法家治国与国家治理：从统治逻辑到治理逻辑的现代性重塑

张茂一

（乐山师范学院政法学院 四川 乐山 614000）

统治与治理虽然都有管理的意蕴，但两者具有质的不同内涵。统治强调统治主体运用强力以集权的方式进行维持政治秩序与缓和社会危机[1](P9)，它是一种单一的直线逻辑范式。该词在中国最早见于东汉学者赵晔《吴越春秋.越王无余外传》：“吾为帝统治水土，调民安居，使其所得”[2](P83)。而治理则强调相互依存的多元主体依靠产生式而非等级式的权力以协商的方式来增进公民福利与安全[3](P65)，它是一种多样性的复合逻辑范式，在上世纪80年代末世界银行关于非洲发展问题讨论时被提出。中国国家治理话语在党的十八大报告中首次提出，后来习近平总书记对国家治理从体系和能力两个层面给出了现代性内涵上的规范性解释：“国家治理体系是在党领导下管理国家的制度体系是一整套紧密相连、相互协调的国家制度；国家治理能力则是运用国家制度管理社会各方面事务的能力。”[4](P91)当前中国所处的发展阶段与面临的艰巨任务决定了国家治理是一个复杂的系统工程，因此在习总书记的导向性解释下，应该进一步丰富国家治理的内涵与廓清外延，以梳理出清晰的中国特色社会主义道路的国家现代治理图景，它既不同于传统的皇权中心的“君统吏治”的专制统治模式，也不同于西方三权分立、政府与社会二元共治的“社会中心主义”模式。

传统的中国政治社会从秦汉以来经历了漫长的中央集权的专制政体。维护至高无上的君主权威，无论是倡导“王道”的儒家还是推崇“霸道”的法家莫不所指。在传统专制社会的政治实践中，虽然儒家被汉武帝官方化，至此取得至尊地位，但法家作为一种现实主义的“君主南面之术”往往成为统治者的倚重，“儒法合流”成为从汉以后的中国历代专制王朝的指导思想，两家思想在治国实践中交叉使用，不断强化着传统社会的统治逻辑。之所以如此，在于法家鲜明的统治逻辑契合了统治者的需要。

一、先秦法家治国的统治逻辑

形成于战国中后期的法家思想迥异于其他各家归因于深刻的社会背景。基于以血缘纽带的分封大夫开始觊觎中央权力，各诸侯国开始反思传统的礼仁本位的治国之策，试图寻求一种超越人伦道德而又在君主控制之下的客观力量来规范“礼崩乐坏”的现实社会秩序。另外，各诸侯国面临着弱肉强食的国际环境，政治精英们纷纷崇尚权力意志与丛林法则，追求强国目标。李悝、申不害、商鞅等身居要职，力推变法，慎到、韩非虽以思想研究善长，但也没有脱离整个战国后期的国际国内背景。正是在这样的背景下，法家基于对现实的超越和未来的前瞻，标新立派于其他各家，形成了一个融合“法”、“术”、“势”的严整思想体系，开启了集权统治的先河。其统治逻辑概括起来就是以人性恶为起点，以朴素辩证的“天道”观为支撑，在君主威权领导下，通过法治重刑、重农抑商与愚民等政策，形成“强国家—弱社会”的关系结构，实现君主专制的目的。

（一）以趋利避害的“人性恶”作为统治逻辑的起点

法家对人性“恶”看法呈现两种趋向：一种是以李悝和慎到为代表通过对人性的怀疑与不信任来间接地否定人性善，另一种是以商鞅和韩非为代表直接明确人性恶，好利是本性。法家早期代表李悝虽然没有明确提出对人性的看法，但在其制定的第一部较为系统的封建法典《法经》却凸显了对于人性的极度不信任并设法严苛限制人们的思想与行动。其中《杂律》篇中就规定一旦出现挑战与危及封建等级政权与君主权势地位的行为，如集体越城者、集体聚集多日者、使用器物跨越等级者，非议国家法令者，皆族杀。慎到认为，由于人性隐藏至深，即使现实的制度筛选与教育教化都不能完全作出判断，，必须通过法治的手段来“立公去私”。商鞅在《商君书》中表达了自己对人性的直接看法，“民生则计利，死则虑名”（商君书·算地），统治者应该对人好利的本性加以利用。商鞅的人性观对韩非影响很大，在韩非眼里，人们趋利避害、精于算计的本性发端于社会基本单元的家庭伦理关系中，“产男则相贺，产女则杀之”（韩非子·六反）。算计之心还贯穿于对子女的培育当中，“慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行，使之随师；有恶病，使之事医。不随师则陷于刑，不事医则疑于死”（韩非子·八说），以此来证明仁爱良善不仅不能在家庭里起作用，更不能用于一国之君的天下统治。对人性“恶”的思考从隐性走向显性，标志着法家思想的趋近体系与完善。

（二）以朴素辩证的“天道观”作为统治逻辑的哲学基础

老子的政治哲学思想把“道”作为最高范畴，把效法自然法则的无为政治作为自己的政治理想。但无为不是纯粹的自由放任，“爱民治国，能无为乎”（老子·十章），统治者应该通过减少国家政治权力对民众的生活的干预，实现“民自化”、“民自正”、“民自富”，这正是他的“天道观”在政治上的实践策略。慎到把“法”作为“道”的一种社会规范，社会与自然有相同之处，应该因循自然，法“发于人间”并“合乎人心”。申不害以“天道”特点来论证法令的制定实施原则及君主的权术特点，“天道无私，是以恒正；天道常正，是以清明。地道不作，是以常静；地道常静，是以正方。举事为之，乃有恒常之静者，符信受令必行也”（慎子·佚文），因此法令的制定也应该“恒正”、“清明”、“正方”，君主应该抓大放小，善于“藏于无事”，不计细节，无为而治天下。韩非将法道融合的思想进一步系统化，道是自然法则，是法的固有源头；法是社会规制，是道的现实体现，道者“是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端”（韩非子·主道）。“因道全发”，这个世界处于理想秩序的良性运转之中。由“天道”演化的宇宙秩序并不是静止的世界状态，相反，应该是源于对立统一的运动变化，“反者，道之动”（老子·四十章）。这一认识被援引到法家的思想之中，构成法家变法主张的理论依据，是故“不期修古，不法常可”（韩非·五蠹）。同时在权术使用中主张将“有”和“无”、“予”与“取”进行辩证统一，正所谓“万物必有盛衰，万事必有弛张, 国家必有文武，官治必有赏罚”（韩非·解老）。因此，法家的哲学基础是一种朴素辩证的自然观。

（三）以专制集权的“君统吏治”作为统治逻辑的主体

专制乃所有先秦诸子所推崇，但法家将专制主义推向极端重要地位，“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺而天下治，三者逆而天下乱，此天下之常道也”（韩非·忠孝），在韩非那里专制主义适用于任何社会。从法家的基本范畴：法、术、势三者的关系来看，君主的有势地位既是法与术并相使用的前提，也是它们使用的目的，作为显于外在的“法”与作为潜于内在的“术”共同维护君主的独尊权威。法家还进一步实现了集权专制政体的规制化，形成了稳定的维系君主集权的委托代理官僚体制，在这样的权力委托代理模式下，集权力于一身的君主成为委托方，而臣属成为君主权力的代理方，绝对服从于君主，甚至“人主虽不肖，臣不敢侵”（韩非·忠孝）。法不治君主，君主只需要掌握驭臣之术和严刑治吏，而臣子运用“严刑峻法”直接面对下面的百姓，百姓了解法需以吏为师，吏成为法的执行者与传播者，秦的郡县制的推行，将权力向基层社会进一步下沉，依靠“术”与“法”两种工具形成了一种单向制约的垂直控制关系。在这种关系中，没有社会组织的治国参与，没有个体对于权力行使的正常回应，个体只是官方权力的顺应者和服从者。法家对专制政体的完善使“君统吏治”的专制主义模式得以形成。

（四）以排儒倡法的“重刑主义”作为统治逻辑的手段

法家的“法”可以泛指统治方式总和，但在法律意义层面更多指“刑”[5](P1266)。基于人性恶的考量与权力意志所带来的对强权的追求，法家诟病儒家的仁义治国，只有采用重刑才能君安民服，“禁奸止过,莫若重刑”（商君书·赏刑）。只有采用重刑才能真正防止霍乱，而轻刑无疑是“为民设陷”，犯罪成本太低，民众更容易以身试法，从而祸乱生，民众最终反而容易受到伤害，是故“重罪者,人之所难犯也而小过者，人之所易去也”（内储说上·七术）。法家的重刑思想非常突出对刑罚的主体意义，轻罪重刑，轻赏厚罚，甚至刑罚直指人的内心世界，心灵与言语上的越规，都应以极刑论，“为人臣不忠当死，言而不当,亦当死”（韩非子·初见秦）。各类骇人的死刑（如：车裂、腰斩等）与残酷的肉刑（鼻刑、耳刑等）不仅加之于当事人，而且可能连坐于族人与乡邻，“令民为什伍,而相收司连坐”（史记·商君列传），连坐被韩非进一步发挥，把其作为君主理政的关键保障，“奸不容细，私告任坐使然也”（韩非子·制分）。在法家的重刑思想下，国家变成一个十足的恐怖暴力机器。

（五）以“强国家—弱社会”的关系结构作为统治逻辑的归宿

法家在对国家与社会的关系上倾向于对社会绝对强制与弱化。“强国家—弱社会”是法家统治的社会逻辑，这种关系结构通过一系列愚民政策来实现。具体表现为：一是，基于人性的怀疑，限制人的欲望，商鞅认为：“夫民忧则思，思则出度；乐则淫，淫则生佚”（商君书·开塞），人们过分思考与享乐会容易使人越出法度与趋向懒惰，“声服无通于百县，则民行作不顾，休居不听。休居不听，则气不淫。行作不顾，则意必壹。意壹而气不淫，则草必垦矣”（商君书·农垦）。通过禁止人们的娱乐与对美好事物的追求，将人们的精力主要集中于“耕”与“战”的中心任务中。二是，基于耕战的需要，在限制欲望的基础上，也限制了人们的生活方式与生产方式，人们不再有享乐方面的需求，商业发展受到限制，加之沉重的税收，投入与收益不成正比，商业运作成本增加，自然“商贾少，则上不费粟；民不能喜，则农不慢”（商君书·垦令）。三是，通过限制人们的生产活动与文化活动，来限制人们的思维方式。人的思维方式源于人们的实践活动，而并受到文化活动的影响。在法家的统治逻辑那里，人们紧紧被束缚在农业与战争上两大主题上，人们的文化活动也被限定在“以吏为师”的法治学习中，儒家礼仁之说、《诗》《书》之学问，皆为亡国之俗。人们的思维方式大大受到限制，成为只能服从并被役使的耕战机器，底层人们改变处境获得发展的其他通道完全被堵死，“无以外权爵任与官”（商君书·垦令），农战成为人们获利的唯一渠道。

二、先秦法家统治逻辑的主要影响与当代痼弊

历史制度主义认为，传统制度中的某些关键变量依然在历史的演进中发挥重要作用，甚至出现不断强化机制，对后发生的事件产生路径依赖。[6](P5)先秦法家的统治逻辑以其经世致用的法治立场奠定了中国传统封建社会专制政治理论的基石，这种思想既是中国传统文化的智慧彰显，尤其是在富国强兵、追求变革、以法治国等方面依然具有现实性的光芒，但其不可避免地具有的理论缺陷与实践困境，在路径依赖下也影响着中国政治的过去与现在，表现出时代局限性。

（一）重刑主义的治国手段影响法治建设的公平正义

法家的法治思想所具有的浓厚重刑主义色彩与它所处的动荡的社会政治环境、繁盛的百家思想并存格局有很大关联。乱世用重典，民智扰是非，为了维护新兴地主阶级的利益，镇压社会底层及对立阶级的反抗，刑治是法家的主要倚重。由于重刑主义与君主专制集权的先天耦合，在中国漫长的封建专制社会，重刑主义在国家统治的历史进程中扮演了重要角色，也对我国的现代化法治建设产生很大的影响。从制度政策层面来看，刑法的重刑色彩较浓，尤以“97刑法”为代表，其中的死刑罪名从横向比较来看，居世界首位，并扩大到一些非暴力的经济犯罪，如盗窃罪。后来我国经过多次修正不断取消死刑罪名，截至2015年的《刑法修正案（九）》保留有46个死刑罪名[7](P76)，在世界上仍然绝对数量最多。同时80年代以来开展的多次严打政策本着从快、从严、从重的原则也是一种重刑治国的翻版，惩治效率至上必然会影响到司法的质量；从社会环境层面来看，面对当前社会转型过程中的突出矛盾与新问题，社会上出现了很多呼吁采用重刑主义的手段以解决这些矛盾与问题的“功利”性舆论，尤其是互联网的大背景下，网络舆论由于民众的法治素养的缺失，传统重刑主义的根深蒂固，对于涉及官员、富人、未成年犯罪、道德底线问题等诸如此类的司法，舆论很容易出现“以恶制恶”的情绪与呼声，从而干扰司法的公正，违背法治精神，更影响到犯罪人的改造与社会回归。

（二）“强国家—弱社会”的关系结构影响社会建设的和谐稳定

春秋战国末年，法家依托无底线的社会控制手段来推崇塑造了中国封建社会的集权专制模型，强化了中央君主的权力。近代社会由于战争的因素、社会的碎片化、外部政治力量的推动，革命任务与建设的需要使中国进入了威权政治时代，处于社会主义初级阶段的中国依然延续革命国家全能主义的特点，在社会主义事业建设阶段，全能主义国家建设模式，使国家建设效率大大提高[8](P37)。无论是传统的集权专制主义还是现代的威权全能主义国家都表现出了强大的向社会提取资源、规制社会、渗透社会、分配资源的能力，在国家与社会关系结构中都塑造了“强国家—弱社会”的关系结构。马克思在他的《黑格尔法哲学批判导言》中就批判了黑格尔关于市民社会与国家的关系的颠倒，强调社会才是国家产生与发展的基础[9](P37)，“强国家”虽然有它的合理性，但“强社会”才能产生国家的合法性。国家与社会的关系处理应该将合理性与合法性相统一。美国学者米格代尔认为在“国家—社会”的关系结构中，政策执行者往往会处于国家领导人、同一级别的政客与官僚、非官方的领袖与强人形成的交叉压力下，国家领导人基于生存政治（任期的向心力）与官僚们职位本位（保住职位与职位升迁）的需要，这几种角色就会形成相互妥协与俘虏的局面，看似强大的国家，由于个人忠诚、集团拉拢、团体议价、非功绩任命等现象存在，反而限制了国家能力水平，形式的国家强大，实质上国家能力退化[10](P250-251)。“强国家—弱社会”的关系结构必然会给当前中国的社会建设带来腐败困境、国富民穷困境、两极分化困境、国有企业与民营企业的不对称发展、社会创新意识的弱化。

（三）集权专制的权力意志影响民主建设的积极参与

法家的统治逻辑体系的核心在于把君主的意志外化为法的公开性强制，将权力集中并强化于君主这个唯一主体，达到保持君主权威之势的目的。这种价值归宿也是“法儒合流”的共同价值旨归，由于古文经学的先秦经典儒学的批判性风格已经不合时宜，而维护既有统治者权威的今文经学得到推崇就是最好确证。董仲舒的《春秋繁露》使儒学不断向谶纬化发展，他的儒学逻辑将抽象的天塑造成唯一能够制约君主的力量，君主便是天子，这便巧妙地规避了制约君主力量的现实存在，让人不再怀疑君主的合法性依据。他基于阴阳学说建立的三纲五常的人伦规制，把君主的意志内化为规范人伦关系的道德纽带，把君主置于权力的最高代表，这也是对法家的权力意志的进一步发展。法家的专制与儒家的专制不同点就在于法家是“永恒且邪恶专制主义”，而儒家是“永恒且开明专制主义”[11](P129)，因为法家是靠法、术、势维系专制，它禁绝一切知识与文明，而儒家靠国之四维礼、仪、廉、耻来维系专制，它虽然并不拒绝人类知识与文明，但是通过“罢黜百家，独尊儒术”对知识与文明的性质进行一元化绝对控制。两种专制并没有随着时间推移而出现替代，两者交叉并存，全方位渗透在人们的经济、政治、文化、社会领域，进而沉淀为一种民族性格对中国的发展产生深远影响。长期以来对个人因素的否定，义务的绝对强调，一旦失去强力的专制体制控制，人们普遍参与国家与社会建设的积极性与主动性会大打折扣，使犬儒主义在新时期复辟；人们的思维方式过多承担绝对的服从义务，人们倾向于将一些社会现象绑缚在道德的十字架上，并用一种单向的、封闭的惯性思维去评判，缺乏理性的批判与深度的创新思维；长期的家长制作风和森严的等级观念阻碍真正民主土壤的培育，致使我们的民主政治转型在短期类的推行还无法做到自下而上的生长。

三、从传统统治逻辑到现代化治理逻辑的重塑

随着当代中国经济社会与民主政治的发展，从传统统治逻辑向现代治理逻辑转变的条件已经渐趋形成，深入挖掘传统统治逻辑的内在机理，剥离出其中的痼弊，加以现代性的重塑，有利于丰富国家治理现代化话语体系，形成中国特色的国家治理方案。

（一）以“人的自由全面发展”为国家现代化治理逻辑的起点

无论是人性善恶都只是一种可贵的猜测，以此为起点的理论演绎，无疑会走向背理的死角。人性即人的本性，是人的根本。马克思的人学理论从实践哲学角度给予了合理的解释，关于人性的理解贯穿马克思主义学说创立与发展的始终。马克思在博士期间就参加青年黑格尔派开始对宗教的反叛，他的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的区别》表达了对人的行动与思想自由关注。在《1844年经济哲学手稿》中通过“异化”现象的探讨，揭露了在阶级社会中人的类本质的丧失，在共产主义社会，人必然从单向度、非人化的人走向全面完整、复归本质的人[12](P50)。《神圣家族》开始有意识地把人置于现实的生产关系中去考察。《关于费尔巴哈的提纲》首次站在实践的首要观点基础之上，明确了人的社会性本质。《共产党宣言》明确指出“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[13](P46)。此后，在马克思主义发展中，马克思人学理论逐渐丰盈，不断凸显出人的群体性功能与革命阶级的主体力量。综而观之，马克思主义关于人的本质具有自由性、全面性、社会性三个基本维度。人的自由性意味着人拥有充分的个人权利以获得更多的行动与思想的自由；人的全面性意味着人的需求不仅仅是满足于基本的生存，而且更重要的是人在多个领域的自我发展；人的社会性意味着前面两个维度的实现必须依赖社会提供的客观条件，社会发展与自我发展是相辅相成，以使个体的权利具有广泛性与真实性。当代中国从统治逻辑走向治理逻辑，必须基于人的自由性、全面性、社会性三个重要维度，把人的发展与社会发展紧密相连，相互哺育。国家的制度设计和建设实践必须给予马克思主义视角下的人性最大程度的关照，满足人民的现实期待与关切。

（二）以辩证唯物主义与历史唯物主义为国家现代化治理逻辑的哲学基础

道家的“天道观”作为法家的哲学基础表达了尊重自然、人与自然和谐相处的积极思想，但过于把国家的政治活动与个人社会生活受制于客观力量，循“道”的政治标尺与生活准则现实中缺乏可操作性，最终会滑向神秘与愚昧。根据《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》对全面深化改革的总目标的界定，国家的治理现代化应该包括治理体系和治理能力两个方面。前者是全领域的制度体系的现代化，后者是治理主体的素质与治理方式的现代化，两者的联系在于制度优势如何转化为效能优势。这两方面的现代化必须依托马克思主义哲学的现实性、务实性及时代性、前瞻性特点，以辩证唯物主义与历史唯物主义作指导，深刻把握现阶段国情、党情、世情，不断完善治理制度与增强执行力，不断改进与创新治理方式，不断丰富治理主体与提升主体素养。以马克思主义哲学作指导国家治理必须坚持几条原则：第一，坚持共产党的在国家治理中的领导地位，树立全局意识与整体观念，由于党的利益体现了民族和人民的利益的高度聚合性，坚持党的领导地位有利于达成国家治理的公共性目标。党的领导地位与执政能力是密不可分的，要加强党的建设，构建具有不断自我革新能力的现代化新型政党。第二，坚持国家的阶级属性，发挥国家的管理与服务职能在新时期的双重作用。专政与民主，管理与服务是矛盾的两个方面，随着条件的转移与时代的变化，两者地位也应该发生相应的位移，对于当前中国来说，应该以人民民主专政为根本前提，加强国家的服务职能，提高公共供给能力。第三，遵循社会主义市场经济规律，辩证处理好政治与经济、社会主义与市场经济、政府与市场的关系，把社会主义的政治优势与市场经济的资源配置优势结合起来。第四，坚持以人的解放与发展为核心，全面协调，统筹兼顾，实现人民群众的根本利益。第五，坚持实践观点，把握当前社会主要矛盾的变化，围绕中心工作与根本任务，致力于生产力的发展。第六，就是要坚持社会主义的根本方向，发扬革命批判精神，不断与错误思潮作斗争，做到道路、制度、理论、文化自信。

（三）以多元角色参与为国家现代化治理逻辑的主体

在法家及以后形成的传统社会统治逻辑中，治理主体具有单一、单向，无法形成闭合的回路，“君统吏治”的模式维系数千年。国家的现代化治理应该包括三个层次即国家治理、政府治理、社会治理[14](P11)，这里的政府更多是突出广义的含义，泛指一切国家机关。国家治理层面突出宏观层次，在党的领导下以中国特色社会主义为根本方向，融合科学、民主、依法的执政方式提高治理的领导力；政府治理突出中观层次，在国家治理的框架内，界定政府权力边界，依靠政府行政体制充分发挥政府职能，以公共利益为目标，实现有限政府、有为政府与有效政府的统一，增强政府在公共事务治理上制定决策与执行决策能力，这也是国家治理现代化的实质[15](P41)；社会治理突出微观层次，在“党委领导、政府负责、社会协同、公众参与、法治保障”[16](P49)原则下，实现党和政府的公权力、各级社会团体的组织力与基层社会公民个体力量的有机结合。各级治理层次主体与发挥作用的领域既区别又联系，在有效衔接和互动的基础上，形成治理的交互图景和“共建共治共享的社会治理格局”[16](P49)。国家现代化治理主体的素养直接影响到国家治理能力，因此培育成熟的现代化治理主体是统治逻辑向治理逻辑转变的重要任务，治理主体素养的培育应围绕执政党建设、服务与法治型政府打造、社会组织发展、公民权利意识觉醒等方面全面展开。

（四）以法治与德治的融合为国家现代化治理逻辑的手段

法家与儒家在法治与德治的关系上，一个重视法治而偏废德治，倾向于重刑主义，一个侧重德治而辅之法治凸显礼制决定作用。两者随着历史车轮的前进，逐渐礼法融合，呈现两方面的特点：一方面，由于儒家纲常在社会中的统帅地位，礼对法起着决定作用，另一方面，法家的重刑主义也会根据客观形势的需要而继续发挥它的震慑作用，这样的融合也就构成了中华法系的特点。这种融合能够使法治具有温度与人性，使德治具有底线保障，但由于德治与法治的界限容易模糊，德治在很大程度上降低了法治本身的公信与理性。在国家治理的现代化语境下，必须重塑法治与德治的关系。首先，两者地位并重，法律是治理的准绳，道德是治理的基石，协同发力。其次，两者有内容与作用机制之别，法治要良法善治，德治要美德育人，分别靠外在他律强制与内在自律约束规范社会成员。再次，两者在相辅相成、相互促进基础上重塑融合格局。在德治中渗透法治信仰，树立规则意识，在法治中融入道德滋养，加强道德导向，促进道德要求适时转化为法律制约，一旦道德失范，加强法治介入。最后，两者融合应该贯穿于国家现代化治理的国家、政府、社会三个层次中。党、政府、社会组织、公民都应该参与到德治与法治的双举并重的建设之中。一方面要构建起法治政党、法治政府、法治社会的立体法治网络，另一方面要紧紧围绕国家、社会、公民三个层面的社会主义核心价值观要求进行全方位的道德建设。

（五）以“强国家—强社会”为国家现代化治理逻辑的价值归宿

如前所述，“强国家—弱社会”的关系结构必然会带来一系列困境，这种困境最终会产生政权的合法性与信任危机，改变传统社会的关系结构，有利于增强政治认同，提高国家治理效率。促进“强国家—弱社会”向“强国家—强社会”转变，最主要就是加强社会建设。从党的十六大到十九大以来，社会建设已经成为国家治理的重点之一，逐步置于社会五位一体的建设总格局之中。社会建设就是要解决好人民生产生活中最为关切的现实利益，重塑人民在利益格局中的主客体地位，从传统的利益客体变成利益主体。社会建设不仅在于民生利益的实现与提高，还在于人民利益的表达机制与实现机制的丰富与完善。就是对于当前社会建设来说，已经形成了和谐社会、改善民生的政策目标和健全基本公共服务的政策工具，但是还需进一步完善社会治理模式，即以公共资源配置为中心的社会体制安排[17](P129)，通过合理的社会体制安排，约束“强国家—弱社会”关系结构中国家对社会资源汲取的强烈诉求。单一主体、单向度发生作用的传统体制安排无法在当前改革进程中协调多元利益诉求，也很难进行资源的非均等化分配及解决市场失灵的弊端，因此亟需构建不同利益相关主体持续交互和协商参与的现代体制。通过“社会协同，多方参与”来整合会利益，实现资源再分配，规制市场失范，让国家的职能回归社会，起保障社会、维护个体、促进人与社会发展的使命[18](P40)。

因此，经过重塑后的国家现代化治理的逻辑即是以人的自由全面发展为起点，以辩证唯物主义和历史唯物主义为哲学基础，在党的领导下，多元主体参与治理，通过法治与德治并重的治理方式，加强社会建设，形成“强国家—强社会”的关系结构，增进公民福利与安全为目的。中国国家治理是一个动态开放的逻辑体系，它与中国政治生态演进向伴随，当前的国家治理正处于从“传统”向“现代”转型,对传统的统治逻辑放在历史的视域中进行梳理、反思与总结，并对国家治理逻辑进行现代性重塑，实现对传统治国理政的创造性转换，必将有利于构建中国特色的国家甚至全球治理方案，彰显中国智慧，贡献中国话语；更有利于在实践层面上使国家更符合中国国情，取得治理效能。

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