自由主义与中国传统文化理念冲突研究

董伟

【摘 要】 自由主义在近代中国的传播命运多舛，关键就在于自由主义与中国文化基本理念之间存在系统的、全方位的冲突。自由主义的哲学根基不可能得到中国文化的认同，且在对待个人的权利与天性、社会观、政治观以及道德观上两者都有着不同甚至相反的主张。我们今天倡导社会主义核心价值观中的“自由”，需要融合与超越这些冲突，在新的基础上实践与发展社会主义的自由。

【关键词】 自由主义；中国文化；冲突；自由；权利；价值

自由，是马克思主义经典作家非常关注的一个理念，在《共产党宣言》中马克思与恩格斯指出，在共产主义社会里，“每个人的自由发展，是一切人自由发展的条件。[1]”党的“十八大报告”提出的社会主义核心价值观中也倡导自由，但实事求是地说，核心价值观十二个方面，被误解最多、被理解最少的就是“自由”。原因在于近代自由主义中的一些基本观点与中国传统文化中众多的理念相冲突。

一、自由主义与中国文化理念冲突概说

1、自由主义对于自由的哲学根源及自由与人的关系之探讨很难得到中国文化的同情

对何谓自由的表述，康德大概是最深刻的，康德认为，在现实中我们不可能找到自由的原因——如果自由有条件，自由就仍是在自然律的支配之下，也就无所谓自由了，“对规定感官世界的那些原因的独立性（理性任何时候都必须把这样一种独立性赋予自身）就是自由。[2]”所以，自由作为人的一种特质是在现象界重起一个因果链条，而这只有把人想象为不服从自然律的物自体才是可能的，人作为存在者，既属于现象世界，也属于不可知的理知世界，因为后者，自由才有了保证。要把人设想为不可知的物自体自由才是可能的，中国文化不会承认这个前提，因为中国文化认为人自身是可知的，孔子就说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋（隱藏）哉？人焉廋哉？”（《论语·为政》）

自由主义认定自由是人的本质，卢梭说：“放弃了自己的自由，就是放弃了自己做人的资格、权利。[3]”中国传统文化则把人的本质归结为德性（孟子）、或者知性（荀子）。荀子道：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）

康德认为，自由作为人的本质，自由使人成为目的，而不能仅仅作为手段来对待，“只有人连同人在内的所有的有理性的造物才是自在的目的本身。因为他凭借其自由自律而是那本身神圣的道德律的主体。[4]”人是目的，是因为人能只服从自由意志中产生出来的道德法则，人是道德法则的创立者，这使人所具备的主体性有了绝对价值。中国文化也在竭力提升人的地位，在天人合一观中人上同于天，但这里的“人”主要指有觉悟的圣人，现实中，对待他人，中国文化更认可工具论，这也符合常识，就如俗语“养儿防老”，这是父慈子孝的动力之一。但康德的人是目的论，表达的是对人性的一种敬重，它并不排除人在生活中会具有工具性，但我们不能有意识的为了达到某种目的而把人仅当作工具来看待。

2、关于人的个性、创造性以及人的权利

中国传统文化不十分鼓励人展现个性，这是因为中国文化更重视秩序，所以要求每个人遵守其尊卑等级中的本分。司马光说：“夫民生有欲，无主则乱，是故圣人制礼以治之。自天子、诸侯至于卿、大夫、士庶人，尊卑有分，大小有伦，若纲条之相维，臂指之相使，是以民服事其上，而下无觊觎。”（《资治通鉴》卷二百二十）中国文化无法理解，在每个人都充分展示个性的情况下如何保证社会的有序。

自由主义看重人的个性，这是人是目的论的应有之义，而这也是社会活力的体现。穆勒说：“在并非首先关及他人的事情上，个性就应该得到伸张。如果行为法则不是出于个人的性格，而是出于他人的传统或习俗，人类幸福就缺少了其首要因素之一种，而这项因素恰恰对个人和社会的进步十分重要。[5]”个性张扬后如何保障秩序？依靠法律。法律作为一个框架，就是要确定个人权利、国家权力各自行使的边界。就个人权利——例如个性——来说，它的行使不能对同等的他人权利造成伤害。

人明了自己的自由，就有责任发现与发挥自己的潜能，这就是人的创造性。创造性是自由的必然结果，正如康德所说：“人性必须停留于其上的那个最高的程度将是什么，因而在理念及其实行之间必然留下的那道裂缝会有多大，这是任何人都不能也不应当加以规定的，而这恰好是因为，它就是自由，而自由是可以超出每个被给定的界限的。[6]”但自由创造对界限的不断突破是儒家不愿意看到的，而儒、道两家都保持着对于技术创新的蔑弃，道家从“有机心者必有机事”（《庄子·天地》）观点出发，认定技术创新有悖于“自然”。在儒家，则认为技艺容易引诱人趋于奢华，《礼记·月令》中说：“毋或作为淫巧，以荡上心。”还警示道：“奇技奇器以疑众，杀！”

自由主义在近代的兴起是从揭示人的自然权利开始的。霍布斯、洛克从自然法的角度“论证”人的生命、自由、财产权的天赋性。所谓自然法，就是声称在现实的法律之上有一个更高的法律，那就是大自然、神或者人的理性所指示的法律，人的天然权利就来自这种自然法。中国文化中也讲天志、天道，但从天道中并没有抽衍出人的天然权利观念，相反，就儒家的天道说，宣示的是上下尊卑有序，如《易经·系辞上》中所说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这是中国传统文化意义上的自然法，它的价值在于社会的超级稳定。在尊卑有序的体系中，尊长的意志可以贯穿于卑下者的几乎所有领域，就连最应该体现个体意志的爱情，中国文化讲的也是“父母之命，媒妁之言。”

为保证“人”这个称号，以赛亚·伯林从消极自由的角度宣称，一定要给人保留一块私人领域，“如果这个领域被践踏，个人将会发现他自己处于一种甚至对于他的自然能力的最低限度发展也嫌狭窄的空间中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或领会各种各样人们视为善良、正确或神圣的目的。[7]”但个人私领域的存在，很容易造成“私我”主义。中国文化所证明的是，人要“无我”才能做一个完整的人，也就是圣人，王阳明说：“古先圣人许多好处，也只是无我而已……”（《传习录》下）既无我，何来私人领域？

3、自由与社会

自由主义者认为，在社会层面宣讲自由的理由之一在于人的无知。哈耶克认为，“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知……（如果人无所不知）主张自由亦就无甚意义了。[8]”因为“在我们最无知的地方――亦即现有知识之边界，换言之，在没有人能够预言迈出下一步的结果为何的地方――自由最重要。” [9]

自由主义认为人必然会存在无知，这种对待认知的态度与儒家正相反，在知上，儒家是乐观主义者，《周易·系辞上》中就说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”圣人就是生知与全知的，程子道：“孔子生而知之者也。”（《二程集·河南程氏外书》卷三）知《易》、追随圣人，就能获得全知，也就没了必要建立探索的自由。

因为关注个体的主体性，在人、群关系上自由主义首先考虑的是个人的感受，穆勒说：“只要个人行为仅关一己利害而与他人无干，个人就无须对社会负责。[10]”因此，自由主义反对社会对个人的干涉，因为公众干涉个人行为，往往“错谬百出，且动辄干涉它所不应干涉的事。” [11]

中国文化虽然也讲“穷则独善其身”，（《孟子·尽心上》）但在个体与群体的关系上，儒家强调个人的行为首先要考虑到对周围人的影响。人伦之“伦”，就是指人与人之间的关系；儒家认为人必然处在五伦（父子、君臣、夫妇、长幼、朋友）之中，脱离五伦之人，可以不被当作“人”来对待，就如孟子所说，尧以“契为司徒，教以人伦，”因为“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）身處五伦，首要考虑的是对他人的责任而不是自我的独立；而他人对我们善意的关心我们也要欣然接受而不是以其不适合于自己就加以拒绝。

自由主义还是进步主义的，认为社会逐渐向善向好，所以自由主义往往又是改良主义，自由主义者借助自由观来不断改造社会中不善的方面。儒家也有凭借他们的基本理念批评社会的传统，孔子要梦见周公，理学对于三代之后历史的批判也比比皆是，就连小说家都说“脏唐臭汉”，（《红楼梦》第六十三回贾蓉语）但儒学中虽有《礼记·礼运》“大同”说之进化观，其历史观如道家一样主要还是退化论的，又是循环论的，儒家学者大都认定远古三代才是人类的黄金时代，而世间的变化却是循环的，就如《吕氏春秋·有始览·应同》中的五德（指“金木水火土”五行）始终说与董仲舒“三统（黑、白、赤）”说，（见《春秋繁露·三代改制质文》），中国文化不相信历史会向着终极善变化。

4、关于政府、权威

自由主义认为，个人权利是先天的，不需要证明，而政府权力却需要证明自己，哈耶克引Gilbert Burnet的话说：“在权力与自由间的所有冲突之中，权力必须且始终要获得证明，而自由则不需要。” [12]这是现代自由观对中国传统政治学的最大挑战之一。自由主义政治学要求证明政府现行权力的合法性，尤其当政府权力要施行于个人权利之上时。在西方自由主义政治学史上最早是利用契约论来证明政府权力的合理性――政府权力来自民众在契约中的让渡。按照霍布斯、洛克等人的理论，处于自然状态的人为了保全自己，通过缔结契约让渡每个人的一部分权利而建立起国家，所以，代表国家的政府是不得已而有的“恶”，目的是为公众服务。

中国文化一开始就把政治权力设想为天（帝）为民利而设置，墨子讲：“古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也。将以为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。”（《墨子·尚同中》）所以远古的帝王都是仁圣的化身，教民稼艺，教民伦理，这样的权力是必要的正义，本身具有正面价值，当然就可以没有边界，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《诗经·小雅·北山》）至于运用权力的人做恶，那只是他的个人私欲所致，要靠修身，所谓“诚意、正心”来改变，而不是靠约束权力。

作为必要的“恶”，自由主义一直对政府权力保持警惕。孟德斯鸠说：“只有权力未被滥用时，政治宽和的国家里才有政治自由。然而，自古以来的经验表明，所有拥有权力的人，都倾向于滥用权力，而且不用到极限绝不罢休。” [13]所以孟德斯鸠提出通过分权来限权，马克思主义经典作家们也有类似的看法，在《哥达纲领批判》中马克思指出：“自由就在于把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关；而且就在今天，种种国家形式比较自由或比较不自由，也取决于这些国家形式把‘国家的自由限制到什么程度。” [14]

从对权力的不放心引申出自由主义对权威的抵制。穆勒说，在个人利益上，个人自己是最好的照看者，不需要权威替我们操心。[15]为什么人不能总要有一个家长式的监护人在身边？自由主义的答案首先在于无知与尝试。无知，既指监护人不会无所不知，也指监护人与受监护者自己对于未来会有什么存在必然的无知；所以，如果受监护者具备了判断自己利益的能力，就应该放手让个体自己去尝试，这样他才能呈现自己的各种可能性。正如穆勒所说：“在所有是非未定的事情上，（公众）决不干涉个人的自由和选择。” [16]自由主义对权威的反对，一方面与重视个人的主体性有关，另一方面也与自由主义对人性的理解有关。自由主义并不就是人性恶论者，但自由主义对人性也不是完全乐观主义的，除了上帝之外，自由主义无法想象世间会有全知、全德与全能者。而中国文化特别是儒家认为，圣人会是全知与全德的，因为圣人上同于天。《中庸》论孔子道：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”（第三十章）天地不但是生命之源，也是养育生命的基础，如果一个权威比肩于天地的话，当然就担负着指导其他人的责任。

5、自由与德性

有自由才能有道德，这是康德的见解。康德说：“它（德性）必须只从自由的属性中推出来。” [17]

这在中国文化看来是非常奇怪之论。人为什么会有道德？儒家的圣贤从两个方面做了回答，一是根源于人的自然感情，就如孝悌；所以孟子论性善，说人人本有“四端”――恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，（《孟子·公孙丑上》）这四端是一种直觉的情感。人的德性的另一个来源是天人同构中的天理、良知，这是一种天命之性，如程子所言：“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。”（《二程遗书》卷二上）

在康德看来，自由之所以使人有道德，在于自由使人成为自己的主人。一是，自由给人独立于感性冲动的能力，[18]人能够按照“应当”来行动；二是，自由给人抉择的能力，“人发现了自己有一种为自己抉择生活方式的能力，而不是像别的动物那樣要被束缚于唯一的一种生活方式。” [19]一个不能自我抉择的人，可以有道德行为，却很难说他有德性，就如一个大量生产有用产品的机器，它有德性吗？如果我们没有抉择的机会，我们在别人的支使下做出了有悖于道德的事，那我们也不应该为这种后果负责。抉择能力，意味着对自然限制的超越，就自由与必然（规律）的关系来说，如果人完全服从必然律，就不可能有真正的自由，而这也正像康德所说的，我们也就无法解释何以要对罪犯进行惩罚――因为，如果人犯罪是由于自然律造成的，那我们有什么说得过去的理由来惩戒犯罪者？我们只能去批判自然律。但是，不服从自然律却不等于说没有规律，因为一个真正领悟了自由的人就是服从理知世界原则的人，[20]这样的人，也就是儒家文化中依从天道的人。

二、我们该有什么样的自由观

以上是对自由主义和中国传统文化理念冲突的大致勾勒，并没有作价值的评判；对自由主义的批判一直伴随着自由主义的发展史，正如近代以来对中国传统文化的批判，但这不是本文的主题。在当代，中国文化要吸纳与融合自由主义，就要面对与解决这些冲突。那么，社会主义核心价值观中的自由观如何在这个基础上建立起来？

首先，这种自由是既保证个人权利又兼顾群体利益的自由。自由主义特别是政治自由主义关注个体权利，却很少关注群体利益，这正是当代社群主义对自由主义批判所指。如果没有集体权威做屏障，个人权利就不能得到保证；如果不能与群体、与集体中的他人相协作，个人的权利也无法得到实现。

其次，这种自由是个人活力与社会秩序相得益彰的自由。自由带来个体个性与创造性的解放，但这不能以破坏社会的稳定为代价。中国文化中的儒家一直把社会秩序作为追求的目标之一，没有相对稳固的秩序，大多数人会处于一种无所适从的心理状态，自由蜕变成盲目。传统文化中优秀的礼俗与现代法律意识、规则意识相结合，就会为自由定出合理的边界。

再次，这种自由是与高尚理想相结合的自由。除少数例外，自由主义者很少谈及崇高理想，但当极端的个人自由主义出现以后，就如今日西方社会出现的只要任意的自由、出卖自己的器官以至于生命的自由等等现象，自由主义对此无能为力——自由主义让极端自由埋葬了自己。究其原因，就是因为自由主义在发展中越来越强调即时感受而淡化了对理想的追求，而对高尚理想的坚定与执着，正是中国文化以及社会主义道德观的强项。

又如，这种自由是历史主义的自由。无法否认自由主义的一些抽象原则具有普适性，但这些抽象原则也是在历史中发展起来的，自由主义的概念系统是在历史中丰富的，且与它所在的文化传统中的其他概念系统相生相融，这就是说，自由观在衍生中会表现它所在文化传统的特色。

还有，这种自由是认可权力正义性的自由。政府权力不仅仅是必要的恶，它有正义性的一面。新型经济自由主义关于有限而有效政府的观点，罗尔斯关于保证正义原则的讨论，其实都指示了权力正义性的一面，而这一直是儒家对政府权力的理解；那种对政府权力只能限制的看法是片面的，重要的是找到既防止权力滥用又能保证权为民所用的机制。

最后，这种自由是觉醒内在约束的自由。除了法律的约束，19世纪以后的自由主义基本上不再强调其他约束，只有在康德这儿，他在谈自由意志时说到理性对自我的约束，其他自由主义者大都对法律之外的约束付之阙如。而注重个人修养是中国文化的特点，修养的目的之一就是加强内在的约束，如果这种约束和康德强调的理性自律相结合，就能实现孔子所谓的“从心所欲，不逾矩”的自由境界。

【注 释】

[1] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集第二卷.北京：人民出版社，2009.53.

[2][17][20] [德]康德著，杨云飞译.道德形而上学奠基.北京：人民出版社，2013.66，99，106.

[3] [法]卢梭著，何兆武译.社会契约论.北京：商务印书馆，1980.16.

[4] [德]康德著，邓晓芒译.实践理性批判.北京：人民出版社，2003.119.

[5] [英]约翰·穆勒著，孟凡礼译.论自由.广西师范大学出版社，2011.66.

[6][18] [德]康德著，邓晓芒译.纯粹理性批判.北京：人民出版社，2004.272-273.434.

[7] [英]以赛亚·伯林著，胡传胜译.自由论.南京：凤凰出版传媒集团译林出版社，2011.172.

[8] [英]弗里德利希·冯·哈耶克著，邓正来译.自由秩序原理.北京：生活·读书·新知 三联书店，1997（上册）：28.

[9][12] [英]弗里德利希·冯·哈耶克著，邓正来译.自由秩序原理.北京：生活·读书·新知 三联书店，1997（下册）：182.390.

[10][11] [英]约翰·穆勒著，孟凡礼译.论自由.桂林：广西师范大学出版社，2011.113.99.

[13] [法]孟德斯鸠著，许明龙译.论法的精神.北京：商务印书馆，2009（上）166.

[14] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集第三卷.北京：人民出版社，2009.444.

[15][16] [英]约翰·穆勒著，孟凡礼译.论自由.桂林：广西师范大学出版社，2011.130-132.100.

[19] [德]康德著，何兆武译.历史理性批判文集.北京：商务印书馆，1990.63.

【作者简介】

董 伟（1969-），山东昌乐人，现任山东省潍坊市委党校社会与文化学教研部主任.