论两宋理学范畴的诗学表达问题之历史客观存在

王培友

[摘要]两宋理学家的理学实践和诗学实践，都是作为统摄道德实践主体、社会实践主体和诗学实践主体于一身的理学家的文化实践活动。因此，理学基本范畴的诗学表达问题具备历史客观存在的学理基础。基于这一认识，从对“范畴”概念的界定出发，对两宋理学的范畴的生成、数量等进行考察。在此基础上，从理学家诗论、理学诗选本诗评和理学家的理学诗书写等层面，考察、论证了在宋代文化史上两宋理学家的理学基本范畴，具备诗学表达的历史客观存在性。以此为切入点，可以立足理学诸范畴的发育、传播及流变，来探讨其在两宋诗人诗学观念及诗歌创作实践的呈现问题，拓展和深化相关研究。

[关键词]宋;理学;诗学;历史存在

[中图分类号]I207.2 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）06-0050-08

中西文明的历史进程中，先民围绕着“诗”与“哲学”会通问题，持续展开了至少四千年的论争。在西方，从亚里士多德、柏拉图，到康德、黑格尔，再到晚近的现象学美学代表人物波兰的英伽登（Roman Inganden），对此问题的探讨已经非常深入。在中国，从《尚书·尧典》的“诗言志”，到《文心雕龙》关于“文”之“道”的探讨，再到宋代理学家对于文、道关系的多重论述，成为中国文学批评的主线之一。而以玄言诗、偈语诗、理学诗等为标志的哲理诗，更是中华文明中“诗”与“哲学”会通问题的重要呈现形式。显而易见，对“诗”与“哲学”会通问题做进一步的深入研究，既是中西文明进行深度交流的客观需要，也是在当代世界文化融合背景下推进学术研究的迫切要求。

亦因如此，近百年来，伴随着现代意义上学科体系的建构以及学术研究的持续深入，中西文明中均存在的“诗”与“哲学”会通问题引起很多学者的重视，产生许多研究成果。就宋代理学与文学会通问题的研究而言，已经出版了马积高《宋明理学与文学》、韩经太《理学文化与文学思潮》、许总《宋明理学与中国文学》、马茂军《北宋儒学与文学》、美国人包弼德《斯文：唐宋思想的转型》、张文利《理禅融会与宋诗研究》、石明庆《理学文化与南宋诗学》、邓莹辉《两宋理学美学与文学研究》、陈忻《宋代文学与洛学研究》等有分量的研究专著，以及一批为数不少的研究论文。不过，考察可见，其中若干研究成果存在不少学术缺憾。比如，一些学者在探讨两宋时期理学家的“诗”与“哲学”会通问题时，或习惯于泛泛而谈，或以“往里凑”的方法来强作阐释，或热衷于对“诗”与“哲学”会通的外围生态问题、作者门第师承问题等进行考证，而对“诗”与“哲学”会通问题得以发生的载体、关节点、产生条件及运行机制等缺少必要关注。因此，多数研究成果的客观性、科学性等明显不足。考虑到这些问题的存在，从理学“范畴”的诗学表达来对两宋理学中的“诗”与“哲学”问题的会通进行研究，尤显其重要性。

我们知道，任何科学意义上的学术研究，必定是社会实践主体对一定范围内的历史存在，而实施的包括发生原点、结构形态、类别属性、价值、规律及其历史地位等多种层次的研究。显然，推进“理学范畴的诗学表达问题”这一学术研究课题，首先要明确的问题是：何为范畴？理学范畴到底是一种什么样的情形？理学基本范畴如何界定？理学基本范畴的诗学表达问题，有无客观性的历史存在？本文即顺次思路而做初步探讨，希望能引起学界的相应学术关注。

一、一般意义上的范畴概念与两宋理学范畴

先来看“范畴”的含义。“范畴”一词，来自于《尚书·洪范》。箕子在追溯“洪范”由来时说：“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”孔颖达疏：“‘畴是辈类之名，故为类也。言其每事自相类者有九。”[1]（p.298）《辞原》把“范畴”解释为“类型”。近代以来，为了表达比“名词”更为高级的概念单元，“范畴”一词便被创造出来，成為哲学术语。而“范畴”由此也就完成内涵的转换。从此，“范畴”主要在哲学体系中使用而存在。显然，要对“范畴”有所了解，还需要适当追溯西方哲学史上这一概念的由来和语义变化历程。

在西方哲学史上，亚里士多德《范畴篇》最早对“范畴”做了系统研究，把它看作对客观事物的不同属性所做的分析归类而得出的基本概念，提出实体、数量、性质、关系、地点等十个范畴。后来，康德加以发明和补充，他从主观唯心主义出发，认为范畴不是来自经验而是知性先天原则或概念，他提出一个范畴体系，包括十二个范畴，如“量的范畴”，包括“统一性”“多样性”“全体性”;“质的范畴”，包括“实在性”“否定性”“限制性”;“关系的范畴”，包括“依附性与存在性”“因果性与相关性”“交互性”;“样式的范畴”，包括“可能性一不可能性”“存在性一非存在性”“必然性一偶然性”。而黑格尔则把“范畴”看作先于自然界和人类自身的“客观实在”的绝对观念的发展过程的环节，亦即绝对观念的自我规定。马克思则认为，范畴是反映客观事物的本质联系的思维形式，是各个知识领域的基本概念。哲学中的范畴是各门科学共同使用的基本概念。

既然“范畴”是各门学科共同使用的“基本概念”，那么，就需要对表达“基本概念”的“词”“范畴”及“命题”等术语再进行区分。从语言学的逻辑层次来讲，“词”作为语义的最小单位，具有实在的意义及范围。在很多时候，“词”的一些类型，如“实词”“虚词”等也是“范畴”。而作为表示判断的句子来讲，“命题”是界定事物归类的一类陈述，它是表示对“范畴”的属性归类而其本身则不构成“范畴”。可见，“范畴”是学术赖以存在的知识体系的基本构成单位，是罗素所言的“最小的量”的高一级逻辑单元。“范畴”在很大程度上是以表示“类型”的“词”或者“词组”（这里，可把“词组”看作数个“词”而构成的新的“词”形态）而存在。

再来看“理学范畴”的含义。作为构成知识领域的“基本概念”，“范畴”自然也反映出中国先人表述观念和思想的思维方式。不过，具体到中国传统文化来讲，受制于中国古人的特殊思维方式，先人所使用的“范畴”存在“名”与“实”的非对称性，甚至同一个人在使用同一个“名”时，其语义往往发生变化。因此，古人在认识事物时，往往强调“循名责实”“正名”等认知方法。尽管如此，我们仍然可以从“范畴”出发，梳理、辨析中国古代文化典籍中的若干观念、思想。

实际上，近一千年来，不论是理学家自觉建构其理学体系也好，还是后学对于宋代理学的探讨和认知也好，他们必然也是基于对理学之“范畴”的体认和把握之上，来实现各自目的的。当然，尽管他们从对理学之“范畴”的体认和把握人手来认识理学，往往是非自觉的。

北宋“五子”的理学思想和理学体系，其所用的术语，很多都来自儒家基本经典。如周敦颐《通书》有：“诚，无为;几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉、安焉之谓圣，复焉、执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。”[2]（p.6）这里，“诚”是原始儒学常见的术语，在《论语》《中庸》《大学》等常见，“几”来自《尚书》《周易》，“德”之“五德”见于《左传》《礼记》等，而“性”“贤”等均来自《中庸》《孟子》等。而“发微不可见，充周不可穷之谓神”，则来自《孟子》及《周易·系辞》。周敦颐把这些取自于原始儒家经典的术语加以重新解释，使之成为其建构理学体系的“范畴”。周敦颐后学又在此基础上，对周敦颐的若干思想加以发挥。由此，又生成了新的理学“范畴”。

原始儒學的若干范畴，以及两宋理学家发挥、完善的前辈理学家的若干话语所形成的新的理学范畴，构成了各具特色的两宋理学家的理学范畴体系。下文列举出代表性的注疏类著作对周敦颐《通书》中“诚，无为”的阐释，以此来考察理学范畴是如何经过不断阐释而成为理学新范畴的。

南宋时期，杨伯岩《泳斋近思录衍注》对“诚，无为”的阐释是：“实德自然，何为之有？”[3]（p.43）这里，以“诚”为“实德”而以“自然”为“实德”之体。合而言之，杨伯岩以“实德自然”为“诚”之本体属性，由此，“诚”便具有与天地万物发育运行一般的生生不已之体性，毫无人为所施加的影响了。而南宋叶采《近思录集解》引朱熹说，对这一段话的解释是：“实理自然，何为之有？即太极也。”[4]这里，叶采赞同朱熹意见，以“实理”为天地客观存在的形态，又以“太极”为“诚”，因此，这里的“诚”被转化为天地万物、动植、人等共有的“造化之枢纽、品汇之根抵”属性了。显然，杨伯岩、朱熹对于“诚，无为”的阐释，已经产生很大不同。

到了清代，张伯行《近思录集解》对“诚，无为”的阐释是：“此周子欲人全尽天理而先指未发之体，使人知本然之至善也。诚者，真实无妄之谓;无为者，实理自然不涉人为也。盖人生而静，此理真实无妄，何为之有？寂然不动之中但觉浑然至善，能守最初之静正，便是天地之全人，此即太极也。”[4]（p.4）张伯行又引入朱熹的“未发之体”“本然之至善”等思想，而以“诚”为“真实无妄”。他又以周敦颐的“人生而静”解“真实无妄”之“理”，以周子“寂然不动”之“生而静”来解释心体的“真实无妄”。显然，张伯行的注解较之叶采、朱熹等人更为精微细致，他以周敦颐的“心”体之“静”来理解“诚”，又以“诚”为“太极”，由此，“心”体具备与“太极”相等同的地位。可见，张伯行的注释发挥了朱熹等人对于“诚”“无为”两个范畴的阐释而又有新意。

而清代茅星来《近思录集注》对“诚，无为”的阐释是：“问：‘既诚而无为，则恐未有恶。朱子曰：‘当其未感，五性具备，无有不善;及其应事，始有照管不到，处置失宜处。盖合下本，但有善恶是后一截事。”[3]（p.44）茅星来没有如上述杨伯岩、叶采、张伯行等人对“诚”“无为”范畴做各自阐释后再作阐释，而是直接从整体意义上，举出与“诚而无为”的对立面“未有恶”。这里，茅星来着重强调的是，既然“诚”具有“无为”之体，而有“至善”“寂然不动”等与“太极”同物而异名的特征，那么，作为社会主体的人，只要做到“诚”是不是就没有“恶”了呢？茅星来引用朱熹关于“恶”是受“气”“习”所感的说法，因此推知，“心”体之“诚”变化，必产生“有为”，所以，“应事”注定失宜。从茅星来对于“诚”“无为”这两个范畴的阐释看，其观点又与上述诸人有很大不同。

上述文献，是宋代之后理学经典注释家对于周敦颐“诚”的阐释。这一阐释路径与方法，与两宋理学家递相发挥其先辈理学家的相关学说而渐次建构其独有的理学范畴体系的做法，是极为相似的。就宋代理学家的理学体系建构及其传播而言，周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐、杨时、胡宏、陈渊、张拭、朱熹、陆九渊、叶适、黄斡、陈淳、何基、王柏、魏了翁等人理学体系中的“范畴”及其传播情况，大致如此。比如说，两宋理学家对于“道”之阐释，也可以说明两宋时期理学家对于理学范畴意蕴的递相丰富情况[5]。由此而言，从理学建构过程中所使用的“范畴”出发，来对诸家理学思想、理学学理和理学旨趣进行探讨，是一条行之有效的路径。

从历史文献来看，与两宋“理学范畴”相关的理学著作，数量是非常丰富的。其中，北宋理学“五子”的理学著作，起到发凡起例、创辟用启之功。在理学发育过程中，从程颐到朱熹一脉相传的谱系中，一些理学家留下了很多理学著作，如谢良佐《上蔡语录》、周行己《浮沚集》、杨时《龟山语录》、张九成《横浦心传》《横浦日新》、薛季宣《艮斋浪语集》、尹焞《和靖说》、王苹《震泽记善录》、吕大临《克己铭》《克己问答》、胡安国《传家录》、胡宏《五峰文集》《知言》、陈傅良《止斋文集》、罗从彦《延平答问》等，对完善理学体系及丰富“理学范畴”做出努力。稍后，朱熹有《中和说》《观心说》《仁说》《朱子语类》等，而与朱熹同时代的张拭有《南轩集》、陆九韶《梭山日记》、陆九龄《复斋文集》、陆九渊《象山语录》、吕祖谦《丽泽论说》，以及晚出的叶适《习学记言》等，对朱熹闽学的体系建构及其“范畴”的严密化，都起到很大作用。而朱熹的理学诸范畴，经过黄斡、陈淳、蔡沈、陈埴、度正、陈文蔚、詹初、曹彦约、辅广、程端蒙、刘黻等人的发扬光大，以及私淑于朱熹的魏了翁等人的完善，最终呈现出义理严整、“范畴”众多的集大成式的理学体系。特别是，黄斡《圣贤道统传授总叙说》《中庸总论》《中庸总说》、程端蒙《性理字训》、陈埴《四端说》、陈淳《北溪字义》《严陵讲义》等，都对朱熹闽学学说的基本“范畴”的精确化、严密化程度有所提升，贡献很大。而陆九渊“心学”则由其高足杨简、袁燮、危稹、邹斌、舒磷、沈焕、舒琪等人的递相发挥和完善，在南宋“嘉淳之际”也形成极为完整的陆学体系。其中，杨简《慈湖己易》《先圣大训》、袁燮《絮斋粹言》、舒磷《广平类稿》等，发挥和完善了陆九渊理学诸范畴。在这一时期及稍后，吕祖谦、叶适的门人后学，则因其重事功名物、兼学并蓄等学术特征，而在理学“范畴”的探讨上，明显不如朱、陆之学。到了南宋末期的“宝炎之际”，则有方来、陈著、陈普、丘葵、韩信同、熊禾、董楷、车若水、吴锡畴、江万里、欧阳守道、汤汉、许月卿、高斯得、金履祥、黄超然、方逢、魏新之、谢翱、方凤、王炎午、文天祥、家铉翁、陈深、汪炎昶等人，主要承继朱熹“闽学”或者陆九渊“心学”，而对其“理学范畴”有所增益。

上述理学家的著作，已开后世学者从理学“范畴”来把握两宋理学体系和思想的先河。这给后人整理、研讨、学习理学提供了借鉴。从明人、清人及近现代学者对于理学体系和理学主要内容的整理来看，他们基本上是立足于理学“范畴”来入手的。明代，张九韶《理学类编》、胡广等人奉敕撰《性理大全书》、邱浚《大学衍义补》、湛若水《格物通》、刘宗周《圣学宗要》。清人李光地等人奉敕撰《御纂性理精义》、陆世仪撰《思辨录辑要》、李光地与徐用锡撰《榕村语录》等，往往以理学“范畴”来以类相辑，纂集前人理学论述，再断以己意。清人陈梦雷、蒋廷锡等编纂《古今图书集成》《理学汇编·学行典》中，以学行、理气、理数、性命、性情、性、五常、巧拙、名实、诚伪、心学等为部类，把理学“范畴”内容分类辑成为三百卷，可算是清代对于理学“范畴”的集大成式的整理成果。暨南大学出版社1995年出版的董玉整主编《理学大辞典》，分“人物”“著作”“命题”“概念”“学派”“典故”“遗迹”等条目，其中与本书关注的理学“范畴”有关的内容，隶属于“命题”与“概念”两类。此书似乎对于“概念”与“命题”的区分并不严谨。从语言学的分类来讲，命题是表示判断的主谓结构短语或者句子，而《中國理学大辞典》似乎对“命题”的界定并不严谨，把“一物二体”“反求吾心”“无物胜理”“心即理”“性体心用”等这样的“范畴”都当作“命题”。因此，该书所列的“概念”部分，词条自然就较少了。尽管如此，如果我们把那些显属“命题”的条目剔除的话，该辞典所列的理学“范畴”已达二百多条，算是非常丰富了。

一百多年来，一些思想史、哲学史类著作，往往也采取抓住理学家若干理学“范畴”进行必要阐述，以求从总体上把握理学家的主要理论体系及理学思想。如侯外庐等人《中国思想通史》、钱穆《中国思想史》、侯外庐主编《中国思想史纲》、黄公伟《宋明清理学体系论史》等，概莫能外。而从理学研究史来看，近百年来的相关研究著作，也大都注意从理学的“范畴”出发来研究、把握理学。近几十年来，国内出版的基本代表性的研究著作，如牟宗三《心体与J性体》、张立文《宋明理学研究》、陈来《宋明理学》、蒙培元《理学范畴系统》、蔡方鹿《中国经学与宋明理学研究》等，基本上也是从“范畴”人手来实现对宋明理学的总体把握和研究的。

二、两宋理学家对于理学范畴的诗学表达问题的认识

文献表明，理学家的文道观念和诗学思想，在很大程度上是依托于以理学基本范畴而展开的。自北宋理学“五子”开始，两宋理学家诗人对于诗歌创作的理学义理和理学旨趣追求，体现出重视以理学“范畴”来表达其基本思想的倾向。周敦颐提出“文以载道”：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎！”[6]（p.39）周氏把“文”比作载物的“车”，以为“文”之功用在于载“道”，只有完成其“载道”之功用，“文”才算具有存在的合理性。他又认为：“文辞，艺也;道德，实也，笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰言之无文，行之不远。”[6]（p.39）这里，周敦颐的“文以载道”，以及“文辞”与道德的“艺”“实”之辨，成为两宋绵延二百多年的重要理学“范畴”和诗学“范畴”。再如二程之父程珦，曾与二子游寿安山，作诗曰：“藏拙归来已十年，身心世事不相关。洛阳山水寻须遍，更有何人似我闲？”顾谓二子曰：“游山之乐，犹不如静坐。”[7]（p.652）其中的“藏拙”“静坐”“定止”等思想，都是理学的重要范畴。再如，杨简论《诗经》之“假乐君子，显显令德”句时，就强调：“假善和乐，盖君子之形容，德性之光辉。徒乐而非善，固非德性之乐;徒善而无乐，亦非德性之善。既假善又和乐，德性之光辉，自然而然。初非有意于善又为乐也。”[8]（p.7299）杨简所评《诗经》诗句的着眼点为“和乐”“为善”“德性光辉”“德性之乐”等，均属理学核心范畴。又陈亮亦与朱熹就“楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞”一诗曾有过讨论。陈亮不同意朱熹对于此句诗作的评价。朱熹认为此诗“做沂水舞雩意思不得，亦不是抱膝长啸底气象”，而陈亮则认为：“不必论到孔明抱膝长啸。各家园池，自有各家风致，但要得语言气味深长耳。”[8]（p7346）显然，朱熹、陈亮观点之不同，主要是此诗是否具有“孔颜乐处”或者“抱膝长啸气象”。比较而言，陈亮更倾向于强调诗作的艺术感染力。这里的“孔颜乐处”“沂水舞雩”等均为理学重要范畴。总的来说，两宋理学家在论诗时，其立足点和评论的重点，往往基于理学基本范畴。两宋的一些重要理学家，如杨时、张九成、陈渊、朱熹、曹彦约、陆九渊、杨简、王柏、魏了翁、真德秀等人，论诗的重要出发点和归宿，均与理学范畴紧密相关。可以说，两宋理学的若干基本范畴，是理学家用来表述其文道观念、诗学主张的理论基石。

两宋时期，很多理学家对理学“范畴”的审美特性进行探讨，并表现在他们的诗学批评和诗歌书写上。如作为宋代理学核心范畴之一的“生生不已”“观天地生物气象”“格物明理”“尊德性”等理学范畴，往往成为理学家“体贴”“格物”“观物”的重要对象。如真德秀《跋晦翁感兴诗》云：“乾之四德，迭运不穷，其本则诚而已矣。诚即太极也。其所以播群品者，诚之通也;其所以固灵根者，诚之复也。通则为仁为礼，复则为义为智。所谓五行一阴阳，阴阳一太极也。然动静循环，而静其本。故元根于贞而感，基于寂不能养，未发之中，安得有既发之和，故此诗谓世人之扰扰，适以害道，不若林居之士，静观密察，犹能探万化之原。要之，道无不在，初不以出处喧寂为间，善学者当求先生言外之意云。”[8]（p.7997）真德秀以“太极”“诚”“五行”“寂感”“动静”等为“道”之体，以此阐发朱熹《感兴诗》之“意”，其义理阐释标准完全依据周敦颐的《通书》。可见，真德秀评诗标准、评诗方法等，均以周敦颐《通书》的理学范畴为旨归。而黄震则比较了邵雍、程颢的诗句，认为：“明道诗皆造化生意之妙，较之尧夫《击壤集》，则尧夫为自私其乐矣。”[8]（p.9367）显然也是立足理学“造化”“生意”“乐”等范畴进行比较判断。后来，欧阳守道在《又题李云卿诗卷》中言及：“云卿之诗……甫开卷便得。其《冬至》一诗盎然，大有生意，为吟讽。”[8]（p.9402）亦对李云卿诗中的“生生不已”之气象加以推崇。另如，在朱熹指出韦应物诗歌“气象近道”而首把“气象”作为评价诗歌的重要标准后，以“气象”论诗便成为南宋中期之后重要的立场和方法，如王阮、徐元杰、真德秀、阳枋、吴子良、王柏、黄震等人皆如此。可见，两宋时期理学家的诗歌阐释标准以及用来阐释理学诗的方法，在很大程度上基于理学诸范畴。

从宋代理学家的诗歌评论及其诗歌创作看，理学家诗人对于理学义理的把握和表达，往往也是基于理学的重要“范畴”展开的。如程颖以“梧桐月向怀中照，杨柳风来面上吹”体悟到邵雍“真风流人豪”[8]（p.516）。月落梧桐、杨柳风吹，从内容上看，当然是描写自然之景物的诗句，但邵雍诗句写出作为实践主体的人，在此景之中的洒落心境及对景不动的定止心性，因此，被程颢认为邵雍已得名教之“乐处”。后来魏了翁对邵雍诗句所体现出的“风流人豪”有解释。他认为，邵雍“其心术之精微在《皇极经世》，其宣寄情意在《击壤集》。凡立乎皇王帝霸之兴替，春秋冬夏之代谢，阴阳五行之运化，风云月露之霁曀，山川草木之荣悴，惟意所驱，周流贯彻，融液摆落，盖左右逢原，略无毫发凝滞倚着之意。呜呼，真所为风流人豪者与。”[8]（p.7975）魏了翁是从“周流无碍”“左右逢原”等理解邵雍的“风流”。在他看来，邵雍德性存养已至圆满自在之境，学养德性足以涵盖外物而自得其理，故其心性当自得其乐而不动心。上述程颢、魏了翁等诗评，所围绕的“乐处”“风流”“自然”心性定止等，都是两宋理学的基本话语范畴。显然，作为诗歌作者邵雍，与诗歌阅读者的程颢、魏了翁，都是从理学“范畴”的角度来对待理学诗的。从理学家诗人的诗歌中，体悟出理学义理及理学旨趣，亦是南宋大多数理学家普遍认同的诗歌阅读和诗歌接受风气。这里的义理与旨趣，理学家往往都以理学“范畴”来表达。对此，杨时、朱熹、陆九渊、吕祖谦、叶适、魏了翁、何基、王柏、吴子良等人，都有相关论述。其中，吴子良评论叶适诗歌较有具有代表性。他认为，叶适诗歌“晚尤高远……其间与少陵争衡者非一，而义理尤过之”[8]（p.8707）。如吴子良认为叶适诗句“隔垣孤响度，别井暗泉通”为“此感通处无限断也”。这里的“感而遂通”，是周敦颐“通书”之内容。又如，叶适诗句“蓍蔡羲前识，萧韶舜后音”，吴子良认为：“此古今同一机，初无起止也。”这里的“机”“起止”等均为理学重要内容，所谓性“感而遂通”，当发未发之际为“几”亦即“机”。而“太极而无极”，世界万物之起源，从其最初而言，是混沌的、包容的[8]（p.8708）。显而易见，作为从学于陈耆卿、叶适的吴子良而言，他对于理学家诗歌的理解，首推的是理学“范畴”所蕴含的理学义理。

从历代关于“理学诗”的诗歌选本诗评来看，诗选作者基本也是立足于理学诸范畴来阐释诗作的。如朱熹门人熊节编有《性理群书句解》，后来蔡渊、黄斡的门人熊刚大对此书做了注解。熊刚大对朱熹的《感兴二十首》之十二、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十首進行了注解。如第十四首释为“此篇论道之本源”，十九首释为“此篇借牛山之木形容仁义之心所当保养”。该书又选取了程颢、邵雍、周敦颐、张载、罗从彦、吕大忠、杨时等人的诗篇多首。在对这些诗篇进行注解时，熊刚大也特别注重发掘诗句之理学义理。如他认为，张载《芭蕉》诗“此篇借物形容人心生生之理无穷”。在诗篇之后，熊刚大又指出：“上两句是状物，下两句是体物。新心养新德，尊德性工夫也;新叶起新知，道问学工夫也。横渠先生观物性之生生不穷以明义理之源源无尽。学者当深味之，毋徒以诗句观也。”[9]（p.38）上述，“道之原”“生生不已”“养心”“尊德性”“道问学”等均为理学重要“范畴”。与之相近，南宋晚期的金履祥选编《镰洛风雅》，选录周子、程子，以至王柏等48人之诗，而冠之以《镰洛诗派图》。值得注意的是，在该书中，金履祥对个别诗篇有简要注释，说明诗作的写作背景、理学思想。尤其是，在刘子翠《复暄》诗后，附有王柏注解：“此篇善形容。推广学问侠洽于胸中者，亦如是哉。”[10]（p.32）在朱熹《斋居秋兴二十首》诗后，附有何基、黄斡等人的大段诗意发挥，从何基、黄斡对朱熹相关诗篇及诗句的阐释来看，其内容较之熊刚大的注解，在义理深度上有很大拓展。如同是对第十四首的理解，何基云：“此章大旨，只是《太极图说》定之以中正仁义而主静之意，然其主意是为凿智而发。”王柏则云：“此叹先天太极图之传出于道者。”[10]（p.40）而较之熊刚大注“此篇论道之本源”，显然何基、王柏等人的相关阐释，更为具体、通透。其基本的阐释方法，也是以理学的“范畴”来阐释诗学主旨。

上述可见，两宋理学家在体贴、分析、判断诗歌作品时，其基本的着眼点和立场，往往基于理学的某些范畴。由此可见，从理学家的诗学批评来看，理学范畴往往是他们评论诗歌的重要途径和凭借。

三、两宋理学范畴的诗歌表达问题

两宋理学家写作了数量非常可观的理学诗歌。从不同时段的理学诗来看，其内容、主题及审美旨趣等，都表露出非常明显的理学特质。尤其是，一些理学诗人的理学诗，与理学范畴关系密切，一些诗歌可以视作理学范畴的诗歌呈现。按照理学诗写作的情况，可以分为五个历史时期来说明两宋理学范畴的诗歌表达问题。

庆历之际（1072-1107年），理学家的理学诗篇，已经表现出这一明显特征。在邵雍诗歌中，多有以理学范畴命名的诗篇。如《名利吟》《言默吟》《诚明吟》《先几吟》《思义吟》《言语吟》《安乐窝中自讼吟》《天道吟》等。在邵雍诗歌中，即使是一些于“日常日用”活动中以体验、察识有关性情之理而写作的诗篇，如《芳草吟》《垂柳吟》《春水吟》《花月吟》《初夏吟》《放小鱼》，以及与人交往应酬的诗篇，如《谢开叔司封用无事无求得最多》《寄谢三城太守韩子华舍人》等，都以抒写理学“乐意”“静默”“存养”等范畴。同样，周敦颐诗歌经常抒写理学的“慎几”“慎动”主题，强调“自掩”以为功。如其哲理诗《题门扉》：“有风还自掩，无事昼常关。开阖从方便，乾坤在此间。”[11]（p.5065）强调“自掩”“常关”，这与周敦颐理学内容强调“慎动”“知几”“无欲”等为“去恶之大功”是一致的，他的一些诗，强调守贫乐道，胸怀风月，独寻“乐”趣。如其《瀼溪书堂》其“乐道”与“处困”都因“无欲”而取得统一。从周敦颐的理学观来看，他特别重视“诚”为宇宙和人的性体仁体本源，“慎动”“无欲”为“去恶”之大功，“体悟孔颜乐处”等，都在诗中得到反映。与周敦颐、程颢诗歌相比，张载也有诗表达他的理学思想，如其诗《芭蕉》：“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。”[11]（p.6281）诗篇借芭蕉成长时所表现出的物象来表达学以进德、学德相随而俱进，学德互为条件的主旨。这一诗作主题与张载理学思想中的“反本”“成性”观点相通。张载以为：“性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性虽同，气则有异”[12]（p.294），而为学之大益就在于自我砥砺以变化气质，从而能够穷天地万物之理，提升道德境界。

大观之际（1108-1163年），理学家的理学诗也重视书写或者表达理学诸范畴。如李复有诗：“草木虽无知，养本己足论。人生感元化，道贵穷性源。”[11]（p.12404）这里提到了物之“本”的问题，强调“养本”乃是天地万物之共同问题。又如胡宏有诗句“百丈生潮头，一勺本性具”[11]（p.22098），由观潮而“格”出性理。他曾经批评朱熹一首诗“有体无用”：“胡五峰……因谓其学者张敬夫曰：‘吾未识此人，然观其诗，知其庶几能有进矣。特其言有体而无用，故吾为是诗以箴警之，庶其闻而有发也。五峰诗云：‘幽人偏爱青山好，为是青山青不老。山中出云雨太虚，一洗尘埃由更好。”[13]（p.199）朱熹诗作述及面对景物而保持其心“定止”，见到了心之本体之“静”。而胡宏认为，“心”兼体用，“定止”之“静”只是心之体，为此他以“山中出云”进而雨洗尘埃之物象，表达其对于“心”之用的见解，以此对朱熹所作之诗“有体无用”缺失的补救。这一时期，一些重要的理学家，如杨时、胡安国、胡寅、陈渊、许景衡、张九成、罗从彦、范浚、冯时行、廖刚等人，都对理学体系中的重要范畴或者命题，如道、理、性、命、德等事关宇宙论和道德论的根本性、规律性问题，有比较多的诗歌表达。这一时期，一些理学诗人颇为重视书写理学的心性及其践履存养范畴。如杨时有诗《今日不再得示同学》，内容涉及珍惜时间、戒慎、义利、为学、用诚、求圣、心性存养等内容，意蕴非常丰富。他有诗《土屋》，强调“各自适汝适”，亦即倡导守住内心的德性，而不为追逐“华屋”以至于成为德性“浇漓”之徒，强调德性的坚守之重要性。陈渊亦有诗：“胸中有佳处，妙意不期会。弄笔作五言，心手无内外”（越州道中杂诗十三首之一）[11]（p.18352）提及理学思想中的“物我一体”“无内无外”等内容。他又有诗句“昂昂劲气初无作，荡荡奇胸久息机”[11]（p.18351），提及“息机”等，表达出他对于理学家强调的心性存养的重视。再如，胡寅在《和韩司谏叔夏乐谷五吟布被》组诗中，推崇司马光“箪瓢不改乐，又似吾先师”，赞许友人“公今蹈前修，自适性所宜。不受寒暑变，炎凉但相推”[11]（p.20926）。推崇不以外物而动摇和乐心性，强调保有诚、乐、定等性体的重要性。

乾淳之际（1165-1200年），在朱、吕、陆、叶等四人之中，要算朱熹的理学诗存量最多，且抒写的理学义理和理学旨趣的诗歌主题最为复杂。朱熹的诗歌创作，继承了北宋理学代表人物周敦颐、邵雍、程颐、程颢、张载等人的诗歌创作传统，而又有新的突破。较之同时期的其他理学诗人，朱熹诗歌继承了北宋理学代表人物的诗歌创作主旨，而又有很大变化。从诗歌主题来看，朱熹的理学诗内容广泛，主要有抒写理学“孔颜乐处”“务本玩物”“格物致知”“生生不已”“尊德性”“心性存养”“明理”等。类似这种纯以阐明理学义理为主旨的诗篇，在朱熹诗歌创作中占有不少的数量。陆九渊的某些诗歌，书写了其理学重要思想，那就是通过“明心”而“尊德性”。如其《鹅湖和教授兄韵》：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”[11]（p.29841）诗当是陆九渊在鹅湖与朱熹等人相互辩难而作。其中，透露出陆九渊一再强调的“观心”功夫，强调“吾心为宇宙”理学主张，反对朱熹等人的“格物穷理”，以至于求道之途“支离”，这是他所不赞成的。叶适的理学诗要以书写“心性存养”“明理”及“尊德性”等诗歌主题较为重要。如叶适诗歌有“物之徇外者，迅若横流波。当其一念觉，腁胝驻崩涡”[11]（p.31201）。强调要以“心觉”定止来应对外物迅流变化。这显然是理学家普遍推祟的以“定止”其心的方式而把“心放在腔子里”。又如其诗《题扫心图》：“大心觉也无亏成，小心沤也随灭生。道人常与箒柄行，遇其歘起须扫清。世间亦有無根树，又言朗月当空住。劫尘颠倒不自繇，只笑本来无扫处。”[11]（p.31212）诗篇书写了他对佛理“心性”问题的看法。朱、吕、陆、叶等四人，往往注重书写社会实践主体由心性存养、重德性等修养而至的平和安详的“日常日用”心境。如朱熹《奉同张敬夫城南二十咏》以城南二十景为歌咏对象，诗作所表达出来的情感，无非是借山水而呈现自己于“日常日用”中的平和、闲适、和乐之高趣，一些诗并及自己对于“理”“道”“境”等问题的思考。类似的情况，在叶适、吕祖谦的诗歌中亦为常见。

嘉淳之际（1201-1253年），朱、陆、吕、叶等理学家的门人后学往往递相发挥师传而又有所完善。朱熹门人的理学诗，大都有“明理”特征，以“格物致知”“心性存养”“尊德性”“生生不已”为主要诗歌主题。如陈淳《晴和再用丁韵》，作者悟到天地生生不已孕育万物之“仁”德，正是代表着朱熹理学的重要认知方式及认知目的“格物致知”所体现出来的特征。又如，陈淳《遭族人横逆》，诗作从颜回、孟子“胸怀洒落”“律己”等道德品格而得出“君子于物本无闷”的人生态度，诗作以“格物致知”所表达出的“知”自然是作者的洒落胸怀与德性圆满的境界。又如魏了翁有诗《寄李考功道传》：“虚灵天地心，亶亶万化机。几形有动静，诚尽无显微。人……高人真畏友，圣贤吾师师。”[11]（p.34874）诗篇述及对“心”之体·用·文等问题的认识，大致是按照周敦颐《通书》的逻辑表述而形诸文字。诗末强调，心体的炯然光明，乃是客观存在的。再如蔡沈有诗句“吃紧此心常自在，一诚之外靡余师”[11]（p.33649），强调存养此心要以自在、诚等为根本。刘黻亦写有《追和渊明贫士诗七首》，其中有句：“水瘦浅鱼跃，林寒鸟自飞”[11]（p.40682），《草》诗题注：“周镰溪先生窗前草不除，云与自家意思一般。故予作草诗。”诗句有云：“万卉争献奇，小草亦足贵。四时春不断，可识天地意。”[11]（p.40684）上述诗句，都表达了刘黻对于“生生不已”理学命题的重视。除了上述几类诗歌主题以外，朱熹的很多门人的理学诗创作，还涉及不少理学范畴，如“乐意”“观物”“孔颜乐处”“巧贼拙德”等。与之相似，陆九渊、吕祖谦、叶适的门人，所写作的理学诗也对理学的若干基本范畴有所表达。如杨简有诗《石鱼楼》：“多谢天工意已勤，四时换样示吾人。碧桃丹杏分明了，绿艾红榴次第陈。秋雁声中休卤莽，雪梅枝上莫因循。机关踏着元非彼，正是吾家固有身。”[11]（p.30081）诗歌抒写天地四季发育，成功者去，正是表达“生生不已”之义。而吕祖谦门人的理学诗作品，要么类似朱学门人重视“明理”，要么类似陆九渊门人重视“见心”，要么以“文”见长。这种现象，主要还是与吕祖谦门人的特殊性有关。尽管如此，吕祖谦门人如吕祖俭、陈孔硕等，也写作了一些表达理学范畴与命题的诗篇。

宝炎之际（1254-1278年），较为活跃的理学家基本上是朱熹、陆九渊等人的再传弟子或者三传弟子。比较而言，此期理学诗要以丘葵、王柏、熊禾、包恢、吴锡畴等人所创作的“格物致知”主题诗歌最为典型。如丘葵《莲生》其一：“莲生污泥中，其叶何青青。人生有恒性，云胡荡于情。”[11]（p.43851）诗篇由物象而“格”出性理。再如，王柏《牧歌寄谦牧翁》因山前所见山石如羊，疑似群羊所化。而谦牧翁壁画有二牛，因此，“格”知仙佛各有“妙处”。又其《天基节雨有感》因节日浙沥细雨而“格”知天人相应，圣（皇帝）心感慕而诚心动天，因此得雨。又如丘葵《和希夷木犀韵》，诗歌书写作者因秋晚望月而香气人鼻，遍寻获见南服嘉树，因此而“格”得“一根生意贵栽培，力到自然文郁郁”之“理”。可见，王柏的“格物致知”主题诗歌，因事、因物、因景等而“格”得的“知”，往往与理学宇宙观、心性之理及道德伦理等相关的“理”。宝炎之际，熊禾、包恢、吴锡畴等人的“格物致知”主题诗歌，不论是从其所格之“物”也好，还是所“格物”而得的“知”来看，基本上不出上述丘葵、王柏二人的同类主题诗歌的所表现出类型及特征。除此之外，这一时期，王柏、丘葵、熊禾、吴潜、家铉翁、徐月卿、陈着等人的理学诗书写，继承了其前辈理学家的传统，对“生生不已”主题多有表达。王柏有诗《寿秋壑》：“皇天分四序，春生而秋成。春风涣九野，秋气呈清明。万物一以实，物物含生生。”[11]（p.38002）诗篇赞武人秋壑（人名）胜敌而保育“齐民竞春耕”，因此呈现秋实累累而生机盎然的气象，这是秋壑与天地之德相合相应的外在表现。与此相似，吴锡畴有《春日》表达对周敦颐“窗前草不除”而珍惜“生意”的思想。家铉翁咏及“心体湛然绝纤翳，日新又新常惺惺”[11]（p.39947），表达出对“日新其德”的重视。由上述可见，宝炎之际理学家对于“生生不已”主题诗歌的书写，无论是从题材还是表达方式而言，都承继了其前辈理学家的同一主题诗歌而鲜有变化。这一时期，宝炎之际理学家的“明理”主题诗歌，在一定程度上兼有了理学诗其他主题诗歌的某些属性。如许月卿有诗《登慈恩绝顶有感》：“为学平生不究源，未妨绝顶上慈恩……须信平生为基址，基址牢时德业尊。”[11]（p.40549）诗作咏及人生当学有本源，唯此方能登高远望，穷通天人之际。诗作以登慈恩绝顶起兴，融“格物致知”“尊德性”“道问学”为一体而以“明理”为统摄手段，表现出宝炎之际理学家“明理”主题诗歌的典型特性。与之相似，方逢辰《鸡雏吟》以鸡雏须臾不离其母起兴，由此而“格”得孝梯、为教、良知、良能等“仁”之用。可见，宝炎之际的理学诗，同样以抒写和表达理学诸范畴为其主旨。

上述可见.两宋时期理学诗的内容、主题及旨趣，往往是以理学范畴为书写或者表达的对象，很多理学诗成为理学范畴的表达形式和文化载体。理学诗与理学范畴的这一紧密结合方式，反过来也造成这样一种文化现象，即要理解和阐释理学诗，就必须基于理学范畴及理学思理。而理学思理，在很大程度上又是以理学范畴为具体承载方式和理论表述的。由此而言，两宋理学诗，成为中华文明中具有代表性的“诗”与“哲学”的重要会通载体和表现形式。顺次而作进一步的研究，当对中西文明中共同存在的“诗”与“哲学”会通问题的探讨，提供一个颇具典型性的研究视角、研究样本，乃至可供参照的研究成果。

本文的研究结论是：在两宋文化史上，理学基本范畴的诗学表达问题是历史的、客观的现象存在。不论是两宋理学家，还是后世的文献目录学家乃至诗论家等，都承认两宋理学与诗学在“范畴”层面上的融通和联系。两宋理学家的理学诗作品，也说明了这一问题的客观存在性。这对于我们进一步研究两宋时期“理学-诗学”会通问题，乃至中西文明中普遍存在的“哲学-诗歌”会通问题等，具有极为重要的意义。以此为切入点，我们就可以立足理学诸范畴的发育、传播及流变，来探讨其对两宋诗人的诗学观念及诗歌创作实践的作用，拓展和深化相关研究。

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