曹端的《辨戾》及其内蕴理学问题之探究

张立文 耿子洁

摘 要： 经周敦颐《太极图说》的阐发，“太极”成为宋明理学的最高范畴，然而“无极而太极，太极动而生阳”仅这二句就衍生出了无数派系论争。其中明初理学家曹端著《辨戾》一文，针对“太极自会动静”与否的阐发，提出了“死理活理”、“理气关系”等问题，不仅影响了明代理气关系问题的走向，还波及韩国李退溪的理学思想，展开了韩国性理学三百年的“理气四端七情之辨”。本文通过明晰《辨戾》内蕴的朱熹的《太极图说解》注解与其《语录》是否真的“自相龃龉”；朱熹的注解是否符合周敦颐《太极图说》本旨；曹端是否如实地解读了朱熹对于《太极图说》的注解，如果存在偏差，造成这些误读背后的缘由何在等理学问题，厘清曹端《辨戾》一文的得失，进而探究曹端思想对明代理学及退溪理学的影响，以贞定《辨戾》在明初理学的合理位置。

关键词：理气关系；活理死理；曹端；辨戾

中图分类号：B248 文献标识码：A 文章编号：1005-6378（2018）01-0031-07

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2018.01.005

曹端（1376—1434年），字正夫，号“月川子”，河南渑池人，明初著名理学家，被誉为“明初理学之冠”。刘宗周赞其为“今之濂溪”，他关于理气关系问题的思想对后代明儒产生了较为深远的影响。曹端在理学思想上的创见在于针对“太极动静”问题上提出了对朱子“自相龃龉”的质疑，这在明初朱学已被认定为正统官学的时代背景下，显得尤为可贵。黄宗羲曾言薛文清之学“亦闻先生之风而起者”，实际上曹端的“理气思想”影响不仅对明初的薛瑄、胡居仁有影响，明中期的罗钦顺、王廷相的相关思想都受其直接或间接的影响，甚至波及到韩国李退溪的理学思想，展开了韩国性理学独有的“理气四端七情之辨”。

一、“辨戾”的源由

曹端著作颇丰，其代表作有《太极图说述解》《通书述解》《西铭述解》等，他学宗程朱，对程朱理学的重要文本做了详尽阐释。他独创性的见地是论理、论太极所提出的《辨戾》问题与论仁展开的“孔颜乐处”论题。《辨戾》即“辨《语录》①‘太极不自会动静一段之戾”[1]3。《说文》言：“戾”，曲也。从犬，出户下身曲戾也。“戾”本义弯曲，后引申为违背、违反、矛盾。《辨戾》就是辨析矛盾之意，指的是朱子《太极图说》注解与朱子《语录》之矛盾。

先贤之解《太极图说》，固将以发明周子之微奥，用释后生之疑惑矣。然而有人各一说者焉，有一人之说而自相龃龉者焉，且周子谓‘太极动而生阳，静而生阴，则阴阳之生，由乎太极之动

静。而朱子之解极明备矣，其曰‘有太极，则一动一静而两仪分。有阴阳，则一变一合而五行具，尤不异焉。及观《语录》，却谓‘太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳，遂谓‘理之乘气，

犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入，以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵，理为死理，而不足以为万化之原，理何足尚而人何足贵哉？今使活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。不之察者，信此则疑彼矣，信彼则疑此矣，经年累岁，无所折中，故为《辨戾》，以告夫同志君子云。[1]23-24

曹端对于朱熹的质疑，主要是认为朱熹在《太极图说解》与朱子《语录》中，对于“太极动静”问题的理解不同，“自相龃龉”。曹端《太极图说述解》之《序》中明确其立场是弃《语录》而信朱注：“亦惟朱子克究厥旨“厥旨”即指周敦颐《太极图说》之旨。，遂尊以为经而注解之，真至当归一之说也。至于《语录》，或出讲究未定之前，或出应答仓促之际，百得之中不无一失，非朱子之成书也。近世诸儒者多不之讲，间有讲焉，非舍朱说而用他说，则信《语录》而疑注解，所谓弃良玉而取顽石，掇碎铁而掷成器，良可惜也。”[1]3问题的关键在于“太极”是否自会动静，也就是曹端所谓的“活理”“死理”问题：究竟是作为“太极”之理自会动静，还是理乘气动？曹端对朱熹的质疑是否合理，《辨戾》又是否真的辨析明确了其自相抵牾的关键？这些问题背后的思想背景很复杂：首先，朱熹自身注解的《太极图说解》与朱子《语录》是否真的“自相龃龉”；其次，朱熹的注解是否如曹端所言“克究厥旨”符合周敦颐《太极图说》本旨；最后，曹端是否如实地解读了朱熹对于《太极图说》的注解，如果这其中存在偏差，造成这些误读背后的缘由何在。唯有对这些潜藏的问题做一梳理，才能评定曹端《辨戾》质疑的得失。

《辨戾》所涉及的问题就直观层面而言是“理气关系问题”与“活理”“死理”问题；就深层背景而言是朱熹《太极图说解》与其《语录》是否自相龃龉，朱子注解的《太极图说解》与周敦颐《太极图说》原旨是否有出入的问题。

二、理气关系之辨

曹端认为必须以“理”解“太极”，“盖孔子而后论太极者，皆以气言。……微周子不传之秘，则孰知太极之为理而非气也哉？”[1]2曹端在《辨戾》中质疑朱子《语录》中理乘气动的思想，使“人为死人，理为死理”，对此后人有四种不同理解：其一，立足朱子立言之宗旨“理气不离不杂”，认为曹端所疑，是因为过分注重理气合而为一，不明理气又可分而为二，曹端质疑“自相龃龉”的朱子“注解”朱子的“注解”即“有太极，则一动一静而两仪分。有阴阳，则一变一合而五行具”。与朱子《语录》朱子的《语录》即“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳，遂谓‘理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入”。，并非如曹端所辨，而是前者指称的是“理气之不离”，后者指称的是“理气之不杂”。这种观点以钱穆为代表，他认为“理与气，必当合而观，又当离而观。‘无极而太极，此太极指理。‘太极动而生阳，此太极乃是指气。故曰‘太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳也。”[2]304其二，或认为以读书应善于领会，消解曹端所辨是看呆了朱子乘马之喻才有了死人乘活马之疑。“人乘马”只是一个比喻，“读古人书既当分别而求，又贵能会通而观”，既然理是无形象、无声气、无方所的，《语类》人乘马之喻自然不是贴切而言，“理”本不是乘马之人，也就无所谓死人之疑[2]32-34。其三，以文法结构而言，认为曹端认同朱子对《太极图说》的注解“有太极，则一动一静而两仪分。有阴阳，则一变一合而五行具”，却将之理解为“太极自会动静”，是一种误读。“太极”并非“一动一静”的主词，并不是太极一动一静而两仪分，而是说“有太极”则有了动静的根据，太极是动静之所以然，但“一动一静”的主词仍然是“气”[3]。此路径以台湾的祝平次先生为代表。其四，以历史与逻辑结合而言，从写作时期的阶段性出发来理解朱子的表达方式。“《太极图说解》用语的含混正是朱熹与周敦颐思想不同造成的，是以含混其词掩盖其不同。如果朱熹公开宣称太极不动，便无法利用《太极图说》作为思想资料来表述思想，构造思维体系。而如果完全认可周的太极可动思想，又与朱熹太极为理而不动的思想相矛盾。《太极图说解》曲折费解的种种说法毋宁是朱熹不得已而采取的作法。”[4]102此以陈来先生为代表。这里提示了朱熹与周敦颐思想的不同。此四种不同的理解，若以理气不离不杂，浑然一体而非两体对立的立场，认为“太极”既可以指“理”也可以指“气”，这不仅与曹端坚守的必须以“理”解“太极”的立场大相径庭，也不符合朱子“太极，理也，动静，气也” [5]2376的基本立场。即使太极“即阴阳而在阴阳”，太极也并不就是阴阳。相较而言，分析句法结构，以写作阶段性、借注疏前人表达自身思想的权益之计，来弥合朱熹在《太极图说解》与《语录》中所谓“自相龃龉”的表述，是更為妥当的理解。以理解朱熹的立场，若认为曹端对朱子存在一定程度的误读，才得出了朱子“自相龃龉”的结论。那么，曹端此“误读”是否有什么内在隐秘的思想动力呢？

根据《明史·曹端传》记载：“父初好释氏，端为《夜行烛》一书进之，谓‘佛氏以空为性，非天命之性。老氏以虚为道，非率性之道。”[1]252显然，曹端以儒学的立场始终极力排斥佛、老，针对于佛、老的“寂而灭”或“虚而无”，他必须突出吾儒之“寂而感”及“虚而有”。这才是曹端一定要以“理”为“活理”，强调作为“太极”之“理”自能动静，反对“理乘气动”之“死人死马”强调“活人骑活马”的内在根本动力孙奇逢《夏峰集》卷四《曹月川太极图西铭述解序》释之曰：“月川子于《太极图说》及《西铭》，大都以朱子为依归。独‘辨戾一则，所以效忠于考亭者，良心独苦。不知者谓为与紫阳为难，则岂知大道无我之公哉。”钱穆认为孙奇逢此说实得月川之旨。那么曹端质疑《语录》人乘马之喻的苦心何在？月川《语录》曰：“吾儒之虚虚而有，如曰无极而太极。自身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，何往非理之有。老氏之虚虚而无，如曰道在太极之先，却说未有天地万物之初，有个虚空道理在，乃与人物不干涉。不知道只是人事之理。吾儒之寂寂而感，如曰：寂然不动，感而遂通天下故。盖此心方其寂然，而民彝物则，灿然具备其中。感而遂通，则范围之不出一心，酬酢之通乎万变。为法天下，可传后世，何往非心之感。佛氏之寂寂而灭。如曰以空为宗，未有天地之先为吾真体，以天地万物为幻，人事都为粗迹，尽欲屏除了一归真空。此等乌能察乎义理，措乎事业。朱子谓门弟子曰：佛老不待深辨，只废三纲五常这一事，已是极大罪名，他不消说。”钱穆认为若果明得此条，则月川之致疑于《语类》人乘马之喻者，亦自可见其苦心之所在。而月川之论理气，一承朱子，本可相悦而解，不烦拘泥为辨也。。

三、活理、死理之辨

“活理”“死理”本质上是对道体的体悟不同。朱子不是如曹端所判自相龃龉，而是与周敦颐的思想并非一个义理系统，事实上朱子自身与周子自身就其本身思想而言都是能够自洽的。并非如曹端理解的朱子注语所说之太极是“活理”，到《语录》才成为“死理”。牟宗三认为：“曹端（号月川）见出濂溪之意实是‘太极动而生阳，‘静而生阴，‘阴阳之生由乎太极之动静，此是也，但以为朱子之注语亦是‘明备而‘不异乎此，则非是。彼不解朱子注语之背景。”[6]407他在《心体与性体》（上册）第一部分的“综论”中，将宋明理学分为三系：一为五峰、蕺山系，上承濂溪、横渠至明道之圆教模型开出；二为象山、阳明系；前两系是“纵贯系统”，第三系：伊川和朱子则是“横摄系统”。概略而言，“纵贯系统”以道体为“即存有即活动的”，合于先秦古义正统大宗；“横摄系统”以道体为“只存有不活动的”，为歧出别子。正因朱子将理气解释为“挂搭”关系，唯有气运动变化，“理”被分解地理解为静态的超越性存在，与周敦颐思想并不属于同一系统，这才是引发关于《太极图说》诸多搅扰辩驳的根源，而并非黄梨洲等人搅扰的在于“理气二分”与“理气先后”等问题。

朱子虽在注语中说“太极有动静”，这在表象辞语上与濂溪用语“不异”，但不能简单地以用语的相同断定思想所指的相同，由于写作阶段性的限制以及注疏前人思想所受之桎梏，相较于《语录》直陈朱子思想的明了，《太极图说解》的表达方式更曲折地留有阐释空间。曹端以朱子《语录》为“或出讲究未定之前，或出应答仓促之际，百得之中不无一失，非朱子之成书也。近世诸儒者多不之讲，间有讲焉，非舍朱说而用他说，则信《语录》而疑注解，所谓弃良玉而取顽石，掇碎铁而掷成器，良可惜也。”[1]3这种看法本身欠妥不仅钱穆先生就此指出“月川过分看重了朱子之成书见于文字者，而谓《语类》‘或出讲究未定之前，或出应答仓卒之际，百得之中不无一失，此固有之。然如《辨戾》所引，‘太极不自会动静，此乃朱子为《太极图解》时并未明白说到，而后又补足说之者。读朱子书甚不易，正贵从《语类》推究其成书。若一信成书，而不求之于《语类》，则终未能畅竭其趣也”，牟宗三也认为“彼以为注语与《语录》相矛盾（相戾），此则为注语表面辞语所惑，而不知朱子思理实一贯也。《语录》自不会全误，朱子与黄直卿（勉斋）之称述蔡季通亦不会假。《语录》之讨论即是《图说》注语背景之表白，故注语之言‘太极有动静须另眼相看，其表面辞语虽‘不异，而其意指实有异也。此则为曹端所看不出矣。”，朱子《语录》的内容是理解其《太极图说》注语的重要背景，曹端不仅割裂了朱子的思想语境，而且将二者对立起来，认为“自相龃龉”，实是为语词表面所用辞语迷惑，而不能明了朱子思理之一贯性[7]304。

《太极图说》唯一不同于《通书》的就是“无极而太极，太极动而生阳”这两句，也正是这两句引发了许多问题。曹端认为“微周子启千载不传之秘，则孰知太极之为理而非气也哉？且理语不能显，默不能隐，固非图之可形，说之可状，只心会之何如耳。二程得周子之图之说，而终身不以示人，非秘之，无可传之人也。是后有增周说首句，曰‘自无极而为太极，则亦老、庄之流有谓太极上不当加‘无极二字者，则又不知周子理不离乎阴阳、不杂乎阴阳之旨矣。亦惟朱子克究厥旨，遂尊以为经而注解之，真至当归一说也。”[1]2-3将朱子“理不离乎阴阳、不杂乎阴阳之旨”误认为是濂溪《太极图说》的原旨，反而得出了朱子“克究厥旨”（周敦颐之旨）的结论。事实上，朱子的《太极图说解》是借由周子的《太极图说》表达自己的宇宙本体论，而并非是朱子克究周子之旨，“理不离乎阴阳、不杂乎阴阳”其实是朱子的理本论思想，曹端的见解“倒因为果”有所偏颇。在《太极图说述解·序》部分的这层误读，就直接导致了在《辨戾》中，曹端认为对于周子的“太极动而生阳，静而生阴”，朱子的注解“有太极，则一动一静而两仪分。有阴阳，则一变一合而五行具”是“尤不异焉”的论断。他完全没有领会“有太极”之“有”字，朱子增添之微意，恰在于婉转地赋予“太极”一层“动静”之“所以然”而区分于形下动静之气的苦心劳思光先生在《新编中国哲学史》中专门考察了就《太极图说》而言，“周氏原说语意，是否与朱说相合”的问题：周敦颐《太极图说》中的“而”字用法是内在一致的，不是朱子所理解的并列关系，“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”三句中“而”表先后次序，是一种条件关系，这是《图说》中“而”字的用法，首句中“无极而太极”中之“而”字也应如此解，而非朱子以为之“平行关系”。因此，就濂溪《图说》原文来看，“太极动而生阳”，“太极”本身能有“动静”，但若如朱熹所言“太极”只是“理”，则“理”本身不应有“动静”，所以朱熹才说“太极之有动静，是天命之流行也”，以“天命之流行”解之，才说“谓太极含动静则可，以本体而言也；谓太极有动静则可，以流行而言也。若谓太极便是动静，则是形而上下者不分，而易有太极之言亦赘矣”，以这些“含”“有”“便是”等欠严格的语词表达，目的是曲折地表达“动静者”是“气”而非“理”，从而实现形上、形下之分。朱熹推崇《太极图说》是因为他本身對于形上学、宇宙论系统建构的兴趣，但周敦颐的原意与朱熹的解读大有不同，周敦颐以“太极”自身有动静，乃生出阴阳，再由阴阳生出五行万物。。

正因为“朱子为《太极图说》作注解，要粘附着濂溪原文而说，故其辞语多模棱而有歧义，人遂不易辨”[6]388，曹端才将濂溪与朱熹混为一谈，并“大书周说而分布朱解，倘朱解之中有未易晓者，辄以所闻释之，名曰述解。”[1]3因此，《太极图说述解》虽以尊朱注为主，但很多内容是曹端混淆周说、朱解的前提下自己对于《太极图说》的理解，这有别于朱子的创见，也就是《辨戾》提及却未明确界定的“活理”的具体意涵。首先，朱注曰：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。”[8]7曹端述解为“太极者，本然之妙，而有动静焉。动静者，所乘之机也，而无止息焉。”[1]11 曹端不仅直接补充了“太极”有动静的文字，而且划分体、用两层规定了太极动静的具体形式与内容：“太极之动，不生于动而生于静，是静为动之根。太极之静，不生于静而生于动，是动为静之根。分阴分阳，两仪立焉。静，则太极之体立而阴以分；动，则太极之用行而阳以分。于是天地定位而两仪立矣。”[1]12此外，朱注“所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。……夫天下无性外之物，而性无不在，此无极、二五所以混融而无间者也，所谓‘妙合者也。真以理言，无妄之谓也；精以气言，不二之名也。凝者聚也，气聚而成形焉。”[8]7-8被曹端述解为“性即太极也。……妙合者，理气浑融而无间也。凝者，聚也，气聚而成形。盖性为之，主而阴阳，五行为之，经纬错综，又各以类聚而成形”[1]14-15。朱注状态描述性的语言“无声臭”“性之本体然”，曹端则将“太极”直接等同为“性”，“性即太极也”，这为以李退溪为代表的韩国性理学将理气太极问题贯通于心性论埋下了伏笔。朱注无极、二五混融无间，被曹端直接述解为“理气浑融无间”，这兆始了日后“理气一体”的明代理学发展趋势。总之，曹端的“活理”不同于朱子所恪守的“阴阳气，所以阴阳道”的形上、形下绝然分解的宗旨，而是直接承认太极有动静，以静为太极之体、动为太极之用，并且理气是浑融无间的。

曹端的《辨戾》中的思想虽有得有失，却开启了官学万马齐喑背景下学人的思索与变通，学问之辨贵在敢于提出自己的一家之言，结合对于后世的影响才能贞定曹端的《辨戾》思想在明初理学的合理位置。

四、《辨戾》对于明代理学的影响

曹端在明初理学处于某种开风气的地位。刘宗周评价曹端“其见虽彻而不玄，学愈精而不杂，虽谓先生为今之濂溪可也”[9]2。黄宗羲亦认为“愚谓方正学而后，斯道之绝而复续者，实赖有先生一人。薛文清亦闻先生之风而起者”[9]2。曹端对明儒的影响，主要在于理气关系问题，其《辨戾》对于理气关系问题的讨论，影响了明代理气论，由早期的薛瑄、胡居仁，到中期的罗钦顺、王廷相这一发展脉络。

黄宗羲认为曹端的《辨戾》主张“以理驭气”取代朱子“理乘气动”，这仍是以理气为二，他进一步主张理、气是一物而两名，非两物而一体：“先生之辨，虽为明晰，然详以理驭气，仍为二之。气必待驭于理，则气为死物，抑知理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。薛文清有日光飞鸟之喻，一时之言理气者，大略相同耳。”[10]1061黄宗羲作为明末清初的学者，在《明儒学案》中回顾式的评断，反映了曹端之后明代理气关系问题的基本趋势：理气一体，进而由“理本论”走向“气本论”。

纪昀在《四库全书》之《太极图说述解》的《提要》里指出：“盖明代醇儒，以端及胡居仁、薛瑄为最，而端又开二人之先。”[11]1就曹端对于薛瑄、胡居仁的理气论影响而言，曹端《辨戾》中隐涵着发展出“理气一体”想法的线索。薛瑄先是继承了曹端“太极能动静”的“活理”思想，认为“窃谓天命即天道也，天道非太极乎？天命既有流行，太极岂无动静乎？朱子曰：‘太极，本然之妙也；动静，所乘之机也。是则动静虽属阴阳，而所以能动静者，实太极为之也；使太极无动静，则为枯寂无用之物，又焉能为‘造化之枢纽，品汇之根柢乎？以是而观，则太极能为动静也明矣。”[12]1252进而他又提出了“理在气中”“理气无先后”的主张，“窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。……理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉？”[12] 1074到胡居仁他亦承认“理具于气质之中”，认为“立天之道曰阴与阳，阴阳，气也，理在其中。立地之道曰柔与刚，刚柔，质也，因气以成。立人之道曰仁与义，仁义，理也，具于气质之内，三者分殊而理一”[13]197。

发展到明中期，程朱理学的代表罗钦顺首先批驳了薛瑄“气有聚散，理无聚散”之说，薛瑄著名的“日光飞鸟”之喻：“理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处；亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽，而有灭息之时。‘气有聚散，理无聚散，于此可见。”[12]1145对此罗钦顺在《困知记》里评论到“《录》中有云‘理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器其言当矣。至于反复证明‘气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之‘器亦道，道亦器耶？盖文清之于理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。”[14]38区别于薛瑄将理气分为二物的窒碍，罗钦顺主张“理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。……有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。”[14]4-5这就已经由薛瑄、胡居仁主张的“理气一体”发展为“理气一物”了。罗钦顺同时期的王廷相，受张载学说影响，更是站在气本论的立场，主张“太极之说，始于‘易有太极之论。推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前，大始浑沌清虚之气是也。虚不离气，气不离虚，气载乎理，理出于氣，一贯而不可离绝言之者也。故有元气，即有元道”[15]596。这已经彻底是“元气即道体”的气本论思想了。

五、《辨戾》对于李退溪的影响

1289年左右朱子学传入韩国，李滉（1501—1570年），号退溪，作为韩国性理学之主理派代表人物，被誉为“朝鲜之朱子”，对于明代朱子学的变迁了然于心，撰写《非理气为一物辩证》批评罗钦顺“理气非二而一体”的思想。对于朱子在太极（理）动静问题上的含糊搅扰，李退溪接受了曹端《辨戾》的“活理”思想，主张“太极之有动静，太极自动静也。天命之流行，天命之自流行也。岂复有使之者欤！” [16]353-354韩国性理学分为四大派系：主理派、主气派、折衷派与求实派，李退溪作为主理派代表学宗朱子，以“理”（亦即“太极”“道”）为最高范畴，以“理”“气”关系问题为核心论题。李退溪与李栗谷作为韩国性理学主理派与求实派双峰，分别提出了针锋相对的“理发气随”互发论与“气发理乘”说。这是对于《辨戾》提出的朱子学中作为动静所以然的“理”究竟是否自会动静问题完全不同的理解。李退溪继承了明初曹端、薛瑄的“太极自会动静”思想，在此基础上又明确了“理生发气”，提出了“理发气随”互发论：“理动则气随而生，气动则理随而显” [17]18。他以“太极自有动静”的内在动力在于将其理气论贯通于他创见的四端七情“四则理发而气随之，七则气发而理乘之”[17]417的心性论。“四端”即孟子所言仁、义、礼、智四善端“四善端”即孟子所言“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。， “七情”即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种情志。

朱熹认为“盖气则能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作。只此气凝聚处，理便在其中” [18]3。李退溪对此回应：“盖无情意云云，本然之体能发能生至妙之用也。勉斋说亦不必如此也。何者？理自有用，故自然而生阳生阴也。” [19]185这里“本然之体能发能生至妙之用”，以“生”“发”理解体用关系，理解“理”与“阴阳”的关系，已经不同于朱熹的思想：“熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰：‘太极者本然之妙也，动静者所乘之机也，此则庶几近之。来喻疑于体用之云甚当，但所以疑之之说，则与熹之所以改之之意，又若不相似。然盖谓太极含动静则可（以本体而言也），谓太极有动静则可（以流行而言也），若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而‘易有太极之言亦赘矣。”[20]2072朱子的体用、形上形下之间始终是不离不杂的，并非“能发能生”的关系。就“理之动”与“气之生”，退溪曾言“盖理动则气随而生，气动则理随而显。濂溪云：‘太极动而生阳，是言理动而气生也。《易》言‘复其见天地之心，是言气动而理显，故可见也。二者皆属造化，而非二致”[17]18。这里“太极动而生阳”被阐释为“理动而气生”，“复其见天地之心”被解读为“气动而理显”，就前者而言退溪与周敦颐原旨一样是在生成论层面理解理气问题的，而非朱子的本体论旨趣，但“理发气随”互发论中，并非理气并列，理、气在宇宙生成演化中“理为气之帅，气为理之卒，以遂天地之功”[19]600。就后者而言，在理气问题引入“天地之心”这恰是为了由理气论贯通其“四端七情”之心性论。

韩国性理学各派曾就理气四端七情之辨进行了长达三百年的争论，退溪是此一争鸣的兆始。依据程朱“性即理也”的思想，退溪将郑之云（1509—1561年）的《天命图》中“四端发于理，七情发于气”订正为“四端理之发，七情气之发”，这诱发了韩国性理学主理与主气二派的分野。对此奇大升与退溪三次往复书信论辩，最终退溪将自己上述理气单向发的观点修正为理气互发论：“若以七情对四端而各以其分言之，七情之于气，犹四端之于理也。其发各有血脉，其名皆有所指，故可随其所主而分属之耳。虽滉亦非谓七情不干于理，外物偶相凑著而感动也，且四端感物而动，固不异于七情，但四则理发而气随之，七则气发而理乘之耳”[16]417，由于韩国性理學重视人间性理的传统，退溪在此通过理气互发之形上形下世界之圆融，为作为道德之理的“四端”与作为情感之发的“七情”之间的融通提供了理气论支撑。

曹端的《辨戾》主张的“太极自能动静”是对朱子理气不离不杂，形上形下两重世界的突破，退溪在继承曹端思想基础上，进一步提出“理生发气”，“理动则气随而生，气动则理随而显”这种对朱子学的修正，势必会引起立足朱子之意的反对，李栗谷即据朱熹本意，提出四端七情都是气发理乘：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此而立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。”[21]198四端与七情在李栗谷看来都是气发理乘，退溪理发气随、气发理乘仍是二分，不若回归朱子之理作为形上学本体无造作、净洁空阔，气在形而下凝聚、造作，“理无为而气有为，故气发而理乘”[21]457的本义。两家之言是见仁见智各有所据的，学理之争贵在能自圆其说、自成体系，“退、栗的‘理发气随的互发说”与‘气发理乘说，都是对朱熹理气关系的不同理解和解释”[22]29。

曹端作《辨戾》一文的内在动力是以儒家的立场，针对佛、老的“寂而灭”或“虚而无”，突出吾儒之“寂而感”及“虚而有”，因而一定要以“理”为“活理”，强调作为“太极”之“理”自能动静，反对“理乘气动”。他据濂溪《太极图说》“太极动而生阳，静而生阴”认为太极自能动静是“活理”，这是有见地的，但是他判定朱子的注解“有太极，则一动一静而两仪分。有阴阳，则一变一合而五行具”与周子之旨是“尤不异焉”，这并未领会周子与朱子各自思想体系的精髓，也未明确“活理”“死理”的根本区别所在。曹端割裂、对立了朱熹自身具有内在理路一贯性的《太极图说解》与《语录》，质疑朱子“自相龃龉”，未能洞察朱熹在特定阶段、注疏他人文本表达自己思想时，语言表达上微妙曲折之深意。但是，曹端在明初理学是开风气的人物，在以程朱理学为官学的时代背景下，他勇于质疑定说，提出的理气关系问题，暗藏了“理气一体”的发展脉络，不仅影响了明初的薛瑄、胡居仁，更延续到了明中期的罗钦顺、王夫之，甚至波及韩国，其思想由李退溪继承并由此开始了韩国三百年之久的“理气四端七情之辨”。曹端的《辨戾》思想影响不可谓不深，传播不可谓不远，他不愧为“明初理学之冠”。

[參 考 文 献]

[1] 曹端.曹端集[M].北京：中华书局，2003.

[2] 钱穆.中国学术思想史论丛（七）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[3]祝平次.朱子的理气心性说与明初理学的发展[D]. 台北：国立台湾大学中国文学研究所，1990.

[4]陈来.朱子哲学研究[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

[5]朱熹.朱子语类：卷九十四[M].北京：中华书局，1986.

[6]牟宗三.牟宗三先生全集5心体与性体（第一册）[M].台北：联经出版事业股份有限公司，2003.

[7]钱穆.朱子新学案（第一册）[M].北京：九州出版社，2011.

[8]周敦颐.元公周先生濂溪集[M].长沙：岳麓书社，2006.

[9]黄宗羲.明儒学案（上）[M].沈芝盈，点校.北京：中华书局，2008.

[10]黄宗羲.明儒学案（下）[M].沈芝盈，点校.北京：中华书局，2008.

[11]纪昀等撰.太极图说述解提要[M]// 纪昀. 景印文渊阁四库全书：子部三：儒家类697册：卷3.台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1985.

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[13]胡居仁.居业录[M]// 和刻影印近世汉籍丛刊（8）.京都：中文出版社，1975.

[14]罗钦顺.困知记[M].闫韬，点校.北京：中华书局，1990.

[15]王廷相.王廷相集·王氏家藏集·太极辩[M]. 王孝鱼，点校.北京：中华书局，1989.

[16]李滉. 增补退溪全书（一）[M].首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1958.

[17]李滉. 答郑子中·别纸·增补退溪全书（二）[M].首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1958.

[18] 朱熹. 理气上·朱子语类：卷一[M].北京：中华书局，1986.

[19]李滉.陶山全书（三）[M].首尔：韩国精神文化研究院，1980.

[20]朱熹.答杨子直·朱文公文集·朱子全书：卷四十五：第22册[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[21]李珥.栗谷全书（一）[M].首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986.

[22]张立文.李退溪思想世界[M].北京：人民出版社，2013.

Study on Cao Duans Essay “Discriminating Perversity” and the Problems of Neo-Confucianism in It

ZHANG Li-wen ， GENG Zi-jie

（School of Philosophy， Renmin University of China， Beijing 100872，China）

Abstract： Through Zhou Dunyis interpretation proposed in his Discussion of the Diagram of the Supreme Polarity， the Supreme Polarity （Taiji） came to be viewed as the highest category of Neo-Confucianism. However， the idea that “Without polarity and yet the Supreme Polarity， the Supreme Polarity in activity generates Yang” provoked extensive debates. In his essay “Discriminating Perversity”， in Ming Dynasty Neo-Confucian Cao Duan focused on the statement that “The Supreme Polarity is spontaneously able to be active and still” and raised questions concerning whether principle is “living” or “dead”， the relationship between principle and Qi， etc.， which influenced not only the development of the relationship between principle and Qi in the Ming Dynasty， but also the thought of Korean philosopher Yi Toegye， giving rise to debates in Korea concerning principle， Qi， the four inklings and the seven emotions over a period of three hundred years. This paper evaluates the validity of the content of “Discriminating Perversity” by assessing： 1） Whether or not there is any contradiction between the interpretation in Zhu Xis Explanation of the Meaning of the Supreme Polarity referred to in “Discriminating Perversity” and that in his Recorded Sayings； 2） Whether or not Zhu Xis explanation was in accordance with Zhou Dunyis original meaning in his Discussion of the Diagram of the Supreme Polarity； 3） Whether or not Cao Duan fully understood Zhu Xis ideas， and if not， what causes lay behind his misunderstanding. In addition， the paper further assesses the influence of Cao Duans philosophy on Yi Toegye and Neo-Confucianism in the Ming Dynasty， so as to provided a reasone assessment of the historical significance of “Discriminating Perversity.”

Key words： the relationship between principle and Qi； whether principle is “living” or “dead”； Cao Duan； Discriminating Perversity