鲁迅文学对佛教的批判与汲取

刘晓娟

安徽大学文典学院

一、鲁迅佛教思想精神环境的产生及发展

鲁迅不到一岁便被他的父亲送到长庆寺里拜和尚为师，以求能够平安长大。虽然他不曾被要求念经、学习佛门规矩等，但随着与龙师父和师兄弟们相处的深入，佛教文化已在他的人生里埋下了种子。鲁迅曾在《我的第一个师父》中提到了“长庚”、“衲衣”、“牛绳”等“法宝”，还戏言这些宝贝保佑他长期没有生命危险。可见，有关于佛教的事物早已植根于鲁迅的脑海。鲁迅在童年时期亦受到了民俗佛教文化的熏陶。鲁迅的母亲鲁瑞是信佛之人，鲁迅自然而然地对佛教有了一定程度的认识。此外，《无常》篇中提到了鲁迅幼年时期观看目连戏的情形，“无常”、“焰摩天”、“阎罗天子”等佛教形象给鲁迅留下了深刻的印象，无论是人生无常的佛教世界观还是佛教文化中千奇百怪的形象，都成了鲁迅日后创作中的丰富素材。鲁迅在日本留学期间，对于佛学的认识有了进一步的加深。鲁迅的好友许寿裳在《亡友鲁迅印象记·看佛经》中也提到鲁迅读佛经是受了章太炎的影响，只不过章太炎主张以佛法救中国，而鲁迅主张以具备战斗精神的新文艺救中国。尽管如此，相较于令人“绝望”的“孔夫子和他的之徒”，鲁迅对佛教可谓是充满了善意。若说在1914年之前佛教之于鲁迅只是被动地接受，那么1914年及之后佛教则成了鲁迅主动学习和研究的对象。1914这一年，鲁迅大量购置佛书、钻研佛法，据不完全统计，鲁迅所买佛书有《选佛谱》《三教平心论》《法句经》《华严经合论》《宝藏论》等80余种。鲁迅这一年对佛经的研究用功异常之猛，许寿裳亦有所言。“民三以后，鲁迅开始看佛经，用功很猛，别人赶不上……所以他对于佛经只当做人类思想发达的史料看，借以研究其人生观罢了。别人读佛经，容易趋于消极，而他独不然，始终是积极的。他的信仰是在科学，不是在宗教。”[1]我们可以看到：鲁迅研究佛经不是消极地避世，而是希望通过研究佛教来探寻救国救民之法。许广平《鲁迅回忆录》：“从刻印《百喻经》我们看出就是佛书，以寓讽世之意，鲁迅也吸取滋养以惠世人……沉浸于中而超拔于外，这就是鲁迅。”[2]由此，佛教思想成为鲁迅文学中不可或缺的思想因素和精神环境。鲁迅想探讨救国救民道路在思想层面该如何进行，毫无疑问，通过研究佛教相关资料，鲁迅对佛教有了更深一步的认识，他对佛教语汇这一大宝库的借鉴和运用也愈加游刃有余，他亦开始进一步思考佛教存在的合理性与其在现实生活中充当精神依托的意义和危害，鲁迅对佛教思想的批判和汲取就逐渐渗透到他日后的作品中。

二、僧人、政客和百姓三种人物形象对佛教的态度

经统计，鲁迅文学中与佛教相关内容有交叉的人物形象主要有“僧人”、“政客”、和“百姓”三种。“青年”亦有个别题及，但由于篇幅很少，便纳于后文“我”对青年人拜佛当和尚的态度中了。

（一）和尚

鲁迅曾从和尚自身和读书人两种立场剖析过和尚：和尚自认为高超，但对于成佛一事不很确定，而读书人认为和尚一无是处，是“下贱之流”。他的文学作品中多次提到了“和尚”、“僧人”，有的是随口一提的边角料，有的则是有着思想观念的鲜活的人物形象。前者如阿Q对小尼姑说的“和尚动得，我动不得？”[3]，也如借以讽刺流氓的“和尚喝酒他来打”[4]，又如《肥皂》里“男人都像了和尚还不够，女人又来学尼姑了。”[5]的家常话。可见，和尚在这些作品中人物的眼中常常是不守清规戒律的、无所事事的形象。而当和尚直接充当鲁迅文学作品中的人物时，他们有了自己的思想和判断，有了自己对佛教的看法，《我的第一个师父》《吃教》《关于〈小说世界〉》等作品展现了“和尚”这一人物类型对佛教的态度，鲁迅借笔下人物间接地表现了他自身的观点。

《我的第一个师父》里展现了龙师父、三师兄等像剃光了头发的俗人的和尚形象，也展现了大师兄这样确实是在修行的和尚。龙师父在留须、念经、带徒弟、娶妻生子等事情上完全背离了佛门规矩。他只是把当和尚看成是一种安身立命的方式，他平日里不怎么研习佛法，佛教于他而言只是借宿的躯壳。身为龙师父儿子的三师兄对佛教的态度与他的父亲同出一辙，甚至还像他父亲一样娶了老婆。大师兄可谓是一股清流，他在寺里修行，不吃荤也没有老婆，像个真正的和尚。然而他看不起人，总是郁郁不乐，让人难以亲近。不遵佛法的师父和三师兄待人和气，与“我”感情也深厚，反而是谨遵佛法的大师兄为人冷漠。我们可以看出，那时那地的佛教寺院、和尚们已不是传统意义上的寺院、和尚了，佛教在堕落，现实亦在堕落。《吃教》里说基本所有的和尚都是没有职业操守的，提及了刘勰由尊儒转而当和尚，还以和尚之身份注《论语》、《孝经》的故事，讽刺其“天经地义”。《弄堂生意古今谈》里讲到了化缘的和尚，他们专攻女人，通过算命和卖符来维持生计。直到女人们不吃这一套后，及时升级化缘模式——用独唱、对唱、大布置、苦肉计来谋生赚钱，他们从身到心都走出了寺庙，踏入了俗尘。《集外集拾遗补编·通信（复张孟闻）》里更是直面地评价和尚们不仅喝酒还娶媳妇，是最为不信鬼神天堂地狱的。

总的来说，鲁迅是以嘲弄的语气来白描和尚们的言行举止，他笔下的和尚大多对佛教采取不置可否的态度，他们不是传统意义上吃斋念佛、修习佛法的渴望得道的僧侣，而是受现实利益驱使的披着和尚外衣的俗人。和尚不再是佛教徒，而是一种职业，后来汪曾祺《受戒》中也讲述过类似和尚的故事。鲁迅借和尚之口、之行批判了披着和尚外衣去谋取私利的俗僧，讽刺了看似高人一等的谨遵佛法的僧人。我们可以透过和尚们眼中的佛教感知到佛教的衰败及浮滑，倘若佛教兴盛，则众和尚不会如此无佛法，只有在佛教不兴或佛教虚假化的情况下，众和尚们才会以如此面目出现在鲁迅文学中。可见，这里的佛教及佛徒非但难以将百姓从此岸度到彼岸，甚至连自度都是难事。

（二）名流政客

鲁迅生活在一个动荡的年代，他经历了清朝覆灭、民国建立、袁世凯复辟帝制、日军侵华等重大历史事件，这对鲁迅的创作造成了极大的影响。九一八事变以后，国民党政客戴季陶等人邀请当时的班禅作法，举办了“仁王复国法会”、“普利法会”等活动。当时上海、北平等地的要人也纷纷联名发起所谓“佛法救国”的活动。国民党高官们打着学佛法行佛事的幌子愚弄百姓、收纳钱财，表面上声势浩大，内里藏污纳垢。一九三四年，国民党高官戴季陶、行褚民谊及下野军阀段祺瑞等人邀请九世班禅额尔德尼在杭州灵隐寺举行时轮金刚法会，活动在于劝人捐助“法资”，或超度先人、或保佑父母、或为自己解难、或为他人消灾，冠冕堂皇的旗号下是层层叠叠的利益。同年，戴季陶曾捐款修建吴兴孔庙，他既尊孔子又拜活佛，必然是不信教的。由此，国民党政客是鲁迅笔下“横眉冷对千夫指”的重要对象。他们的险恶用心、肮脏行径，使得鲁迅不得已以文章回报一二。

《端午节》里的方玄绰不敢索薪，因为他觉得那些手握经济权的人物即使在失势之后手捧《大乘起信论》讲佛学时会“和蔼可亲”，但他们还在位时总会将别人当奴才看。《天上地下》说住在租界里的人士是有福的，“而太平之区却造起了宝塔。释迦出世，一手指天，一手指地曰：‘天上地下，惟我独尊！’”[6]国民党的某些政客不关心国家兴亡、百姓疾苦，他们被宝塔的金光所笼罩，不知人间地狱为何物。国民党政客的脱身借口向来多种多样：汪精卫以患糖尿病为由“出国养病”，黄郛退居莫干山“读书学佛”，戴季陶自称信奉佛教，报上常刊载他去名山诵经拜佛的消息。佛教在他们看来是幌子、是骗术，是用以攫取更多利益的名头。《归厚》极力讽刺了被委托办事时丢下官印去拜佛的行为和利益到来时抛下念珠去当官的做法。《法会和歌剧》更显“佛法救国”的荒唐，政府于时轮金刚法会启建之日竟然邀请梅兰芳、胡蝶等人表演歌剧，以消除浩劫。法场与剧场向来差异不小，此般古今、中西之结合非同一般，一想这是国民党政府举办的用以敛财、娱乐的活动，而非诵经学法的活动，便不诧异了。有地位者是不畏惧佛教所说的轮回的，“他们倒一面化为居士，准备成佛，一面自然也主张读经复古，兼做圣贤。他们像活着时候的超出人理一样，自以为死后也超出了轮回的。”[7]他们自带优越感，认为儒释道三家皆可通行，随利而趋，并不虔诚。《“滑稽”例解》里“正如军人自称佛子，高官忽挂念珠，而佛法就要涅槃一样。”[8]鲜明地表达出鲁迅认为军人、高官和名流等人的学佛法不过是滑稽一场，一时兴起而又一时兴落。如此种种，将名流政客们的油滑嘴脸展现得淋漓尽致。

鲁迅笔下的政客高官们无一例外地将学佛当成是消遣，他们可以在拜佛的同时求神、尊儒家圣贤，他们不在乎四圣谛、八正道、十二因缘是什么，他们发起声势浩大的“佛法救国”运动也仅仅是为了提高社会地位、谋取个人利益，为了愚民而能更好地维护权力。通过分析鲁迅文学中名流政客对佛教的态度，我们了解到佛教也不过是被统治阶级们玩弄于手中的工具，佛教思想内核被悬于高空，凡人无法触及，只剩余金光闪闪的外壳留予高官利用、百姓供奉。

（三）百姓

鲁迅笔下的民众常常是封建迷信的、麻木不仁的形象。他们缺乏理性，遇事就要求神拜佛，他们生活在社会的最底层，无奈地期待着他人的解救，却往往想不到最应该做的是自救。佛法盛行的当时，民众口中常出现“佛”、“保佑”、“阿弥陀佛”等口头禅，然而其形式主义与心理安慰远大于真心念佛。他们甚至以自身的想象来曲解佛教，如百姓们将“焰摩天”、“牛首阿旁”理解为地狱的主任，给他们定了官阶，又创造性地发明了具象化的“无常先生”，甚至还为无常配了人间的妻子，好让他们成双成对。毫无疑问，他们对佛的认识不够深刻，他们的“念佛”与形而上的思想关联并不大，反而是形而下的需求更多一些。鲁迅为了唤醒民智、破除迷信，塑造了一个个表面拜佛内心可悲的人物形象。

《离婚》里描写了妇人念佛的情形，“前舱中的两个老女人也低声哼起佛号来，他们撷着念珠，又都看爱姑，而且互视，努嘴，点头”[9]。念佛本该要求心静，然而她们嘴里念佛，心里想着俗事，“我佛慈悲”的大爱也即雁过无痕了。《明天》中单四嫂子给已死的宝儿烧了四十九卷《大悲咒》，以为这样就可以让宝儿在阴间消除灾难，往生乐土。这般的信佛，也仅仅是迷信。《故乡》中的闰土脖子上戴着一枚银项圈，是他父亲在佛前许愿，为保佑闰土平安而戴的。可见，求神拜佛保平安已成了鲁镇的风俗习惯，求佛已不是个人化的心向往之，而是约定俗成的众所从之了。《祝福》里提到“柳妈是善女人，吃素，不杀生的。”这里的“善女人”指的是信佛的女人，可信佛的柳妈在与祥林嫂聊天时却显得极为可恶，她怂恿祥林嫂撞死或者去捐门槛，并恐吓祥林嫂说：“阎罗大王只好把你锯开来，分给他们。”[10]信佛之人反佛道而行，大慈的信仰与大恶的行为以诡异的姿态融于柳妈的言行举止。《死》中提到了百姓们的生死观：“穷人们是大抵以为死后就去轮回的……至于小有金钱的人，则虽然也不觉得该受轮回，但此外也别无雄才大略，只预安心做鬼。”[11]从这里可以看出，百姓们不甚了解佛教的生死轮回，认为死并不是多么大不了的事，做不了人便可去做鬼。《孤独者》里提到两件关于“佛”的事：魏连殳作为“承重孙”被要求必须实行三件仪式：穿白、跪拜和请和尚道士做法事。而“我”因为闲着无事而学着大人吃素谈禅一样看佛经。请和尚做法事这般庄重严肃的下葬仪式与大人随意吃素谈禅、“我”闲来看佛经的行为形成了强烈的对比。鲁迅选取了一系列“信佛”、“念佛”的民众来填充故事情节，这些人物深陷于封建迷信之中，他们的拜佛源于对生活的担忧，鲁迅借众生拜佛之态来叙写这个荒唐的世界，荒唐的世界里处处念佛而处处无佛。

综合三种人物形象，和尚、政客和百姓对佛教的内在义理都是不大相信的，和尚念佛出于生计，政客念佛出于利益，百姓念佛出于传统迷信，这三种都是自我欺骗，也许能通过一时的拜佛获得慰藉，但长期的伤害必然会直指国家。虽然现实中也许有个别人士是忠诚的佛教徒，然而鲁迅文学中所表现出来的“佛教徒”大都不是纯正的佛徒。鲁迅一石二鸟，将现实生活中的人物形象和佛教相关内容一起融于文学之中，进行了对和尚、政客、百姓和佛教相关内容的同时性“批判”。虽然对于不同的对象其批判程度有所不同，如对和尚是冷嘲、对政客是厌恶、对百姓是“怒其不争”，但总体的讽刺意味是可以确定的。

三、“我”对佛教相关内容的取舍

这里的“我”是鲁迅个人精神的化身。鲁迅经常借佛教词汇、思想来譬喻万物，从而表达自己的世界观、人生观、价值观，他对佛教相关内容的批判和汲取是多样化的。他或是直接表达对佛教、对佛经、对佛徒的观点，或是借佛教相关内容来表达自己对社会、生活、迷信等内容的看法。梳理鲁迅文学涉及佛教相关内容的作品和其创作时间线后我们可以发现，鲁迅对佛教的态度随着对佛教和社会认识的深入有着相应的转变，鲁迅留给我们的结论是“迷信弱国”。

1908年鲁迅在《破恶声论》中对佛教有极高的评价，如“佛教崇高，凡有识者所同可”[12]。他认为佛教有大智慧，民众对佛的崇拜源于对现实的不满而引发的对精神世界的追求，认为佛这一信仰可以安抚人心。而在1923年创作的《娜拉走后怎样》中，鲁迅将损害自身利益救助他人比作“小作为”，将冥想和普度众生比作“大作为”，一种是实干，一种是空谈，“然而倘叫我挑选，我就立刻到菩提树下去坐着，因为免得脱下唯一的棉袄来冻杀自己。”[13]鲁迅以“我”之口说出众人心中之事，以自嘲来达到众嘲的效果，冥想只是逃避的借口，却可以冠上“普度众生”的名号，可见鲁迅在这时已经意识到了念佛的空想性。到了1925年，鲁迅发表了一系列谈及佛教及其相关内容的文章。他在《忽然想到（六）》中明确了国民要生存、要温饱、要发展的当务之急，至于金人玉佛之类的事物，倘若阻碍国家的发展，便要全部推翻他。他也在《导师》里谈到了青年人寻求导师的事情，鲁迅一直认为中国的希望在青年，他强烈建议青年人不要寻求导师，也极力反对青年人拜佛当和尚，“人们现在却向他听生西的大法，求上升的真传，岂不可笑！”[14]他也曾经在给徐梵澄的书信中明确提出：“此外，作和尚也不行?我常劝青年稍自足于其春华，盖为此也。”[15]鲁迅说凡人中了“华盖运”就不得不碰壁，因而他在《“碰壁”之后》中借地狱景象来形容自己的心境：“华夏大概并非地狱，然而‘境由心造’，我眼前总充塞着重迭的黑云，其中有故鬼，新鬼，游魂，牛首阿旁，畜生，化生，大叫唤，无叫唤，使我不堪闻见。我装作无所闻见模样，以图欺骗自己，总算已从地狱中出离。”[16]这里的“我”对佛教没有直观的赞美或批评，也没有讨论地狱的存在与否，只是借佛教地狱里的众多形象来形容内心感受，它已经是想象世界的重要组成部分，不可分割。回到《华盖集·题记》，鲁迅尚不确定释迦牟尼的真实性，只是崇敬能够洞见三世、大慈大悲的这一被塑造的佛教形象，他认为释迦牟尼因远离人间而洞彻人间，他自认是个凡人，只能高声呐喊，企图唤醒思想尚处在混沌中的人们。1926年鲁迅在《有趣的消息》中说受到佛教思想影响的叔本华尚且吃药来避免“涅槃”，他认为死亡是佛教信仰所无法避免的，“涅槃”也不过是粉饰太平。他对印度小乘佛教的评述如“它立了地狱之说，借着和尚，尼姑，念佛老妪的嘴来宣扬，恐吓异端，使心志不坚定者害怕。”[17]然而黄土之下的事情，活人是不曾知晓的，于是民众便被哄骗以至于沉湎其中，为佛所操弄。虽然佛法教化或许会对挽救世道扶正人心有所帮助，然而地狱之说也只能“骗骗极端老实人”，对于坏人以及“闹这些玩意儿的人”并无威慑力，反而会使这些聪明人们借佛法而变本加厉地欺诈老实人，其害处远大于善处。1927年发表的《庆祝沪宁克复的那一边》表面上是庆祝革命胜利的文章，实则希望广州的革命民众能够保持革命精神，鲁迅信手拈来地借谈起大、小乘佛教，“我对于佛教先有一种偏见，以为坚苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更广远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了。”[18]鲁迅意在警醒革命者保持革命精神，不要像大乘佛教那般渐渐浮滑、消亡。1933年鲁迅在《为了忘却的纪念》说：“我不是高僧，没有涅盘的自由，却还有生之留恋，我于是就逃走。”[19]这是鲁迅对佛教“涅槃”以及生死轮回的强烈怀疑。1934年，鲁迅清晰而明确地反对“佛法救国”，他提出了“科学救国”非“佛法救国”所能比的明确判断。在他笔下，求神拜佛只能麻醉自己、麻醉民众，长远来看祸害深重。《运命》中鲁迅恳切地企盼科学打倒迷信，他希望有朝一日和尚道士之流都将面临失业，科学家用科学来造福人类，那时，鬼神之说不攻自破。鲁迅生前在《死》中说：“在这时候，我才确信，我是到底相信人死无鬼的。”[20]从不确定灵魂的有无到相信人死无鬼，从在唯心主义与唯物主义之间摇摆不定到成为一个坚定的唯物主义者，鲁迅用了一生。鲁迅认为佛教作为宗教之一并无恶意，认为佛经里也蕴藏着大智慧，然而经由政治势力抬举，佛教已变质并且愈加成为封建迷信。

纵观鲁迅的创作历程，我们发现鲁迅文学蕴含了对佛教相关内容的汲取与批判。面对佛教的相关语汇、意象时，鲁迅将其“为我所用”，不过为他所纳用的大都是与苦痛相关的词汇，如 “牛首阿旁”、“剑树”、等，很少有对西天极乐世界的描绘。鲁迅将地下世界的未知事物搬到地上的文章上去，不难看出鲁迅眼前的现实世界正如黑暗的地下世界一个模样，这是他较为直接地汲取佛教表达方式以抒发自身感想的表现。此外，鲁迅文学中还存有佛经用寓言形式传教的意味。鲁迅为其母刻印百部《百喻经》，他说：“佛藏中经，以譬喻为名者，亦可五六种，惟《百喻经》最有条贯。”[21]佛经中的寓言主要描写幽默可笑的事情，有犀利的讽刺性，意在阐述佛学义理。鲁迅在创作中也常通过讲述诙谐而极具讽刺性的小故事来发人深省，其中的寓言意味不言而明。我们很难否认鲁迅文学受到了佛经用讲故事来传教的方式，只不过佛经以故事来宣传佛法义理，鲁迅文学则以故事来唤醒民智。鲁迅一直都在探讨从生到死的路该怎么走，以及死后该何去何从。他也一直都在探索救国救民之方法，他希望从佛教中汲取养料，然而现实并不简单，佛教这一空中楼阁难以直接救国救民。面对佛教的思想体系，鲁迅文学中所接受的是“生的痛苦”，这也许是个巧合，现实的黑暗恰好近似于佛教所说的“苦海无边”，鲁迅文学对于“死的轮回”则有着长久的探讨，并最终否认了“轮回”的存在。鲁迅曾在理想意义上推崇“普度众生”的大乘佛教，但由于社会对佛教的误读，无私的大乘佛教逐渐“堕落”且因其具有很强的欺骗性造成了对国家民众无形的伤害。在现实意义上，大乘佛教迷惑了百姓，小乘佛教恐吓了百姓，因而最终都为鲁迅所批判。鲁迅文学就是这样以救国救民为根本目的，通过汲取佛教意象、词汇、思想以批判现实世界之黑暗，通过描绘受到佛教影响的现实世界来批判佛教之不可盲信。

四、结语

德国诗人海涅去世时曾说：“我死时，棺中放一剑，勿放笔。”正如众多人所说，这句话用于鲁迅同样合适。鲁迅是个具有战斗性质的文学家，他的文学作品从来都有着强烈的目的性，这其中涉及佛教相关内容的表达亦都有着一定的指向性。鲁迅文学汲取了佛教丰富的语汇资源、广阔的非人间意象以及一些生死观念，而后将其作用于对国民性、对佛教的批判，以求民族启蒙。鲁迅将佛教相关内容内化于心，批判、汲取后外化于文，借“和尚”、“政客”、“百姓”和“我”的言行直接或间接地表现出佛教的相关优缺点。由于鲁迅文学创作的时间跨度较大，鲁迅对其的批判与汲取也非一言可断，而是存在时间上的转变，但就总体而言，鲁迅文学汲取其形式而批判其内容，钦佩其世界观架构而批判其现实不作为，同情其被社会误读而难过其迷信误国。鲁迅文学作为鲁迅思想的精华，将对佛教的所有观感以文学化、艺术化的方式表现出来，无论对其批判还是汲取，最终指向都是要“文艺救国”，把握好鲁迅文学这一内核，那么对鲁迅文学其他多元化方面的探究才会是有本之木。

致 谢

感谢指导老师张鲁高副教授、项目组成员张宇佳同学和王蕾同学对我的信任与支持，虽然他们未曾参与到论文的撰写中来，但他们在提供思路、收集材料方面给予了我很大的帮助，在此衷心地感谢他们。