翁达杰小说《安尼尔的鬼魂》的暴力主题研究

⊙刘 坤［南京医科大学外国语学院，江苏 南京 211166］

《安尼尔的鬼魂》（Anil’s Ghost 2000）曾因过多描写暴力而备受争议。有论者认为作家无视引发战争的“政治原因”①，也有论者称小说“以一种不偏不倚的态度涉入政治”②。另一些学者因作品中一句话，“这里的问题不是泰米尔人，是人性”③，判定《安尼尔的鬼魂》中的杀戮“仅仅反映了随处可见的人类暴力与侵犯的宏大故事”④。本文通过解析主人公对暴力的误读以及由此引发的错位的正义，说明暴力书写是作家实现对联合国人权组织介入斯内战的批判性思考的手段。借助主人公对错位的正义的坚持，小说揭示西方普世性正义的霸权话语本质。最后，小说还探索了受害者与施害者是否能够以及如何达成和解。

一、被误读的暴力

《安尼尔的鬼魂》的故事发生在20世纪八九十年代的斯里兰卡。旅居英美的安尼尔作为联合国人权组织成员重返故乡，与考古学家塞拉斯共同调查平民失踪案件。暴力书写是作品的特色，然而，评论界大多带着安尼尔式的西方视野来审视作品中的暴力，故而有将《安尼尔的鬼魂》中的暴力绝对化或简单化之嫌。小说中一切关涉死亡的暴力事件，都可被归结为由政府主导的大屠杀。从在政府监管区域意外发现“水手”开始，安尼尔便断言这是“一宗谋杀”⑤。安尼尔的假设源自她的西方视野。甚至于，安尼尔在斯的一切行动，都是为了证明该假设的成立。“水手”于安尼尔而言，“是个契机，它有迹可循”⑥。借此“契机”，安尼尔便可查出斯政府迫害平民的罪证。只有将此罪证“大白于天下”⑦，西方世界才有理由介入斯内战，帮助斯重修法律正义。但是，安尼尔将“水手”之死等同于无数逝者，将“光天化日下的绑架或谋杀”⑧全数归咎于政府，本身就存在诸多问题。

首先，安尼尔口中的谋杀案无法涵盖小说实际的暴力图景。小说在描述暴力场景时，总表现得既模糊又精准。一方面，即便小说多次明示暴力事件的时间、地点，譬如“科伦坡1987悬案”⑨，事件的发起者却始终被造反派、分裂派等字眼取代。一些论者发现，小说反复将此处的暴行与刚果等地的暴乱联系在一起，“暗示着每场冲突都是一次表演，是对跨国式的，更大规模的冲突的演示，它们共同构成了现在人们常说的‘全球内战’”⑩；另一方面，作品又会在细节处凸显精准，用“《锡兰百科全书》”等专属名词指涉斯内战⑪。

须知，斯里兰卡内战全面爆发前，曾发生过数次起义。因此，小说提及的暴力流血事件便不一定都发生于斯内战时期。受害者和施害者的角色也不一定总对应平民与政府，用塞拉斯的话说，“我们每个人的衣服上都沾着血”⑫。斯里兰卡未经革命便获得独立，是斯之幸，也是不幸。独立后的斯里兰卡必须面对积压多年的愤怒与不断膨胀的民族意识。殖民期间植根于斯社会生活各方面的不公，不会随殖民者的离开顷刻消除。某个族群长期积累的怨恨一旦决堤，便会带来“大规模的复仇与全球正义的重建”⑬。因此而生的暴行，便是逾越司法秩序的神圣暴力。

神圣暴力的概念最初由本雅明提出，指代某种“革命性暴力，人类发起的最高形式的纯粹暴力”⑭。与之相对的，是行律法之能的立法暴力，维护法律秩序的护法暴力或神话暴力。较之神圣暴力，后两种暴力都是“有害的”“低劣的”⑮。神圣暴力的特点是，发起者“需要独自斟酌其后果”⑯。不同于一般意义上的主观暴行，神圣暴力的发起者不需依附任何形式的“保证”，其行为是“没有任何大他者庇护的革命行为”⑰。发起者“像英雄般独自做出至高无上的决定”，自然不会畏惧触犯律法的后果，故而神圣暴力可“叫停神话暴力”⑱。

总统遇刺事件就像一场突发的神圣暴力。作品倒数第二章最后，塞拉斯躺在冰冷的停尸房，安尼尔则带着她渴望的“证据”重返西方世界，故事本该就此结束，却凭空插入一场暗杀事件。虽然该事件与历史上普雷马达萨总统遇害事件有诸多一致，但“名叫R什么的人”⑲毕竟是虚构的。在这场被预言“‘将像摔落地面的碟子般粉身碎骨’”⑳的行动中，R并没有任何确保最终胜利的大他者的庇护。同时，借助全知叙述者对于R的每一步行动及心理描述，可以判断整个暗杀行动由R独自完成，R是绝对独自地做出“杀戮、冒险、牺牲”的决定。㉑R的暗杀行为可视为在没有任何允诺的前提下，需要独自斟酌其后果的神圣暴力。

作家似乎有意通过R事件提醒读者，他笔下那一片生灵涂炭，不仅源于被贴上政府军、反政府组织等标签的中央集权式的神话暴力，也源自神圣暴力。小说中所有殒命之人，既可能死于政府的神话暴力，也可能葬身于神圣暴行。也因此，即便安尼尔的证据“水手”确实死于政府的暴行，也不能推断所有人都死于国家暴力。换言之，安尼尔深信一切苦难皆源自“政府犯下的暴行”㉒，是对斯内战中暴力图景的误判。

二、错位的正义

安尼尔的误读导致正义的错位。既然是极端主观的暴力，神圣暴力的发起者须在“我可以去破坏，去杀害，去毁灭吗”与“你不准破坏、杀害，或是毁灭”之间做出选择㉓。“你不准”这项法律禁令，像无处不在的上帝，先于行动而存在。之所以称之为禁令，是因其暗示着神话暴力作为惩罚的存在。这项禁令成立的前提是人们对神话暴力心存畏惧。既如此，一旦行动既成事实，便无法再用约束行动的法令来评判行动本身。如果说神话暴力致力于维护法律正义，那么神圣暴力则在干预这个“道德错位”的世界的非正义。如果说神话暴力敦促人们恪守道德准则，神圣暴力则无关道德准则。后者造成的杀戮与破坏，即便称不上“超道德”，也算不上“不道德”，因为“它并未给主体任何许可，令其杀戮行为带有某种天使般的纯真”㉔。易言之，神圣暴力无法被纳入神话暴力建立的正义秩序之中。

这也是安尼尔的正义诉求无法实现的原因。在安尼尔坚持“一个受害人可以为无数受害人代言”㉕时，她已将“政府的谋杀”与“超道德”的起义军的暴行混为一谈，即将神话暴力与神圣暴力同时纳入法律正义的体系。因为神圣暴力不属于法律正义的范畴，这种正义对于神圣暴力的发起者便是错位的正义。反过来说，既然水手不能成为“所有失落之声的代表”，“为他正名即是为其余所有人正名”便无法成立㉖。错位的正义揭露了西方普世性正义的霸权话语本质。在安尼尔冒险索取证据时，她笃信联合国军的介入将“终结这片岛屿上令人绝望的暴力循环”㉗。她的勇气源自她的信仰，即西方法律正义能够代表全球正义。

柏拉图认为，若要让理想国成为现实，国家的统治者须有深谋远虑的“智慧”，人民须有控制欲望的“节制”，以及 “正义”对智慧、勇敢、节制进行结构上的调整㉘。古罗马政治家西塞罗进一步阐释了正义的普遍性。西塞罗在《法律篇》 提到，人类被创造他的神“赋予了远见和敏锐的智力”，使得人是众多生物中“唯一[与神]分享理性和思想的”㉙。人与神共享正义，且是唯一的正义，因为“正义只有一个；它对所有的人类社会都有约束力，并且它是基于一个大写的法，这个法是运用于指令和禁令的正确理性”㉚。换言之，正义产生于大自然之法，不受限于特殊的历史、文化语境。正义的普遍约束力要求“任何一个国家或民族的成文法与习惯法的合理性，都要以正义为根据”㉛。《法律篇》中的正义，即西方的正义观，也因此成为超越世俗生活的永恒性正义。

安尼尔始终“理所当然地认为法律职责与实行的准则在全球通用且可用”㉜，正体现着西方的普世性正义价值观。正如代表西方先进科技的骨骼研究技术无法还原“水手”的身份，象征着西方法律正义的“《威斯敏斯特法》也救不了”㉝饱受战火荼毒的斯里兰卡。在塞拉斯为“正义”枉死之时，安尼尔的故事也戛然而止。她将何去何从，读者不得而知。但似乎也没有知晓的必要，因为小说的初衷并不在探究正义诉求能否实现，而是通过安尼尔的坚持及其后果说明，西方世界以人道主义之名鼓吹的正义，必会在斯里兰卡这类第三世界遭遇水土不服。

三、未来的和解

正义难免陷入危机，文学却始终是翁达杰传递希望的媒介。在该作的总督文学奖颁奖典礼上，翁达杰呼吁人们把《安尼尔的鬼魂》看作传递和平与和解信念的作品。小说的和解思想集中体现在最后一章“在远方”。本章佛像的修复及点睛仪式，升华了文本意义。首先，破损的佛像正被修复，意味着人与神的关系也在修复。在宗教氛围浓厚的斯里兰卡，曾有人“为求果腹”，不惜炸毁佛像，寻觅“金银财宝的踪迹”㉞。此举表明斯里兰卡人已丢失了信仰。这场没有止境的浩劫仿佛也在宣告，神灵同样抛弃了斯里兰卡。想与神灵达成和解，便要重拾信仰。修复神像无疑是重拾信仰的第一步。重拾信仰可以让斯里兰卡人从佛像精美冷峻的面容中获得“某种慰藉”，从而消除因内战而肆意喷发的仇恨，使杀戮与暴力不再继续，这也是斯里兰卡各方势力和解的前提。㉟

小说中的佛像雕塑还是艺术品。艺术在小说中又具有救赎功能，以雕像修复师安南达为例说明。最后一章中，原本隐居山林的安南达再度出山，承担佛像修复与点睛的工作，是因为“他知道若不坚持当一名工匠，就将成魔。周遭的战争就是恶魔的行径。”㊱在此之前，安南达已几近成“魔”。因无法忍受丧妻之痛，他曾一度陷入颓废。安南达能够恢复正常，主要归功于艺术的救赎，即“神灵的眼眸……（带给）他的开示”㊲。佛像之于安南达的救赎，因为安南达身份的特殊性具备了另一层意义。除了修复雕像，安南达还擅长面部重塑。但安南达最终恢复的，“绝非‘水手’的肖像，而是安南达曾在他妻子身上看到的平静，是他希望每个遇难者都获得的安宁”㊳。因此，安南达修复的并非“水手”一人，而是无数在战争中支离破碎的面孔。这暗示如今经安南达之手修复的佛像，也会令更多斯里兰卡人获得救赎。

翁达杰在《安尼尔的鬼魂》中刻意混淆神话暴力与神圣暴力，造成正义的错位，这从侧面反映了斯内战的复杂现实，更再现了全球正义在遭遇特定的历史、政治、文化语境时，将如何产生更多非正义的暴力与不必要的牺牲，由此揭示西方普世性正义的霸权话语本质。小说探讨了正义可能陷入的危机，也未拒绝动乱过后，受害者与施害者达成和解的可能，表现了浓郁的人文关怀。

① Ismail, Qadri: “A Flippant Gesture Towards Sri Lanka:A Review of Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost”, Pravada Vol. 6, No. 9, 2000, p 24.

② Kanaganayakam, Chelva: “In Defense of Anil’s Ghost”,A Review of International English LiteratureVol. 37. No. 1, 2006, p 20.

③⑤⑥⑦⑧⑨⑪⑫⑲⑳㉒㉖㉝㉟㊱㊲㊳ 〔加拿大〕 迈克尔·翁达杰：《安尼尔的鬼魂》，陶立夏译，人民文学出版社2016年版，第214页，第43页，第44页，第35页，第47页，第104页，第84页，第41页，第259页，第260页，第78页，第155页，第48页，第135页，第265页，第268页，第269页，第269页，第166页。

④ Abeysekara, Ananda:The Politics of Postsecular Religion: Mourning Secular Futures,Columbia University Press, 2008, p 58.

⑩ Higgins, Lesley, and Marie-Christine Leps: “The Politics of life after death: Ondaatje’s Ghost”,Journal of Postcolonial WritingVol. 45, No. 2, 2009, p 202.

㉑㉔ Žižek, Slavoj: Violence: Six Sideways Reflections, Picador, 2008, p 187, p 202, 297, p 202, p 202.

⑰ Žižek, Slavoj: “Introduction:Robespierre, or, the ‘Divine Violence’ of Terror”, Virtue and Terror, Ed. Jean Ducange, Verso, 2007, p xxv.

⑭⑮⑯㉓Benjamin, Walter: “Critique of Violence”, Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, Ed. Peter Demetz, Schocken Books, 1978, p 300, p 300, p 298, p 298.

㉗㉜ McGonegal, Julie:Imagining Justice: The Politics of Postcolonial Forgiveness and Reconciliation, McGill-Queen’s University Press,2009, p 95, p 97-98.

㉘ 晏辉：《普遍的正义如何可能—柏拉图正义论及发微》，《伦理学研究》2004年第2期第46页。

㉙㉚〔古罗马〕西塞罗：《国家篇；法律篇》，沈叔平等译，商务印书馆1999年版，第153,154页，第163页。

㉛ 黄裕生：《两种正义观与两种立法精神—从西塞罗谈起》，《江苏行政学院学报》2008年第3期，第76页。