四川地区的弥勒造像与明玉珍政权的“只奉弥勒”关系探讨

方珂

摘要：弥勒是佛教中一个重要的神祇。四川地区的石窟造像中，自南北朝时期就有了弥勒造像，但多是遵从弥勒上生之信仰。至唐朝武则天执政后，弥勒下生信仰开始流行中国，四川地区也是如此，其后的造像多为弥勒下生之造像。但至南宋以后，弥勒信仰开始脱离佛教体系，四川地区弥勒造像中出现了各种不合经文的组合。明玉珍在元末入蜀后，正是见到弥勒信仰已成为单独体系，乃“去释老二教，只奉弥勒”，暗含自身乃弥勒下凡拯救众生之意，借以在下层百姓中提高其政权的合法性。

关键词：四川；石刻；弥勒；明玉珍

据黄标的《平夏录》中所载，明玉珍（1331—1366）在重庆建立大夏国（1362—1371年）后，“去释老二教，止奉弥勒”。在正德《四川志》卷二十七《经略下·割据》中亦有夏政权“去释老二教，只奉弥勒”之言。那么，为何夏政权只供奉弥勒，本文从四川地区现存的弥勒石窟造像作一探讨。

一、巴蜀地区弥勒造像流变

巴蜀地区有弥勒造像比较早，最早可追溯到南北朝时期，现今见到的有明确题记的弥勒造像乃藏于四川博物院。据传，它在1921年发现于四川茂县县城东门外较场坝中村寨西南，时有南齐永明元年（公元483年）造像题记，内容为：“齐永明元年岁次癸亥七月十五日，西凉曹比丘释玄嵩为帝主臣王、累世师长、父母兄弟、六亲眷属及一切群生，敬造无量寿、当来弥勒成佛二世尊像。愿一切众生发弘旷心，明信王宝，翟修十善，遭遇慈民，龙华三会，聂豫其昌，永去尘结，法身满足，广度一切，共成佛道。比丘释僧成掺□□□共成此□”。另外，1995年5月，在成都市西安路中段东侧的工地中发现一批南朝石刻造像，有8通佛教造像，1通道教造像。编号为H1：1的造像石上有此一段铭文：“齐永明八年庚午岁十二月十九日比丘释法海与母为亡父造弥勒成佛石像一躯，愿现在眷属七世父母龙华三会口登初首，一切众生普同斯愿”，这是公元490年的造像。还有一龛公元541年的弥勒造像，是武陵王萧纪为其父母所造，据传1902年出土于成都西外佛寺，题记为：“梁大同七年，太岁辛酉六月乙未朔十三日庚辰，武陵王萧纪为亡父母敬造弥勒一躯，供养兴国寺。上为皇帝[陛）下，国土康宁，兵灾永息，为[愿]七世父母乖出六尘，道生[佛]国，早登净境，现存眷属常[与]善居一切众生，咸同斯福”。从这些发愿文中我们可以看到，“龙华三会”“永去尘结”“乖出六尘”“早登净境”这些词，明显是指上升仙宫，可见是依据《弥勒上生经》而来，证明当时四川地区流行的是弥勒上生信仰。

隋代由于时间太短，在四川地区有纪年的造像寥寥无几，未发现明确题记为弥勒的造像。

到唐朝的时候，弥勒造像更为流行。大足石刻中有纪年的最早的造像——尖山子造像第7号龛即为弥勒造像，题记为：“永徽口年八月十一日”。（按：“永徽”年号为公元650—655年。）造像内容为弥勒佛与二弟子二菩萨二天王，从这些人物身份来看，应该还是属于《弥勒上生经》范畴。这是唐代初期的情况，但是不久就发生了变化。《资治通鉴》记载，天授元年（公元690年），“东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷，表上之，言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主，制颁于天下”。此本政权更迭的宣传之说，但是可以看出弥勒作为佛像之一，在当时的政权与民间是有广大信仰基础的。而且，可注意到这时出现“弥勒下生”之说，而其依据《大云经》，又称《大方等无想经》，是北凉时期的昙无谶在敦煌所译经，其中并未提到弥勒，当是奔竞小人托借此经之名，附会弥勒。《旧唐书·姚璃列传》载：“证圣初，瑶加秋官尚书、同平章事。是岁，明堂灾，则天欲责躬避正殿，璹奏曰：‘此实人火，非日天灾。至如成周宣榭，卜代愈隆；汉武建章，盛德弥永。臣又见《弥勒下生经》云，当弥勒成佛之时，七宝台须臾散壞。睹此无常之相，便成正觉之因。故知圣人之道，随缘示化，方便之利，博济良多。可使由之，义存于此。况今明堂，乃是布政之所，非宗庙之地，陛下若避正殿，于礼未为得也”。孟浩然的《腊月八日于剡县石城寺礼拜》一诗云：“石壁开金像，香山倚铁围。下生弥勒见，回向一心归”，均可印证弥勒下生信仰流传之广。在广元千佛崖的第493号窟（俗称“神龙窟”）造像内容即为弥勒像，其造像记为：“神龙二年三月八日[还]□□转运使敬造供养儿田[周]敬造，儿田□敬造，儿田[寿]敬造”，即是公元706年所造，据《广元千佛崖石窟调查记》言，这是广元千佛崖中惟一有明确纪年的开窟题记。造像内容为一单独的倚坐弥勒，是典型地遵《弥勒下生经》之仪轨而开凿。《弥勒上生经》之造像在唐代四川地区逐渐为《弥勒下生经》造像所取代，但并非没有例外。在开元三年（公元715年），巴中西龛第10号龛出现有题记：“菩萨圣僧金刚等，郭玄亮昆季奉为亡考造前件尊容，愿亡考乘此微因速登净土弥勒座前同初会法口开元三年岁次乙卯四月壬子朔”。值得注意的是，此龛出现的弥勒像乃是弥勒净土造像，仍属《弥勒上生经》之间阈。在贞元十九年（公元803年），著名的乐山大佛完工。其自开元年间始凿，至此已历90余年，《嘉州凌云寺大佛像记》碑文中记载：“开元初，有沙门海通者，……以此山淙流激湍，峭壁万仞，谓石可改而下，江可积而平，……有是崇未来因，作古佛像”。这里可看出，乐山弥勒佛的开凿，一是积石沉江以平湍流，二是“崇未来因”，信仰弥勒，既有现实的功用，也有来世的功德，而且也仅是弥勒单身造像，必是《弥勒下生经》内容。到乾符四年（公元877年），在绵阳魏城镇的北山的“大佛寺”，其第1区第2号龛与3号龛之间，有造像记云：“敬造弥勒大像一[躯]窃闻大像出现与日月之同明生□……太乾符四年十月二日造佛舍俗□”。这里所言的“一[躯]”，毫无疑问也是属于《弥勒下生经》，而且，此处已明确提到“大像出现与日月之同明”，应出自《佛说大阿弥陀经》：“第二十四愿。我作佛时，我顶中光明绝妙，胜如日月之明百千亿万倍。不得是愿终不作佛”。作为元末“明教”发端的信仰弥陀净土的白莲教，教义正是与此有关。

五代时期的前蜀乾德六年（公元924年），广元千佛崖第365号龛的一则装修记为：“女弟子越国夫人路氏幸因巡礼柏堂切睹此弥勒尊佛并诸菩萨悉皆彩色暗昧，遂乃发心，重具装严，已蒙成就神变无穷威光自在，奉为亡过先灵父母一切眷属承此功德，见佛闻法离苦下脱然后愿国界安宁法轮常转无诸灾障行住吉祥门宅清泰并已（字漶）同（字漶）”。其妆修人对佛像所承载的愿望，包括亡父母、眷属、国家、自己及家人，几乎可以说无所不说，从生到死一体包揽。这里面既有亡属，亦有在世人，似已看不出弥勒上生和弥勒下生的区别。

僧伽法师（泗州大圣）彩绘石雕像（北宋造，在大足北山石窟）

北宋时代，四川地区有题记的造像无多，笔者之寡陋，未见到题记为弥勒的造像。至靖康元年（1126年），在大足北山石窟的第176号龛和177号龛中出现了弥勒和泗州大圣合龛的造像，题记为：“本州匠人伏元俊男世能镌弥勒泗州大圣时丙午岁题”。“泗州大圣”即僧伽和尚，《宋高僧传》卷十八有传。在于君方所著的《观音——菩萨中国化的演变》中这样描述僧伽的演变过程——“到了宋代初期，僧伽显然已从高僧转化为神僧。他不仅被视为十一面观音的化身，而且是泗州当地的守护神”。其后又叙“此外，僧伽信仰扩及中国各地，不仅泗州。他不但是淮河之神，航行于中国沿海及境内其他河川的人也对他奉若神明”。在《宋高僧传》中也叙述为“天下凡造精庐必立伽真相。榜日大圣僧伽和尚。有所乞愿，多遂人心”。这样看来，至少在宋代初期，僧伽的形象已经深入人心，成了风靡天下的佛教膜拜对像，甚至转化为观音。但是泗州大圣与弥勒同凿一龛（虽是两龛，并为一龛）之中，说明弥勒信仰在当时仍是等同观音的重要信仰，可这显然已经脱离经文了。在南宋绍兴二十年（1150年）左右修建的大足北山白塔（也称“多宝塔”）中，有许多关于佛教善财童子“五十三参”的内容，其中有一龛“参礼弥勒菩萨龛”，乃是一位叫邢信道的道人所造。道人修佛塔并建弥勒菩萨像，表明民间并未重视佛道之别，只是将其作为一位神灵而崇拜。在重庆合川区的涞滩摩崖石刻中，其以禅宗造像为主，除释迦与禅宗六祖像外，还有弥勒状的释迦牟尼像，有达摩、须菩提、弥勒大士组合像，已完全不是经变，创意自由而多变，说明弥勒已并非佛教经典中的佛像，而只是民间一尊重要的神灵，《弥勒下生经》已经被无视。

唐代乐山大佛（弥勒坐像）

二、元末明玉珍政权的宗教政策

迨入元朝，由于汉民族对蒙古贵族政权的不满，自南宋以来发展迅速的民间秘密结社组织——白莲教更为蓬勃发展，以致元廷在至大元年（1308年）“禁白莲社，毁其祠宇，以其人还隶民籍”，至治二年（1322年）“禁白莲佛事”。但即使如此，仍无法阻止民间群氓的趋之若鹜。范立舟先生说，由于白莲教实际上是借天台宗而归净土宗，信仰弥陀净土，但是弥陀净土中并无可下凡间拯救众生之人，于是，在元代民族矛盾、阶级矛盾激化的社会背景下，白莲教开始与有可拯救凡间的弥勒净土结合，以摩尼教或明教之新形式出现。元朝晚期，弥勒成为最为民间大众所接受并传播的神灵崇拜。《元史·泰定帝本纪一》载：“息州民赵丑厮、郭菩萨，妖言弥勒佛当有天下，有司以闻，命宗正府、刑部、枢密院、御史台及河南行省官杂鞫之”。《元史·顺帝本纪五》载：“至（韩）山童，倡言天下大乱，弥勒佛下生，河南及江淮愚民皆翕然信之”。于是红巾军起义大爆发，群雄并起，元朝土崩瓦解。据《玄宫之碑》记载，红巾军首领明玉珍为随州随县（今属湖北）人，“不嗜声色货利，善骑射”；《平夏录》又说：“乡间有讼，皆往质焉……玉珍乃团结里中人，屯于青山，众推为屯长”，显然其人不是佛道教徒。笔者认为，明玉珍本人因有“侠气”，可能接触佛教和道教极少。在元末战争中，他先从徐寿辉，而徐寿辉乃是倚弥勒教而起事，因此，明玉珍受到弥勒下生之影响应是不言而喻的。其入据巴蜀后，击败元军在巴蜀势力及李喜喜青巾军余部，上层政权已无忧。为巩固政权合法性，取得下层人民支持，需要一广为百姓大众所接受的宗教偶像来笼络人心，这正如武则天即位前所倚靠《大云经》一般。这时，作为“转轮明王”出世下凡的弥勒，既是最熟悉，也是最合适的选择。如本文前面章节所述，自南北朝时期至南宋，四川地区的弥勒造像绵延不绝，弥勒信仰有极广的信众及影响力；最为重要的是，仅就该地区而论，弥勒造像早已脱离佛教经轨，只是作为和观音（或泗州大圣）一样的能及时拯救世人的一尊重要的神祗而已。所以，大夏政权才能“去释老二教，止奉弥勒”（若弥勒仍在佛教经轨中，这样就行不通）。而夏政权将领邹兴在重庆南岸的弹子石开凿的一尊弥勒造像，其像除一高近8米的弥勒倚坐像外，另有两胁侍弟子。这与四川地区其他的《弥勒上生经》与《弥勒下生经》造像皆不符合，反映了弥勒造像已基本演变出佛教范围。

至于明夏政权为何“去释老二教”，笔者认为乃是自宋以降的佛、道二教，已多半为民间俗流所利用，脱离其劝善修行之本意。如《明实录.太祖实录》卷二百九载：“（洪武二十四年六月）丁巳，命礼部清理释、道二教。敕曰：‘佛本中国异教也，自汉明帝夜有金人入梦，其法始自西域而至。当是时，民皆崇敬，其后有去须发出家者，有以儿童出家者，其所修行，则去色相，绝嗜欲，洁身以为善。道教始于老子，以至汉张道陵能以异术役召鬼神，御灾捍患，其道益彰。故二教历世久不磨灭者以此。今之学佛者曰禅曰讲曰瑜珈，学道者日正一曰全真，皆不循本俗，污教败行，为害甚大……”《明史·职官志三》载：“（洪武）二十四年，清理释、道二教，限僧三年一给度牒。凡各府州县寺观，但存宽大者一所，并居之。凡僧、道，府不得过四十人，州三十人，县二十人”。显而易见佛、道二教在朱元璋制定宗教政策之前，已不符合统治者的期望，从而以行政制约严密细致地限制了民间宗教的泛滥。明玉珍又何曾不是如此。至于明夏政权“只奉弥勒”，笔者认为乃明玉珍自视为下凡弥勒，以杜绝民众更借弥勒信仰的名义集社，从而产生新的不稳定因素。《明实录》中记载有多处借“弥勒”信仰而为僭伪事：

1.“（洪武十九年五月）戊辰，妖僧彭玉琳与新淦县民杨文曾、尚敬等谋作乱。事觉，伏诛。玉琳福建将乐县阳门庵僧初名全无用，行脚至新淦，自号弥勒佛祖师，烧香聚众，作白莲会。县民杨文曾、尚敬等皆被诳惑，遂同谋为乱。玉琳称晋王，伪置官属，建元天定。县官率民兵掩捕之，槛玉琳并其党七十余人，送京师，皆诛之”。

2.“（洪武二十五年六月），袁州府宜春县民李某妄称弥勒佛，发九十九等纸号，因聚众谋作乱。戍卒杨寅告于袁州卫，卫发兵捕斩之，获其伪造木印龙凤、日月袍、黄绿罗、掌扇令旗、剑戟凡百余事”。

以此看来，即使到较为安定的洪武后期，民间仍往往借“弥勒”之名而欲行陈、吴之事，成为统治者之大忌。明玉珍建立政权之初，也曾面临这样的问题。他为了防备民众有异心，而加强政权的政治凝聚力，自称“弥勒下凡”，以阻平民受其他说诱。而明玉珍在四川地区所行政绩，也基本符合其愿望。《明史·明玉珍列传》称其“既即位，设国子监，教公卿子弟，设提举司教授，建社稷宗庙，求雅乐，开进士科，定赋税，以十分取一。蜀人悉便安之”。

三、结语

总全篇而言之，古代四川地区弥勒造像众多，且自南北朝至南宋绵延不绝；民众从最初的弥勒上生信仰，至唐代武周代唐后转变为弥勒下生信仰，以后更转化为完全脱离经轨的自由信仰，勾勒出弥勒信仰在民间从盼升天界为神到重净土，最后轻经文的演变轨迹。而元末起事群雄乃利用弥勒下生信仰而结众。明玉珍入蜀后，正是看到佛、道二教在民问因流俗变化为害较大，而弥勒信仰已基本脱离佛教，乃“去释老二教，只奉彌勒”，将自身作为弥勒下凡的化身，以稳定政局，维护政权的合法性，并打击其他弥勒之说诱引平民作乱的企图。明玉珍在实际的政策制定和执行中也确实取得了使巴蜀人民生活和平安定的效果，使得明初以前的四川成为欣欣向荣之区。

明玉珍塑像（在重庆江北区睿陵陈列馆）