亲之爱的重视，以及对血亲之爱基础上所衍生出来的道德的推崇，在一定程度上就是在寻找人与人之间感情的共通点。在孟子的视野中，血亲之爱是与生俱来的、最真挚、最朴素的爱，是人不用学习、无须思虑就天然具有的情感，孟子称其为“良知”、“良能”。 “儒家主张‘爱有差等’，在家族中，以本人为中心，上与父亲下与儿子关系最亲近，感情最深厚，由爱父至其父，由爱子至其子，亲情就从三辈扩充到五辈，由五辈而推至九辈。”在孟子看来，若人能从这种爱亲之心出发，将这种“爱”推而广之、扩而充之，惠及更多的人和物，那么人与人之间的关系就美好了，社会就和谐了。故孟子讲：“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”又讲：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦，言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”可见，在孟子的视野中，恻隐之心是善行的开端，而血亲之爱作为人与人之间情感的共通点，又是激发人产生恻隐之心的开端。

孟子的“恻隐之心，仁之端也”，以及从血亲之爱出发，将“爱”推而广之、扩而充之的理念为我们在当代培育友善价值观提供了一条符合中国文化背景和中国人心理特征的可行路径，即从家庭关系、家人情感入手，来加强对公民爱的教育。在此基础上，再辅之以人道主义教育，从关爱亲人出发，进而将心比心、层层外推，使之逐步升华为关爱他人的道德情操。亲情实际上奠定了与人友善的情感基础，一个人如果能够对家人怀有深沉的情感和责任，那么他的心灵，一般来说不会是冷漠的，而极可能是柔软而敏感的，这样的人更容易对他人产生恻隐之心。中国本是一个注重亲情、注重家庭责任感的国度，但是近年来伴随着大家庭的解体、核心家庭的增多，伴随着年轻人就业范围的扩大和工作压力的增大，这种传统亦有失落之势。一些电影、电视、小说等为增强戏剧效果，又往往对亲情强调不足，而对家庭矛盾渲染过多，这又从文化氛围上加剧了这种失落之势。鉴于此，政府、学校、媒体应通过多种形式加强人伦亲情和家庭责任感教育。在我国，通过弘扬亲情来弘扬友善之风，极可能会比单纯地宣传友善价值观更深入人心、更容易产生效果。这是孟子恻隐之心理论在培育友善价值观方面提供给我们的启发，值得借鉴。

二、“四心”的配合——落实友善的心理助力

孟子在论述“恻隐之心”时，还同时提出了另外“三心”，即：羞恶之心、恭敬之心（辞让之心）、是非之心。在孟子看来，这些同样为人所天生具有，同样是人之为人的根据：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子所讲的羞恶之心，主要指的是对不道德行为感到不光彩、不体面。“羞恶即耻感，是指对不道德行为的内心排斥。”孟子所讲的恭敬之心或辞让之心，主要指的是出于责任或道义而主动将有利于自己的事物或机会让给他人，或者在言语态度上以谦恭的方式待人的动机；孟子所讲的是非之心，主要指的是内心具有判断言行是否符合仁义的能力。

关于“四心”之间的关系，孟子并未细致解释，只是笼统地说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”在孟子对“四心”的这样一种解说中，已经隐约地透露出“四心”或“四端”共同构成了一套完整的道德情感系统。朱熹特别强调恻隐之心的统帅作用：“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。”冯友兰先生也认为：“在孟子的思想中，四端不是平行的……恻隐之心是四端之首。”而关于羞恶之心、辞让之心、是非之心对于恻隐之心的作用，学界虽有论及，但相对来说论述较少，周海春、廖晓炜、刘纪璐等撰文谈过对这一问题的认识。尽管学界在“羞恶之心、恭敬之心、是非之心发动的先后次序”以及“与恻隐之心具体连接方式”上有不同看法，但均将“四心”视作一个系统，均肯认羞恶之心、恭敬之心、是非之心的重要作用，本文亦持此种观点。“四心”不是各自独立的四种情感，而是在恻隐之心的统领下，彼此之间互相补充、互相配合，“四心”共同发挥作用，才促成了人将道德心转变为现实的道德行为。如果说恻隐之心是引发善行的“星星之火”，那么，羞恶之心、恭敬之心、是非之心便是促使这“星星之火”形成“燎原之势”的助力。

“四心配合”的理念在培育友善价值观方面给予我们的启发在于：要重视羞恶之心、恭敬之心、是非之心在培育友善价值观方面的作用，要注重探索培育民众的羞恶之心、恭敬之心、是非之心的有效途径。就现代中国社会而言，这一方面可以通过“软约束”，即在政府相关部门的主导下借助各种传播方式营造以友善为荣的主流舆论氛围。这种氛围的形成不是简单的提几句口号而已，而应深入民众生活去调查研究，结合社会现实对一些事关友善风气形成的相关常见行为进行细分并做出相应的价值评判，从而形成以何为荣、以何为耻的明确清晰的认识，并探索多种路径使其上升到社会共识的层次，让人们大致知道应该何去何从。人是社会性的存在，“人类的社会性在于我们不仅善于评判他人，也会因为自觉他人对自己的评价而调适行为”。在我国，人们对名声更为看重，政府相关部门应抓住这一社会心理，加强对友善助人者褒扬的声音、加强对冷漠旁观者痛斥的声音，这样，便会使人的羞恶之心得到提升、辞让之心得到培育、是非之心得到明确。有了这些保障，当一个人对自己的“所见”产生恻隐之心的时候，才会更加自觉自愿地把恻隐之心转化为真实的道德行为。另一方面，还可以通过“硬约束”来加强人的羞恶之心、辞让之心、是非之心，可以尝试通过制度安排来对戕害友善的行为进行惩处。应该承认，我们社会的大多数人并非没有善心，而是对行善有顾虑甚至恐惧，从而在紧急危难时刻不敢施行利他助人的行为。近些年来，因实施友善行为却反遭报复和诬陷的事情频发，好人因此受尽委屈甚至损失惨重。耳闻目睹，很多公民患上了“友善恐惧症”。如果能通过社会制度的安排，让实施友善行为者得到保护，让报复者、诬陷者受到较严厉的谴责和惩罚，无疑会大大缓解目前弥漫于社会的友善恐惧症。近年来，我国政界和学界所提出的“道德治理”理念，就是从这个角度做出的有益尝试。“软约束”与“硬约束”的结合，将会进一步促使公民知廉耻、讲礼仪、明是非，使友善行为不再单纯依靠个体自觉和个体修养，而是从更大范围获得更有利的舆论环境和更有效的制度保障，从而为由恻隐之心牵动起来的道德情感最终落实为道德实践提供重要助力。

三、“正命义命”与“反求诸己”——营造有利于友善行为的心理环境

社会心理学的研究认为：快乐的人更乐于帮助别人，积极的心境会产生积极的想法和积极的自尊，从而导向积极的行为。这一研究成果启示我们，要在全社会培育友善价值观，就应该重视对社会怨气的疏导。如果社会中大多数人在大多数时候对自身境遇能够有平和理性的心态，能对未来发展充满信心和希望，那么就更会有心情去关注他人的需要，互助和谐的社会氛围也才更有可能形成。人的心境在很大程度上与自身调控情绪的能力、看待问题的态度、思考问题的方式方法有重要关系。在这方面，孟子的正命、义命观以及反求诸己的理念可以为我们提供一些有益的思想借鉴。

人生道路会受到多种因素的制约和影响，付出与回报并不是时时、处处都成正比。当对个人遭遇与社会发展感到困惑和不理解时，孟子也说过“莫非命也”这样的话。但是，孟子随之又对人应该顺从何种“命运”作了进一步注解，即“顺受其正”，意思是人应该顺从的是“正命”。那什么是“正命”呢？孟子以生死为例：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”也就是说，有没有“尽其道”，即有没有最大程度地尽到自己的主观努力，是区分“正命”与“非正命”的标准。与“顺受其正”相类，孟子还讲过“无义无命”，“义”在《孟子》书中有两层含义，一是通宜，即适当、适合的意思；另一层意思是道义。“无义无命”的潜台词就是“有义有命”，也就是说，对于一个人来说，只有做出合乎道义的且适当的行为，所遭遇的结果才能称为正命。可见，正命、义命强调的都是个体的主动选择与主观努力，着力点并没有放在对外界的依赖或抱怨上，而是放在了自己身上。在孟子看来，人生中的事情可分为两类，一类是“求在我者”，一类是“求在外者”，孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”孟子看来，对于“求在我者”，即对于那些“求则得之，舍则失之”的事情，人应当尽力去争取；对于“求在外者”，即对于那些自己不能完全掌控的事情，孟子也依然强调要“求之有道”，要先按照该争取的方式去争取，然后才是“得之有命”，绝不是让人放弃主观努力，一味听从命运的摆布。对于那些放弃主观努力的人，孟子十分鄙视，称其为“自暴自弃”，他说：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。”

孟子正命、义命观中所蕴含的理念在为人处世中的应用可以概括为“反求诸己”。《孟子》说：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中不怨胜己者，反求诸己而已矣。”又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”朱熹解释说：“我爱人而人不亲我，则反求诸己，恐我之仁未至也。”反其智、反其敬，与此类似，也都是指在待人接物遇到障碍时，要反省自己，要从自身找原因。

孟子将人生中的事情分成“求在我者”和“求在外者”，破除不必要的执着，保有一份对生活的豁达；正命、义命观以及反求诸己的理念，又饱含着积极进取的精神。这些理念既可以从整体上引导人以更为理性的态度对待人生际遇，又可以在具体行为上给人们提供指导，对当代人调节心情、调整行为颇有启发。怨气减少了，以友善的态度待人、以友善的行为助人的良好心理环境也就奠定了。

四、结 语

友善是社会和谐运转的价值基础，也是社会文明、进步的标志。党的十八大报告把友善列为社会主义核心价值观之一，反映了社会深刻变革背景下我国公民道德建设的迫切要求。在全社会培育友善价值观，仅仅依靠行为层面倡导是远远不够的，还应该从心理层面入手，探索什么样的心理动因能够激发友善行为，什么样的心理机制、什么样的心理环境能够助力友善行为，进而从多角度入手，拓宽友善价值观的培育路径，因为人本身就是有丰富情感和复杂心理活动的存在。在这一层面，孟子哲学有丰富的资源值得借鉴。在当代，如何有效利用这些思想精华和道德精髓，如何做到“有鉴别的对待、有扬弃的继承”，值得进一步思考。

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