亚里士多德与形而上学的存在—神—学构造问题*

安 靖

一、引 论

如果说“存在论差异(ontologische Differenz)”构成了海德格尔前期思想的核心问题，那么“存在—神—学(Onto-theo-logie)”则是海德格尔后期思想的一个关键概念；如果说克服对存在论差异的遗忘在海德格尔前期思想中隐含着一种新的、本真意义上的形而上学的可能性，那么作为一种“构造(Verfassung)”的存在—神—学则在海德格尔后期思想中表现了一切形而上学在存在历史之视域中作为真正的存在之思的不可能性。既然如此，应当如何理解海德格尔的“存在—神—学”概念呢？我们必须了解海德格尔对这一术语的界定。

谈到海德格尔对于存在—神—学的理解，人们首先想到的往往是海德格尔的著名文章《形而上学的存在—神—学构造》(Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik)。事实上，海德格尔对“存在—神—学”更为明确的解释出现在他1961年的演讲《康德的存在论题》(Kants These über das Sein)当中。在这篇演讲中，海德格尔在对西方形而上学的历史进行回顾时，断言形而上学要对存在进行追问：“存在问题作为存在者之存在的问题具有双重形态。一方面，它追问：存在者一般地作为存在者是什么？在哲学史的进程中，在这个问题领域内的考察是在‘存在论(Ontologie)’这个名目下进行。另一方面，‘存在者是什么’这个问题也追问：何者是以及如何是最高存在者意义上的存在者？这就是对神性的东西和神的追问。这个问题的领域是神学(Theologie)。关于存在者之存在的问题的双重形态在‘存在—神—学(Onto-Theo-Logie)’这一名称当中得到了概括。”*Martin Heidegger，Wegmarken，Frankfurt a. M.：Klostermann，1976，p.449.

也就是说，因为对存在者之存在进行追问的形而上学既是研究最为普遍的存在者性(Seiendheit)的存在论，又是研究特殊的最高存在者“神”的神学，所以它是同时具有存在论和神学这两个维度的存在—神—学。须要注意的是，当海德格尔宣称形而上学就其本质而言是存在—神—学时，他并不是像17世纪德国学院形而上学(Schulmetaphysik)将形而上学划分为研究普遍存在的一般形而上学(metaphysica generalis)和研究神、世界、灵魂这些超感性存在者的特殊形而上学(metaphysica specialis)那样认为形而上学是把存在论和神学作为两个相互独立的“子学科”纳入到自身当中，而是强调这两个维度之间存在着内在关联*Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Frankfurt a. M.：Klostermann，1991，pp.7—9。。在海德格尔看来，存在论和神学之间的内在关联所表现的即是形而上学的“二重性(Zwiefältigkeit)”*Martin Heidegger，Wegmarken，Frankfurt a. M.：Klostermann，1976，p.449.。

尽管海德格尔认为存在—神—学的二重性是支配历史上一切形而上学的根本机制*Martin Heidegger，Identität und Differenz，Frankfurt a. M.：Klostermann，2006，p.63：“西方形而上学自其在希腊发端以来就是存在论和神学。(Nun ist ... die abendländische Metaphysik seit ihrem Beginn bei den Griechen ... zumal Ontologie und Theologie)”，但他尤其关注二重性机制在希腊哲学中的发生环节或原型。这个发生环节或原型就是亚里士多德的作为第一哲学的形而上学的构想。在完成于20世纪40年代早期的《黑格尔的经验概念》(Hegels Begriff der Erfahrung)中，海德格尔明确写道：“亚里士多德把他所描绘的科学，即考察作为存在者的存在者的科学，称为第一哲学。但第一哲学不仅要从存在者的存在者性着眼考察存在者，而且也考察那种完全与存在者性相符合的存在者，即最高存在者……第一哲学作为存在论，也是关于真正的存在者的神学……关于存在者之为存在者的科学，本身就是存在—神学的(onto-theologisch)。”*Martin Heidegger，Holzwege，Frankfurt a. M.：Klostermann，2003，p.195.这样一来，我们就可以沿着海德格尔的思路断言：如果一切形而上学都是存在—神—学，那么，从严格意义上说，为此奠定基础的哲学家就是亚里士多德。

如果对海德格尔的思想发展历程加以考察*关于海德格尔早年研读亚里士多德的经历，参Enrico Berti，“La Métaphysique d’Aristote：‘onto-théologie’ou‘philosophie première’？”，in Dialectique，physique et métaphysique. Etudes sur Aristote，Louvain：Peeters，2008，pp.274—281。，我们不难看出：并不是海德格尔首先发现了形而上学一般而言所具有的存在—神—学结构，然后才把亚里士多德式形而上学确定为这一结构的起源，而是海德格尔通过阅读亚里士多德的著作以及在他所处时代出版的有关亚里士多德的研究文献中，注意到了亚氏形而上学的二重性结构，并以此为出发点最终得出了一切形而上学在本质构造上都是存在—神—学的结论。此外，虽然亚里士多德哲学对海德格尔的思想产生了重大影响，而且海德格尔对于形而上学之本质的理解也在很大程度上取决于他对于亚里士多德形而上学构想的理解，但这位德国哲学家从不认为自己是通常意义上的亚里士多德研究专家。尽管如此，海德格尔的“亚里士多德的形而上学是存在—神—学”的主张却对当代亚里士多德研究产生了相当大的影响，许多重要的亚里士多德研究者都在这一主张的引领下试图将亚里士多德的形而上学解释成存在—神—学*关于这一类型研究的历史发展与基本主张，参勒内·勒菲弗(René Lefebvre)的系统研究：“L’image onto-théologique de la Métaphysique d’Aristote”，Revue de philosophie ancienne，vol. 8，no. 2，1990，pp.123—172。。针对这一问题背景，本文试图完成的任务就是在亚里士多德形而上学研究的视角下回答如下问题：亚里士多德的形而上学是否如海德格尔所说是一种存在—神—学？

二、亚里士多德形而上学的疑难以及三种解决这一疑难的研究路径

为了突出存在—神—学式阐释的特色并进一步澄清相关的问题背景，我们接下来对20世纪亚里士多德研究中针对这一疑难问题的其他三种主要研究路径做一简要综述*以下有关当代亚里士多德形而上学研究范式的分类介绍主要以下述文献为依据：Shane Duarte，“Aristotle’s Theology and its Relation to the Science of Being qua Being”，Apeiron，vol. 40，2014，pp.267—318；Eckard König，“Lauri Routila，Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie. Untersuchungen zur onto-theologischen Verfassung der Metaphysik des Aristoteles”，Archiv für Geschichte der Philosophie，vol. 53，no. 3，1971，pp.300—306；Giovanni Reale，The Concept of First Philosophy and the Unity of the Metaphysics of Aristotle，trans. J.R. Catan，Albany：S.U.N.Y. Press，1980，pp.424—497.：

第一，拒绝调和，也就是主张亚里士多德的形而上学要么是存在论，要么是神学，两种规定只能选择其一。主张亚里士多德的形而上学单纯是存在论的代表人物是保罗·纳托普(Paul Natorp)。在纳托普看来，现存《形而上学》文本中所有主张形而上学是神学或最终要归于神学的段落都是不理解亚里士多德思想的革命性意义(亦即创立了一门与柏拉图式神学截然不同的普遍存在论)、仍然局限在柏拉图主义框架当中的逍遥学派后学画蛇添足的结果，它们并不反映亚里士多德本人的思想*Paul Natorp，“Thema und Disposition der arisotelischen Metaphysik”，Philosophische Monatshefte，vol. 24，1888，pp. 37—65 & 540—574.。主张亚里士多德的形而上学单纯是神学的代表人物是菲利普·默尔兰(Philip Merlan)。他从物理学优先于数学的理由出发，宣称亚里士多德所理解的“存在之为存在”不可能是后世所认为的“作为所有存在着的事物共同具有的普遍属性”的存在概念，而只能是海德格尔所说的“完全与存在者性相符合的存在者”，也就是神。亚里士多德那里并不存在以普遍存在概念为对象的存在论，只存在以完满存在者神为对象的第一哲学、亦即神学*Philip Merlan，From Platonism to Neoplatonism，The Hague：Martinus Nijhoff，1960.此外，默尔兰的核心观点在以下两篇论文中得到精炼的表述：“Metaphysik：Name und Gegenstand”，Journal of Hellenic Studies，vol. 77，no. 1，1957，pp. 87—92；“On the Terms‘Metaphysics’and‘Being-qua-Being’”，The Monist，vol. 52，no. 2，1968，pp.174—194。。

第二，通过发生学方法来消解两种形而上学观念间的冲突，代表人物是维尔纳·耶格尔(Werner Jaeger)*Werner Jaeger，Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung，Berlin：Weidmann，1923.。在耶格尔看来，《形而上学》作为后人编辑而成的著作事实上包括了亚里士多德在不同时期撰写的文本，这些文本反映了亚里士多德不同时期的思想。将形而上学等同于神学的文本是亚里士多德早年撰写的，它们反映的是仍然受到柏拉图哲学影响的亚里士多德的未成熟思想。那些明确将形而上学等同于存在论的文本是亚里士多德思想成熟之后撰写的，它们反映了亚里士多德有关形而上学本性的最终思考。亚里士多德对于形而上学的构想并不包含任何矛盾，它只是经历了从神学到存在论的变化。

第三，承认亚里士多德那里同时存在存在论和神学，但断言亚氏未能消解其间的矛盾。这种研究路径的代表人物是皮埃尔·奥邦克(Pierre Aubenque)。根据奥邦克的阐释，形而上学与第一哲学是两门完全不同的科学，前者是研究存在之为存在的存在论，后者是以神为对象的神学，二者不可调和。不仅如此，亚里士多德事实上既没有成功构建出完满的形而上学(因为存在的多义性使统一的存在科学无法成为可能)，也没有成功构建出完满的神学(因为不具有理智直观能力的人类仅凭自身的有限理智无法在概念的层面上对神的本性做出明确的正面规定)。这种科学建构上的失败恰恰展现了进行沉思的人类的有限性的事实，亚里士多德未能成功地建构出他的超越前人的形而上学这一事实恰恰展现了另一种形而上学的内容，亚里士多德形而上学的未完成(unvollendete Metaphysik)给我们呈现出了一种未完成的形而上学(Metaphysik des Unvollendetseins)——人类有限性的形而上学*Pierre Aubenque，“Aristoteles und das Problem der Metaphysik”，Zeitschrift für philosophische Forschung，vol. 15，no. 3，1961，p.333；亦参奥邦克的代表性著作Le problème de l’être chez Aristote，Paris：P.U.F.，1962。。

与上述三种研究路径不同，在海德格尔及其追随者(以及未见得受到海德格尔的直接影响，但在阐释思路上与之一致的亚里士多德研究者*例如京特·帕齐希(Günther Patzig)与米夏埃尔·弗雷德(Michael Frede)。)看来，形而上学的存在论维度和神学维度并非不可调和，它们实际上共同构成了作为整体的形而上学。这种调和是如何可能的？我们接下来遵循海德格尔提供的线索，阐明亚里士多德的形而上学何以是同时具有存在论维度和神学维度的存在—神—学。

三、存在的类比与亚里士多德形而上学的存在—神—学构造

既然作为存在—神—学的形而上学的根本特征是它同时内在地具备普遍性和至上性，这两个维度是通过什么样的方式才得以结合在一起？对于这个问题，我们同样要到海德格尔的亚里士多德阐释当中寻找答案。在1926年夏季学期的讲座《古代哲学的基本概念》(Die Grundbegriffe der antiken Philosophie)中，海德格尔在分析亚里士多德的形而上学时，将注意力集中在涉及“一般存在论提问”之本质的存在—神学“双重概念(Doppelbegriff)”上，而且将这一双重概念与存在的类比(Analogie des Seins)联系在一起，并断言：“存在的类比意义=对存在一般的追问。这一类比的问题就是深入存在一般的核心问题。”*Martin Heidegger，Die Grundbegriffe der antiken Philosophie，Frankfurt a. M.：Klostermann，1993,pp.154—155.在海德格尔看来，亚里士多德正是通过存在的类比学说才得以将普遍性和至上性这两个维度同时保留在形而上学之中，并由此将形而上学奠基为存在—神—学。而且，正如亚里士多德的形而上学对于存在—神—学一般而言具有典范作用，存在的类比学说也是所有作为存在—神—学的形而上学的根本所在，它“是形而上学的不可分割的组成部分”*Martin Heidegger，Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit，Tübingen：Niemeyer，1971，p.212.。如何理解存在的类比学说？这就要阐明亚里士多德形而上学的一个核心内容，亦即存在的多义性理论。

根据亚里士多德《范畴篇》第1章对于同名异义、同名同义、同源派生这三类概念的界定，属概念即是同名同义的单义性概念(Catégories，1，1a6—12，p.31)。与巴门尼德和柏拉图的观点相反，亚里士多德并不认为存在是一个属(Seconds Analytiques，II. 7，92b14，p.273)，因为它不是同名同义的单义性概念，而是“具有多种意义”(Métaphysique，Z. 1，1028a10，p.1833)。亚里士多德是出于什么理由，断言存在不是一个单义性的属概念？我们须要从他的定义理论出发来回答这个问题。根据亚里士多德的定义理论，如果某个概念是属概念，那么它就不能作为谓词去谓述种差概念。这是因为：

第一，从外延的视角看，一个概念可以作为谓词去谓述另一个概念就意味着它的外延完全包括了它所谓述的概念的外延，但属概念的外延并不能完全包括种差概念的外延。例如，对于“人”这个种而言，“动物”是它的属，“理性的”是它的种差。“动物”无法作为谓词去谓述“理性的”，因为“动物”是“敏感的、有生命的、有形的实体”。“理性的”则包含了神这种无形的实体，它的概念的外延超出了“动物”这个属概念的外延。

第二，从内涵的视角看，如果属概念可以作为谓词去谓述种差概念，意味着属概念作为一个内涵环节进入到了种差概念当中(就像它作为一个概念进入到了种概念当中那样)。这样一来，属概念在定义机制中就是多余的，而这是与亚里士多德对于定义的规定相冲突的。例如，如果“动物”可以谓述“理性的”，这就意味着“理性的”=“X+动物”。如果把这个等式代入“人是理性的动物”这个定义当中，我们就会得到“人是X+动物的动物”。这样一来，第二个“动物”亦即作为属的“动物”就是冗余的(Topiques，VI. 6，144a31—b3，p.404)。

出于上述理由，我们面对一个非此即彼的取舍：一个概念要么不能谓述种差，这样一来它就是属概念；要么能够谓述种差，这样一来它就不能是属概念。由于“存在”可以作为谓词谓述任何种差——因为任何种差都“存在着”，所以存在不是一个属，因而不是一个同名同义的单义性概念(Métaphysique，B. 3，998b22—27，p.1771)。既然存在具有多种意义，它们是什么呢？亚里士多德回答：“有多少范畴就有多少存在的意义……范畴要么指其所是、要么指质、要么指量、要么指关系、要么指施动或受动、要么指场所、要么指时间，它们每一个都是存在所具有的意义。”(Métaphysique，Δ. 7，1017a22—27，p.1809)也就是说，存在的意义就是作为普遍性最高的属的范畴，存在的多义性就表现为范畴的多样性。

亚里士多德提出这一理论的动机是什么？如前所见，亚里士多德形而上学的疑难表现为存在论构想和神学构想间的冲突。为了消解这个疑难，我们可以暂时假定形而上学就是研究普遍存在的存在论。一旦做出这样的假定，我们马上会遇到另一个疑难。根据亚里士多德《后分析篇》对于科学标准的讨论，一切科学都是以特定的属为研究对象，后者是科学统一性的保证(Seconds Analytiques，I. 28，87a38—39，p.257)。但是，存在不是一个属，所以它似乎并不具备成为科学研究对象的资格，形而上学的可能性因而是值得怀疑的。为了解决这个存在论层面上的疑难问题，亚里士多德必须为多义性的存在寻找一种不同于属的统一性的新的统一性：“如果存在是以同名异义的方式被述说……那么就不存在专门研究存在的一门科学，因为没有一个属来统一各种存在。但是，如果各种存在之间有其共同性，那么就有一门科学可以研究存在。”(Métaphysique，K. 3，1060b32—36，p.1902)既然如此，范畴之间可能存在什么样的共同性？亚里士多德的回答即是向一：“虽然存在有多种意义，但这些意义是向一的……有些事物因为是实体而被称为存在，另外一些事物因为是实体的性状而被称为存在。”(Métaphysique，Γ. 2，1003a33—b19，pp.1781—1782)虽然存在表现为多种范畴，但实体是范畴的核心、是其他范畴所朝向的“一”，实体之外的范畴都因为与实体相关才被称为存在。换言之，实体提供了各种存在的共同性的基础。

如果用数学方式来表达向一，我们得到的就是b/a；c/a；d/a；e/a……与作为比的相等性的类比不同，向一强调的是不同的项全都与一个核心项发生关系，但这些关系之间不存在任何相等性。尽管亚里士多德从未将向一称作类比，但在哲学史的发展中，“向一”被视为与亚里士多德所描述的类比互补的另外一种类比。在经院哲学的完备的类比学说中，强调比的相等性的类比(亦即严格的亚里士多德式类比)被称为“比例类比(analogia proportionalitatis)”，强调多与一的关系的向一被称为“关系类比(analogia proportionis或analogia attributionis)”*关于经院哲学对于这两种类比的区分，参Jean-François Courtine，Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie，Paris：Vrin，2005，pp.338—357。海德格尔宣称关系类比意义上的存在的类比是包括亚里士多德哲学在内的一切形而上学的不可分割的组成部分，可见他显然受到了经院哲学的影响。。

正如亚里士多德明确断言的那样，如果把作为关系类比的向一引入多义性存在的语境之中，我们可以得到这样的结论：虽然存在具有“实体”“质”“量”“关系”等多种不同意义，但实体之外的所有意义全都无一例外地和实体这一中心意义相关，实体之外的范畴全都因为自己处在与实体的关系中才被称为存在。存在在范畴层面上展现出来的这种向一的统一性就是存在的类比的第二个维度，这种意义上的存在的类比使作为一门具有统一性的科学的形而上学、亦即存在论成为可能，研究存在之为存在的存在论实际上是以存在的核心意义实体为对象的科学。就此而言，形而上学实际上是从存在论转变成了实体学(Ousiologie)。

不过，形而上学疑难并未就此消失，因为实体也具有多种意义。在《形而上学》Λ卷中，亚里士多德区分了生灭的感性实体、永恒的感性实体、不动的实体(也就是“神”)这三类实体(Métaphysique，Λ. 1，1069a30—b2，p.1919)。因此，为了保证作为实体学的形而上学的统一性，亚里士多德必须在实体层面上再度通过向一意义上的存在的类比确定实体的核心意义，后者就是作为前两类感性实体的原因的神圣实体。这样一来，形而上学就从实体学又转变为以神为研究对象的神学。因此，通过作为向一的存在的类比在范畴和实体两个层面上发挥作用，作为存在论的形而上学界说和作为神学的形而上学界说间的矛盾被清除，形而上学成为了从存在论出发并以神学作为自身的完成形态的存在—神—学，海德格尔对于亚里士多德形而上学的判断因而得到了确证。

四、亚里士多德的形而上学并非存在—神—学

根据存在—神—学的解释模式，亚里士多德形而上学之所以是存在—神—学，就在于向一式的存在的类比通过在范畴和实体两个层面上进行“还原”，使存在论和神学这两个维度经由一种内在的联系而形成一个整体。其中起到决定性作用的是实体层面上的第二重还原，正是它使存在论向神学的过渡真正成为可能。反过来说，这也意味着：如果亚里士多德并没有在实体的层面上运用向一式类比完成向神的还原，他的形而上学就不是一种以神学为终点的存在—神—学。下文想要证明的恰恰是这个论点。

首先，从文本的层面说，正如勒菲弗指出的那样，虽然亚里士多德的确在范畴的层面上运用向一理论将实体确定为形而上学的研究对象，但他在自己的著作中从未像存在—神—学范式所主张的那样通过向一理论完成了从存在论到神学的过渡*René Lefebvre，“L’image onto-théologique de la Métaphysique d’Aristote”，art. cit.，p.146.。

其次，也是更为重要的，我们可以在原理的层面上证明亚里士多德为什么不会用向一理论来解释感性实体和神圣实体间的关系，而这一证明的关键就是要表明：在亚里士多德哲学的框架中，神圣实体和感性实体之间不可能存在向一关系。为了表明这一点，我们要说明向一关系得以确立的可能性条件是什么。既然亚里士多德明确肯定在范畴层面上存在着向一关系，我们显然能够以此为出发点来说明什么样的项之间可能存在向一关系。通过对范畴的基本特征加以考察，可以确定只有在这样的项之间才能建立向一关系：

第一，存在一个中心项，其余项都与这个中心项相关(在范畴的层面上，实体之外的所有范畴都与实体这个核心范畴相关，前者正是在这种相关关系中才被称为“存在”)。

第二，这些项彼此之间必须是绝对异质的(虽然质、量等范畴是在与实体的相关关系中才被称为“存在”，但它们就其自身本性而言是与实体截然不同的。正如“白的”要依附于“苏格拉底”这个实体才能存在，但“白”和“人”从本性上说是截然不同的)。

如果用这两条标准衡量实体层面上的感性实体与神圣实体，它们符合向一关系的第一条标准。我们可以在自然哲学的层面上宣称：作为不动的动者的非感性的神圣实体的确是感性实体整体得以运动的最终原因，所有感性实体在这种意义上以神圣实体为中心并与其相关。但是，神圣实体和感性实体并不满足向一关系的第二个要求，因为它们不是两种本性上截然不同的存在，而是恰恰具有相同的本性。也就是说，感性实体作为实体和神圣实体作为实体的理由完全相同，因为它们全都“是”实体性形式。我们可以借用“人”和“马”的例子进行说明：人是理性动物，马是非理性的动物。虽然马由于不具有理性而无法进行在亚里士多德看来更为高级的沉思活动，但这并不影响马作为动物而存在。同样，不同于感性实体，神圣实体是非感性的实体。虽然感性实体由于不具有“非感性”的特质而必须处于运动当中，但这并不影响感性实体作为实体而存在。感性实体不是因为自身包含质料的维度才是感性“实体”，而是因为自身包含质料的维度才是“感性”实体。单纯从实体的视角看，它们和神之间并不存在本性上的差异。

虽然神一方面在自然哲学的层面上充当了感性实体运动的最终原因，另一方面因为自身纯粹的现实性而以最为完满的状态展现了实体之为实体的形式性*正是在这种意义上，其研究对象包括神圣实体的形而上学才能“因其是第一的，所以是普遍的”(Métaphysique，E. 1，1026a30—31，p.1828)。，但它并不因此就像“实体”异质于“质”那样异质于其他两类感性实体。无论是神圣实体还是感性实体，它们都在同一种意义上是实体，也就是作为现实性的形式。当海德格尔等解释者试图用向一式存在的类比来说明神圣实体与感性实体的关系时，他们实际上是把它们之间的差异理解成了托马斯·阿奎那在基督教神学的框架中所断言的上帝与造物之间的无限距离，而这与亚里士多德对于存在者整体的理解截然不同。如果说形而上学在其主流的历史发展中，确如海德格尔所言展现了存在—神—学的构造，那么，亚里士多德的形而上学则是一个少数派的例外，因为它是一种非等级的、肯定实体平等性的内在性存在论。