张载“气”范畴在“天人合一”中的作用

摘要：张载的“天人合一”是其理论体系的终极指向，用以区别释道“有无相分”“体用殊绝”“天人相分”，另立儒家“道”学。“气”范畴为此建立了基础，肯定了宇宙本体乃至感性世界的实在性；为“体”和“用”的统一、天道和人道的统一建立了桥梁；为人可以通过“尽性”实现“天人合一”提供宇宙秩序法则。

关键词：气；天人合一；性

引言

北宋儒者皆致力于建立“道学”。张载作为其中之一，虽未直接以“理”为核心建立学说，但其“气”论已达较高的理论高度，直究天人之际，探讨的问题实质是“理”。追究其建立道学的原因有三：一则释道学说皆教人离弃现实的伦理道德、脱离世俗生活，为封建社会的经济、政治、文化等秩序的稳定带来了隐患和胁迫。①而儒学自礼教起有着强烈的现实关怀，承担着现实秩序稳定的种种责任，至此已被迫必须建立一个学说体系来抗衡释道，来肯定感性世界，肯定人现实的道德价值追求，并为伦理等级秩序、个体伦理价值追求建立根据。二则佛家自立教就关注宇宙万象背后的本体世界，虽宗派分殊众多，但均以达至绝对超现实的“真如”“佛性”“涅槃”“实相”等境界为终极目标。其学说自然多讨论本体世界，因而更具抽象性。且佛家的思维方式以理性直觉为主，故而学说的讨论更具思辨性。道教作为本土生长的宗教早先多关注现实，经佛教传入后受到冲击，为了自身发展一方面回到《老》《庄》中寻找理论支撑，一方面多汲取佛家对本体世界的讨论成果。其“有“”无”问题的讨论即是对本体世界的探讨，已具有较高的理论水平。面对释道在理论上的挑战，儒学想要抨击释道在现实中带来种种的隐患，必须在本体问题上给予回应，建立“道”学是最迫切的任务。三则儒学自汉已降，落入“知人而不知天”的窠臼。自唐朝韩愈建“道统”，倡导古文运动，回到儒家经典中试图立儒学之根本。“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”②但此“道统”未言及本体，难以对释道之理论进行实质性抨击，立儒学之本。因此，儒学发展至张载时，仍旧留有这三重任务。张载致思于天人之际，用“有无相分”、“体用殊绝”、“天人相分”等语道出了释道的实质，对其最高的立教理论发出了诘难。张载“道学”的建立也正是从此处开始。

一、释道的“体用殊绝”“天人相分”

张载对释道的诘难如《正蒙》中太和篇、乾称篇：

“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”③

“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏「有生于无」自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。”④

“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄〈见〉（一），可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？” “今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？” ⑤

佛家主张“虚寂”为宇宙实相，人只有在出世的超越追求中才能识得宇宙实相、达到“真如”境界，脱离生死轮回。在张载看来，这种脱离世俗追求超越的价值趋向实际是“体用殊绝”，在本体根源上（即“理”），实际是“有无之分”的反映。执有者追求肉身不化、专注于修仙之术。两种路向都陷于“有”“无”分离，没有认识“道”必须兼有“二端”才能運化不息、穷神知化。因此，他讲“有无一”，“有无一，内外合，庸圣同。此人心之所自来也。”⑥释家不明鬼、不知人、不知天。释家以脱离生命的生死循环为追求，在张载看来这是不明白宇宙鬼神两种良能屈伸、出入之理，故不明鬼。又释家以人世生活为幻化，否定现世生活的实在性，与伦理道德秩序的价值取向冲突，故不知人。既然人生为幻化，现实的社会存在与宇宙“真如”的实在性相对，天人由此相隔，故不知天。总之，在张载看来释道两家的理论缺陷在于：一、本体（“体”）上的虚无性，导致现象（“用”）的非实在性；二、体用殊绝，导致天人相分。

二、以“气”之实在性克服“体”之虚无

张载不认同有无相分、体用殊绝的宇宙本体思想，在他看来“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德”⑦生物不息为天地之大德，圣人之德在于体现天地生物之教，以成就安立天下之志业。这种宇宙图景与理想圣人表现出，他肯定万物的生息存在不仅是实在的，而且有其根据。在张载的理论体系中，首先能体现出这一思想的就是“气”范畴。“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失其常。”⑧此“天地之气”，由“聚散”“攻取百途”之语，可得知是指具体的，有形有象之气，为现象层面。张载讲此种“气”“为理顺而不妄”，意思是现象界的具体事物也是由本体（即事物之理）而来，有其本根、根据。现实的感性世界与无感无形的本体之理并非对立的关系。感性世界也是合乎“理”的。不仅如此，感性世界的存在法则也是依据此“理”而运行。由此“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”所谓“体”是“体”“用”范畴的“体”，是最根本的、内在的意思。“常”同“体”意思相同。故而，此句大意为：事物消亡，其气散入无形，气契合于本根（即本体），气聚为有象之物，亦不失其所依据的本根。

张载的“气”可依“体”“用”分为两种：

“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”⑨“太虚”是“气”的本体。“变化之客形”即变化的外部形态或表现形式。“聚”“散”只是外在的表现形式。一般的“有识有知”是对气之聚散表现形式的认知，张载称之为“客感”。王夫之注“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”⑩为“日月、雷风、水火、山泽固神化之所为，而亦气聚之客形，或久或暂，皆已用之余也。”⑾与此种外在表现形式相对，“至静无感，性之渊源”才反映变化的内部实质。

“太虚”与“气”具有怎样的关系？

“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。”⑿

“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。”⒀

“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。”⒁

“太虚”是“气”之本体，与“太虚之气”相对的“气”是“太虚”之流行的外在表现。“气”聚则为物，“散”则为太虚，“气”为物、为太虚的运动变化（即“气化”）是必然之理。“气”成为沟通“太虚”本体与物之现象的存在。康中乾提到“张载大谈一通‘气，认为整个宇宙的存在是‘气不同形态的呈现”，他“讲‘气的目的是为了论说他的理学思想。他没有也不是以一个自然科学家的身份和眼光，以专门探讨宇宙的构成和生存为目的来讲‘气的。”“气这个物质不同于一般固体性物质，它在形状上可以变化，但变来变去又不失为气之存在性，具有一种感性自明性的不生不灭的特性。”⒂“语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以有生放无，为穷高极微之论。”“气”具有物质性，区别于“虚空”“无”有了真实性；“气”又具有不定性，可以表达本体的普遍性。正是这两种属性，“气”范畴沟通本体与现象才成为可能。“气”一方面承担着事物之本根，称“太虚之气”；一方面沟通具体事物。“气”分为“体”“用”两个层面，前者体现宇宙（包括人在内）的本根之理。后者体现“理”的流行发用。“体”“用”如何才能贯通？在张载看来，只有“体”“用”属于同种性质的实在物质时，才具有了沟通的基础。因此，“太虚”是“气”，“物之生灭亦是气”。“太虚”与“物”在时间上、生成上没有先后，有了同时性。而在逻辑上，“太虚”先于“物”，“太虚”为本根，“物”为流行。“圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。”因此，圣人“兼体”，“无形之气”与“有象之气”同源。

气之聚散，即为物之生灭，反映的是天道的运行，因此有了阴阳之气。阴阳之气的运动法效乾坤之理。释道均“失道”就在于，在本根上认为世俗的感性世界与本体之理（“空”“佛性”“无”）背道而驰，感性世界不具有本体支撑。释家放弃现实感性世界，追求回到本体“空”“真如”的世界，认为万物无自性。“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。”⒃道教“徇生执有者物而不化”，讲本体之“无”实体化，将“天”下贯至人生观，追求肉身的羽化永存。张载讲“能推本所从来，则深于易者也”“一阴一阳范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩。”⒄由此指出感性世界伦理道德秩序不仅存在，而且有存在之源、存在之本。秩序的产生是经由圣人体察万物、仰观于天俯察于地，体悟到万象背后之理。

三、以“太和”之道克服“体用殊绝”

“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”“起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。”⒅“太和”蕴涵着天道运行的原理，“浮沉、升降、动静、相感”均是天道运动是的各种状态。“絪缊、相荡、胜负、屈伸”是天道运动之势。所谓“气”与“神”是“太和”即“天道”运动中形上、形下的两种状态。从张载对“太和”和“天道”运行原理的描述可知形下之“气”与形上之“神”具有某种联系的。“太和”之道并非指阴阳二气的和谐统一。⒆牟宗三认为“太和”是张载的“总持”之说，它“显示道体之创生义”，“可以分解而为气与神，分解而为乾知坤能之易与简”。⒇《易传系辞上》有曰：“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能。”张载在此注：“天地虽一物，理须从此分别。太始者语物之始，乾全体之而不遗，故无不知也，知之先者盖莫如乾。成物者，物既形矣，故言作，已入形器也，初未尝有地而乾渐形，不谓作，谓之何哉？然而乾以不求知而知，故其知也速；坤以不为而为，故其成也广。”由此可知，乾为大始之理；坤为成物之理。又张载同篇注：“物物象天地，不曰天地而曰乾坤者，言其用也。乾坤亦何形？犹言神也。”《正蒙神化篇》有言“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用。一于气而已。”（21）乾坤作为宇宙天道的两种运化之机，称之“神”即肯定其的本体地位；称之“用”即是言其蕴含于万化流行的现象之中。因此，由乾坤之理可知，“太和”涵有体用、生成的双重张力。且由于使体用、生成统一起来，宇宙万物在存在逻辑上和生成先后上不再冲突。“气”作为整个过程的载体，由“神”统领彰显乾坤之理、天道之运化。牟宗三的这种总结法，实质具有“太和”统一本体论和宇宙论之意。持相近观点的有，丁为祥提到“太和”是“对太虚本体论与太极（气）宇宙论相统一的直下规定”，“太和之道的展开，不仅是阴阳二气生化宇宙论的展开，同时也是太虚本体论的展开”。

与上述指向不同，余敦康总结“太和”，“既是一个本体论的范畴，同时又渗透着浓郁的价值理想，是一个目的论的范畴。”（22）“太和”为本体论范畴是比较明确的，上文已涉及。“价值理想”和“目的论”范畴的总结方法指出了张载的“太和”不仅展开了体用一如的内在关系，也指出了天人和一的根源，为人的伦理道德存在建立了根本，为人的个体价值追求道明了方向。康中乾指出，“‘太和就是最大最高的‘和。”“张载要‘和的是天、道与性、心，这实际上就是天道与人道的和，亦即天地运行的必然性与人世伦常的应然性的和，就是‘天人合一。”（23）

四、“尽性者”一“天”“人”

张载的理论体系重点在“性”不在“气”，“气”为“成性”提供基础。“天人合一”是天道与人道的统一，而“合”的关键落在了“性”上。

日本学者大岛晃对张载的“太虚”提出一种“太虚即气”涵义之外的解读。他指出“太虚”是天的真实状态，也是本来的心的状态，圣人也就是至虚者。张载“太虚即气”意图批判的佛家幻化之说，他推测批判的主要对象是《首楞严经》。原因有二：《首楞严经》明确了心性本体，收到禅宗重视、北宋士大夫们的广泛诵读，比如，王安石的《楞严经节》、苏辙的《书楞严经后》；《首楞严经》中把人生天地自然作为幻妄，是一种典型的佛教世界观，特别以《大乘起信论》以来如来藏等新意识论为背景，与重视天地生成、造化的《易》的立场对立。“彼惟不识造化，以为幻妄也。不见《易》则何以知天道？不知天道则何以语性？”（24）此节讲“造化”时批判释家不知《易》。同时，批判集中针对的是“性”。“‘造化问题（即气的问题）被意识到与‘性的问题有着密切的关联。”（25）张载要否定释家的幻妄说，针对释家的意识论、心性论，主张世界的实在性，必须提“性”的问题。因此，从张载应对释道理論的任务来讲，“性”的问题比“气”更根本，更关键。虽然大岛晃的论证思路未必妥帖，但其观点指出了一个方向：一方面张载的“气”与“性”有着某种密切的联系；另一方面张载批判释道不单从“气”的实在性着手，还在于重新明“性”，某种程度上来讲，后者或许更关键。

“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”（26）“客感客形”与“无感无形”惟“尽性者”一之。人对外在表现形式的把握和对事物背后之理“至静无感”的把握，二者缺一不可，必须统一起来。汉儒“知人而不知天”实际上是知物之所然，而不知物之所以然，是流于对外在表现形式的把握；佛道追求本体的“至静无感”，前者放弃纷杂的现象世界认为是因缘幻化，后者将本体之“至静”下贯，追求人之肉身羽化永存，皆是对“客感客形”的抛弃与排斥。张载意识到“客感客形”与“无感无形”是一物之两体，不可对立、不可偏废，力求将二者统一。如何实现二者统一？“尽性者一”。对事物的表现形式和背后之理的双向把握，必须通过“尽性”实现。何谓“尽性”？人物之性均包含天理，唯至诚之人，才能发挥人和物的本性，使各得其所。《易传说卦》“穷理尽性，以至于命”张载在此注“性尽其道，则命至其源也。知与命至为道殊远，尽性然后至于命，不可谓一；不穷理尽性即是戕贼，不可至于命。然至于命者止能保全天之所禀赋，本分者且不可以有加也。既言穷理尽性以至于命，则不容有不知。天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，与穷理尽性以至于命同意。”

“太虚之气”与“聚散之气”的这种相即不二的宇宙论对应到人的视角，明天道即可以通人道，天道人道实质为一。“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”“天良能本吾良能、顾为有我所丧尔。明天人之本无二。”（27）“儒者则因明致诚，因诚致明故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（28）人的良知良能皆本于天，人在现实的道德践履自本自根于超越的“天”。人通过道德实践活动，贯通天道以成圣而复显人道。所谓《中庸》“反身而诚”即是反省人心性的本根，来明天道、致于诚。

五、总结

综上，张载的“气”的作用可总结为三个方面。一、“气”在张载的宇宙本体论中首先肯定了宇宙存在的實在性，与释道的“虚”“无”相对，从本体“太虚之气”到现象“流行之气”皆是存在的，而非“空”“无”。二、“太虚”是“气”，具体物象是“气”，“体”“用”皆是“气”，气聚为万物，气散为“太虚”。因此，“太和”之道运化具有了实在的物质载体，“体”“用”不再殊绝。三、张载的宇宙本体论的终极目的在于，由“知天”而“知人”，由人之“尽性”达天地人“三才”合、达天道。前两个层面正是为此终极目的作铺垫，张载的理论重心落在了“成性”而非“气”，但“气”是其终极目的的逻辑起点。正是“气”的实在性、普遍性，人可以通过伦理道德践履成“人之性”实现成“天之性”、达“天道”。这样通过人的道德实践才实现真正的“天人合一”。

参考文献

[1]张载著，章锡琛点校.《张载集》[M].北京：中华书局出版社，1978年.

[2]韩愈著，河阳柳译注.《韩愈文选》[M].郑州：中州古籍出版社，2015年.

[3]王夫之.《船山全书》第十二册[M].长沙：岳麓书社出版社，2011年.

[4]牟宗三.《心体与性体》（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999年.

[5]康中乾.《中国古代哲学的本体论》[M].北京：人民出版社，2016年.

[6]余敦康.《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》[M].上海：学林出版社，1997年.

[7][日]小野泽精一，福永光司，山井涌.《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》[M].上海：上海人民出版社，1980年.

[8]徐洪兴.《“太虚无形，气之本体”——略论张载的宇宙本体论及其成因和意义》[J].复旦学报（社会科学版），2005年，第3期：125-131.

[9]康中乾.《论张载“气”范畴的逻辑矛盾——兼论关学衰落的理论根源》[J].人文杂志，1992年，第2期：25-30.

[10]林乐昌.《张载“天人合一”思想及其特色》[J].长安大学学报（社会科学版），2016年，第18卷，第3期：38-40.

[11]陈政扬.《张载“天人合一”说的气论基础》[C].台北：文津出版社有限公司，2007年.

注释：

①如《正蒙》乾称篇：“自其说炽傅中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。〈乃〉（四）其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人着信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。”

②韩愈著、河阳柳译注：《原道》，《韩愈文选》，郑州：中州古籍出版社，2015年，第60页。

③张载著、章锡琛点校：《正蒙太和篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。

④张载著、章锡琛点校：《正蒙太和篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。

⑤张载著、章锡琛点校：《正蒙乾称篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第64页。

⑥张载著、章锡琛点校：《正蒙乾称篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第64页。

⑦张载著、章锡琛点校：《正蒙天道篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第13页。

⑧张载著、章锡琛点校：《正蒙太和篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。

⑨同上。

⑩张载著、章锡琛点校：《正蒙太和篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第9页。

⑾王夫之著：《张子正蒙注太和篇》，《船山全书》第十二册，长沙：岳麓书社出版社，2011年，第34页。

⑿张载著、章锡琛点校：《正蒙太和篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。

⒀同上。

⒁张载著、章锡琛点校：《正蒙太和篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。

⒂康中乾：《论张载“气”范畴的逻辑矛盾——兼论关学衰落的理论根源》，人文杂志，1992年第2期，第25-30页。

⒃张载著、章锡琛点校：《正蒙太和篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。

⒄同上。

⒅张载著、章锡琛点校：《正蒙太和篇》，《張载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。

⒆关于“太和”非阴阳二气的统一。徐洪兴，《“太虚无形，气之本体”——略论张载的宇宙本体论及其成因和意义》一文中有较明确的辨析，指出“太和”已经不局限于《易传》“保合太和”的含义，张载把“太和”提到“道”的高度，并构成“气”本体论的一个理论基点。关于“阴阳二气”，实际属于流行之气的层面，显示宇宙生成的规律。康中乾在《论张载“气”范畴的逻辑矛盾——兼论关学衰落的理论根源》中将“气”分为具有一般性、普遍性的“太虚”之气和具有具体性、特殊性的“客形”之气。“阴阳之气”“天地之气”为“气化”过程中，可形、可象的具体之气。

⒇牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社，1999，第377-378页。

（21）张载著、章锡琛点校：《正蒙神化篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第15页。

（22）余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，上海：学林出版社，1997年，第298页。

（23）康中乾：《中国古代哲学的本体论》，北京：人民出版社，2016年，第626页。

（24）张载著、章锡琛点校：《横渠易说系辞上》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第206页。

（25）[日]小野泽精一，福永光司，山井涌：《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社，1980年，第396-397页。

（26）张载著、章锡琛点校：《正蒙太和篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。

（27）张载著、章锡琛点校：《正蒙诚明篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第22页。

（28）张载著、章锡琛点校：《正蒙乾称篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第65页。

作者简介：张青，1991年，女，陕西三原，硕士研究生，中国哲学。