圣贤一何苦

半夏

前贤云，燕赵古称多感慨悲歌之士。所谓感慨悲歌，似乎首先会想到刺秦未果的荆轲及其以筑击秦的朋友高渐离。其实，之外也还有许多其他，尤其是此地成为拱卫上善之地京师的畿辅之后，人文的浸染愈发深厚，拥有足够丰饶的文明营养，形成禀赋本地水土自成体系的文化特质乃至文化气质。

譬如，清初颜李学派的创始人颜元，便是一位影响深远的大儒。他标举六艺之学，道艺兼习，文武并重，其思想别具特色，自成一家。他早年深受理学影响，醉心陆王语录，后转宗程朱。壮年后却对理学产生怀疑，以为静坐读书、禅学俗学所浸淫之程朱陆王“非正务也”。此后他中年“变法”，尽弃程朱陆王之学，力主恢复尧舜周孔之道，力务实习实行之学，并以习斋为号，实开清初朴实学风之先河。

颜元一生很少著述和外出讲学，其学说主要由其门人推崇传播，其中尤以李塨为最。李塨字刚主，号恕谷，承乃师之教，一生注重习行经济，是颜元衣钵的直接继承者和传播者。于习行六艺，李塨还主张“参以近日西洋诸法”，可谓与时俱进。他壮年后为传布乃师学说，曾几次别师南游，广结海内名流，遍质当代夙学，因而得以兼收并包，博采众长，其学问之广博实在已经超越其师颜元。当清初诸大儒如孙奇逢、顾炎武、傅山、王夫之、黄宗羲等相继谢世，颜元亦已作古，李塨俨然已是学问界万众瞩目的翘楚人物，颜李学说至此“发扬震动于时”。

其后，无论是曾国藩幕府还是改良派，都对颜李学说推崇备至。梁启超流亡期间，还将其传入日本。大总统徐世昌亦提倡颜李之学，倡组四存学会，成立四存中学校，编辑《四存月刊》，征求颜李遗著，并将颜李从祀孔庙，一时间颜李学说风靡海内。

凡此种种，正如刘师培所说：近世以来，中土士庶惕于强权，并震于泰西科学，以为颜氏施教，旁及水火工虞，略近西洋之致用，而贵兵之论，又足矫怯弱之风，乃尊崇其术，以为可见施行。

与乃师不同，李塨不但交游广泛，而且勤于著述，政治哲学史学方面如《瘳忘编》《阅史郄视》《平书订》《拟太平策》《四书传注》《周易传注》《传注问》等，教育方面如《大学辨业》《小学稽业》《圣经学规纂》《论学》等，典章制度与考据方面如《田赋考辨》《宗庙考辨》《郊社考辨》《禘祫考辨》等，凡二十余种。

在李塨颇具体量的著述中，有一种不大起眼的小册子，名叫《讼过则例》。当然，这本小册子并非严格意义的原创，而是借镜改造之作。

书名所谓“讼过”，来自孔子。《论语·公冶长》云：“子曰：‘已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”包咸云：讼，犹责也。自讼也即自责，而则例即成规。《讼过则例》就是一本用来自我检讨自行纠错勇于自我批评的明细账簿。本书的内容，大要是罗列形形色色的过，目的则是将诸过具体化，便于及时发现整改。其大的分类有六：一曰微过，独知主之。二曰隐过，七情主之。三曰显过，九容主之。四曰大过，五伦主之。五曰丛过，百行主之。六曰成过，则为恶矣，以克念终焉。

微过项下，只有一个“妄”。所谓“妄”字最难释，直是无病痛可指，如人元气偶虚耳。然百邪从此易入。妄无面目，只一点浮气所中，如履霜之象，微乎，微乎。庸人出之，为迷溺，为糊涂，儒者出之，为正助忘，根皆由此，须于戒慎不睹恐惧不闻做工夫。最要紧的是，此妄实函后种种诸过而藏，在未起念以前，仿佛不可名状，故曰微，原从无过中看出过。也就是说，它实在只是动念之前的微末迹象，所谓如履霜之象，后世有狠斗私字一闪念云云，微过则是一闪念之前的潜伏期。因其为百邪起点，诸过藏身的根源，于是列名在首，于是必须诛心。

隐过是藏于心而未露，故曰隐。微过不可见，但感之以喜则侈然而溢，感之以怒则怫然而迁，七情皆然，而微过之真面目始见。也就是说，它是心存之念，不妨理解为过之萌芽。所谓七情主之，听起来实在是个太过宽大的范畴。《礼记·礼运》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”隐过项下的罗列，比照的正是《礼记》的名目：溢喜、迁怒、伤哀、多惧、溺爱、作恶、纵欲。就此七种看，虽云七情主之，但七情还是可以有的，不可以的，是七情的放大和过度。

显过既云九容主之，自然从足手目口声头气立色出发，所谓每容皆有七情伏藏于内：

足容五过：箕倨，动摇，步佻，趾高，蹶。

手容五过：画地，弄物，背手，惊指，高卑任意。

目容三过：偷视，邪视，视非礼。

口容十过：貌言，易言，烦言，巧言，谩语，好谈鬼神怪异，好言梦，言财色，轻谈性命，发人隐私。

声容七过：突而高声，屡欢，过谑，狂笑，轻詈人，歌淫辞郑声。

头容六过：岸冠，脱帻，摇首，歪首，垂首，侧耳。

气容五过：使气，傲气，粗息，怠懈，郁闷。

立容五过：跛踦，伛屈，竦肩，当门，履阈。

色容五过：令色，遽色，傲色，惰色，作色。

涵盖容貌姿态风度等的仪容，固然是从正能量立论，但仪态万方的多姿，才富有文艺学意义上的生动。然而在讼过者的法度看来，多姿生动却未必不可以检讨。需要说明的是，声容七过实际只有六过，经校对诸本，刊刻如此，只好仍旧。

五伦主之的大过，以五伦序列而出，计有：父子类三十三过，君臣类二十五过，夫妇类十过，长幼类二十过，朋友类十八过，合计达一百零六，几乎是天罡地煞的足數。百行主之的丛过，自微而著，分大而小，各有其类，竟略以百为则，实际为九十八。此两大类加上显过的五十一，合计二百五十五，俨然是个令人望而生畏的庞大数据库。不过，退一步讲，如果从发现的角度而论，数据庞大意味着定位具体精准，不容错过，未尝不是一座方便勘过的富矿。诚然，此三大类与前两大类颇有不同，如果前两大类尚属于情志的“心”，而此三大类则是形诸“身”的具象形态，无怪其多也，而且也并不方便将其与另三大类叠加而计，那就会错了六大类之本意。

大过与丛过，范型类同于显过，鉴于体量的庞大，不便一一陈列。大过被上升到家国天下的高度，故曰大，多在容貌辞气上见，譬如显过中提及的箕倨，于七情伏藏则喜亦箕倨，怒亦箕倨，余可类推；于此则以之事亲则非孝，以之事兄则非悌，他亦可类推。

丛过数以百计，其中不乏琐细，譬如，御竭马力，作字潦草，为人计数不忠，溺爱字画，好古玩，蚤眠宴起，昼处内室，轻赴人席，习市语，呵风怨雨，种种，令人有无所措手足之感。

丛过后云：“先观夫身心学问之间，而纲纪之以色食财气，终之以学而叛道者。大抵丛过多即于七情九容五伦处见之。”看来此大类仿佛隐过显过大过之细化。

最后的成过，实在就是将前诸过升级为恶：微过成过曰微恶，隐过成过曰隐恶，显过成过曰显恶，大过成过曰大恶。一一讼而改之，立造圣域。诸过成恶，恶不可纵，内讼自改，终极的目标便是圣域了。

前文提到，本书并非原创，本书文末即有说明：

孙徵君先生曰：“刘先生《纪过格》条列分明，我辈随事随念，默默省察，时时提醒，有犯六科之过者，即严行勘究，懔然上帝临汝，诛锄不怠，行之日久，过自消除，而本心不放。此方为存之之君子，而免为去之之庶民。微乎！危乎！可不慎诸！”

塨少受家学，及长，益以先生长者之训，颇不敢自暴弃。然每愧日省不勤，愆过滋多。一日繙王五公先生秘囊中，见刘念台《纪过格》，条分缕析，刺血惊心，似专为愚瞶而发者，乃敬录座右，以为自省则例。但其讼过法，蒲团静坐，颇近禅学。念台亦尝自以为非而废之，故去而不录，而书其平旦自问数语及孙徵君之言为讼过法，闲居则检点提醒，临时则省察克治，庶乎罪戾不至猬集矣。至每则上图以太极，似非圣门不言性天之旨，故亦去之。而六府之物，则帝王圣贤相传之正学，孔子所谓“在兹”之文，子贡所谓“识大识小”之道，皆此物也。其功其过，尤不可不致察者，因僭补入。总期时时提撕，以庶几少可对我父兄师长云尔。

所谓书其平旦自问数语，则是：

人每于平旦，扪心自问，吾所作为，人欤？禽欤？即人，亦属何等欤？本心之明，未有不历历者。有则改之，无则加勉，孳孳以终身而已。

实际上，本书之于《纪过格》是有舍有取有易有补。所谓舍，除了他自己提到的去而不录的颇近禅学的蒲团静坐及太极图等，改过说等颇有篇幅的内容也予略过，包括原书一些名目及细说等具体行文也略有删节。所谓取，则原书的基本大类和大部分名目及细说，基本沿用，一部分名目及细说则有所变化，总体是有所合并，有所调适，而大要不变。所谓易，除了具体项目的调适，也还有上引提到的书其平旦自问数语及孙征君之言为讼过法等。所谓补，即上引提及的所谓因僭补入者，主要体现在相关名目有所扩展。

刘念台即刘宗周，为明代最后一位儒学大师，也是宋明理学（心学）的殿军，其所开创之蕺山学派，于中国思想史尤其是儒学史影响巨大，清初大儒黄宗羲、陈确、张履祥等皆为该学派传人。

刘是万历进士，天启初，为礼部主事，后任右通政。因劾魏忠贤、客氏，遭削籍罢官。此前上书者多请逐客氏，纠弹魏忠贤，则自刘始。崇祯初，累官至南京左都御史。因其屡上谏章，被贬斥为民。他历经万历、天启、崇祯、弘光四朝，“通籍四十五年，在仕六年有半，实立朝者四年”。清军攻陷杭州，绝食二十三日卒。门人私谥正义，清时追谥忠介。尝筑证人书院讲学蕺山，学者称蕺山先生。

有意思的是，与颜元的路径正相不同，刘宗周早年不喜陆王之学，中年亦变法，反而转向陆王心学。当然，其学术思想虽然脱胎心学，却又力图矫正其失，因而他于阳明心学，实有“始而疑”至“中而信”又至“终而辨难不遗余力”之变化。

刘宗周学说最根本的宗旨是“慎独”。所谓“君子之学，慎独而已矣”，“学问吃紧工夫，全在慎独，人能慎独，便为天地间完人”，“独中具有喜、怒、哀、乐。四者，即仁、义、礼、智之别名”。

有明一代尤其是晚明，号称放纵，尽管在后人看来有商业资本催动下的所谓资本主义萌芽产生，起码于社会进化/发展潮流而言具有某种进步意义，但在传统道德体系的规范看来，又的确是个堕落的朝代。

作为一种内省的道德修养，刘宗周提出“慎独”，正是针对当时的士风，希望通过内省的功夫，收拾人心，使人人向善，跻于道德之域，以解救“世道之祸”。刘宗周希望通过内倾的道德本体探求，寻得一个现实道德实践的基点，并由此向外扩延生发，由诚意而正心、修身、齐家、治国、平天下。的确，儒家修齐治平的理想，修身正是起点，也是最基础的把握，是四项中唯一的纯内化元素，因而相较其他，也是最为实际，最有建设性的。而所谓内圣外王，首先总要从内圣开始，外王终归是次一级的。

在刘宗周的诸多著作中，其主持蕺山书院时所作之《人谱》，凡三易其稿，是其学说主旨的重要文本。他本人也极重此书，临终告其子：“做人之方，尽于《人谱》。汝做家训守之可也。”而此书缘起，按照其《自序》的说法，则是：“友人有示予以袁了凡《功过格》者，予读而疑之。……了凡学儒者也，而笃信因果，辄以身示法，亦不必实有是事。传染至今，遂为度世津梁，则所关于道术晦明之故，有非浅鲜者。予因之有感，特本证人之意，著《人极图说》，以示学者。继之以六事功课，而记过格终焉。言过不言功，以远利也。总题之曰《人谱》。以为谱人者，莫近于是。学者诚知人之所以为人，而于道亦思过半矣。将驯是而至于圣人之域，功崇业广，又何疑乎？”

而李塨所云《纪过格》，实际就是《人谱》的后半部分。其前则为《人极图说》与《证人要旨》。而所谓六事功课，正是《纪过格》六过之所由来。所謂言过不言功，是略去了袁了凡《功过格》中功的部分，实际上是将因果报应之说变身为道德意识主导下自证人而谱人，救心转世而不为世转，也即知人之所以为人而至于圣人之域的根据、路径和方法。

于是问题来了，李塨乃至刘宗周们为何要如此这般近乎严酷不近人情地克己苦行，仿佛和自己较劲、与自己搏战般地执念于讼过改过，令人感觉他们所期望成就的圣贤，实在缺乏人间的烟火气息，实在了无生趣。所谓超凡入圣，居然几近非人，竟是享受非人待遇。他们何苦作圣贤？

王阳明的心学是明代中期以后最具影响力的主流思想。王阳明说，人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。他认为，人天生都是至善的，如果以黄金譬喻，圣人与凡人都是精金，其成色都是百分百，只在分量多少上有所不同，圣人是万镒之金，而凡人则是百镒之金或十镒之金。这就无怪他的弟子王畿等人会说，出门所见，满街都是圣人。

与朱熹所谓“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同”显然有异，王阳明主张，所谓恶，乃吾人情欲之过当者，若不过当，则情欲本身亦不是恶。可见，从对人成德的可能性上看，王阳明远比朱熹乐观。由此，他刻意降低了圣人的标准，认为普罗阶层的愚夫愚妇也是可以成道入圣的。他主张心安即理，认为只要自己信得过自己心中当下的良知，便是“自家底标准”，如此实实落落作去，便是圣人了。然而，所谓“自家底标准”，实在是一个由得人摆布的弹性指标。这样几乎不设门槛的犀利说法，乐观固然乐观，但由之引发的负面效应却也是大面积的。不但使得许多凡夫俗子自负为圣人，王门后学中亦不乏放浪形骸者，出现了黄宗羲所描述的玄虚而荡，“非复名教所能羁络”的情形。著名的李卓吾便曾说，出入于花街柳市之间，始能与众同尘矣。

在一个人情社会的场域氛围里，以人的思维为根柢的哲学思辨，也是要甚至必须要讲究立论的修辞，否则学说/流派便无从落地，无从流播，乃至无以存活。人皆为圣贤，圣人凡人都是精金的说法，一如佛教所谓只要自身努力修行，即使最坏的人，死后也可以上天堂，甚至成佛，十分方便打动人。底层大众原本自忖八两金便满足矣，不料却有十镒百镒的期许，至于权势之流大人物的万镒，原就是他们心中认同的，根本不可企及，可如此这般一番说法，成色居然都是一样的百分百，那似乎在人格上也就没有什么差别了，又何必去争那分量上的差異呢？

不过，正如王汎森先生在《明末清初的人谱与省过会》一文中所指出的那样，性善论也是具有道德强制性的，在人人皆是圣人这一个对人性极度乐观的态度下，也可能导出极为严格的道德要求：第一，阳明说人人胸中各有个圣人，固然可能使放荡不拘的人自认为圣人；但如果从另一方面看，他等于也把“成圣”规定为每个人责不可卸的义务。因为每个人天生便应是圣人，所以一旦无法成圣，便是自暴自弃。也就是说人天生就有绝对力量来控制自己所有的行为，故如果人在道德修养上软弱无力或变化无常，那绝不是因为天生的缺陷，而是自己努力不够，完全无处可诿过，因而在道德修养上的紧张情绪，也就非常强烈。第二，因为对人原具的天性太过乐观，故认为善才是正常状态，也就愈求纯化意识，从而对现实生命中昏暗与陷溺的层面也愈为敏感，甚至有通身都是罪过的感觉。于是，在王门后学身上，既有一些俗人自负为圣人，也不乏一些对人性近乎无知的乐观同时，却又对自身罪过极深刻的自觉与自责的例子。

“人之所以异于禽兽者几希”是孟子的话，王阳明也常说日堕于夷狄禽兽而不觉。刘宗周在主张“人虽犯极大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，若才提起此心……满盘已是圣人”的同时，又认为人的行为一旦稍有不善，即是自暴自弃的禽兽。他在证人书院第一次讲会上说：“此学不讲久矣，文成指出良知二字，直为后人拔去自暴自弃病根，今日开口第一义，欲信我辈人人是个人。”又尤其强调：“人便是圣人之人。”换句话说，凡不能成为圣人者，皆不能算是“人”。所以“证人”二字就是证人可以成为圣人，而《人谱》则是求所以达到圣人之法，这个方法便是省过与改过。所以在《人谱》这部省过书中，刘宗周对道德修养的严格规定到了空前的高度，他把道德实践分成六关，如果做不到“凛闲居以体独”“卜动念以知幾”“谨威仪以定命”“敦大伦以凝道”“备百行以考旋”诸关，就“通身都是罪过”，即使通过了诸关，“通身仍是罪过”，必须时时刻刻无一息或停地从内心深处推善行以及天地间，做到“迁善改过以作圣”，才是终竟。这种通身是罪过的感觉，使得他认为人的道德修养的过程，就是如何把“过”减到最少的程度，而绝无任何“功”可言。所以他主张严格的省过改过是通往圣人的唯一途径。在道德修养上非但不能有任何放松，而且处处流露出一种深刻的紧张。如果在日常生活中每一个细节都以圣人为准则，用圣人的标准衡量自己，如此高大严苛的要求，自然极其容易有处处是过，通身是过的感觉。如此严苛的道德要求竟然是从人皆圣贤的乐观前提而来，如此深刻的罪恶感与如此乐观的成圣希望不但不相违背，而且正相密切关联，悔过与成德，正是一脉相承。所以后来的李颙说：“先儒为言，满街都是圣人，原谓满街能悔过自新，安见满街之不可为圣人。又云个个人心为仲尼，谓个个能悔过自新，安见个个之不可为仲尼。”

虽然牟宗三先生以为，自孔子提出改过这个观念后，一直到刘宗周的《人谱》始能完整地、彻底而透彻地说之，但自讼式的省过方式之起源原本相当古早，而且并不限于儒家。不过晚明以降王学的省过风气之所以相当突出，除了受到当时民间及士大夫中流行的佛道家《感应篇》《功过格》之类的影响外，更与改过在阳明学说中的地位密切相关，譬如其《教条示龙场诸生》的第三条便是“改过”。而其后学于此亦多有发扬，譬如瞿式耜的《愧林漫录》便是一部自我省过书，围绕“愧”字而“刻刻引愧”。前面提到的李颙则自称“多惭夫”，将省过作为关中书院全体学生日常生活的一部分，并强调，能改过者是人，不能改过者是禽兽。“愧林”与“多惭”，正交相辉映地充分体现了他们道德修养的紧张性和对自己一身过错无比的敏感。

颜元虽然中年变法后反对宋明理学传统，但其早年正是王学信徒，在程朱与陆王之间，他仍是偏向陆王的，尤其笃信阳明成色分两说。《颜氏学记》中便说：“性之相近，如真金多寡，轻重不同，其为金相若也。”此话正显示他相信每个人原本都是真金圣人，并感到后天的种种习染是使人堕落的根源，因而对生活中的每一个细节在道德上的从违加以最严密的监视。其传记记载：“先生生平不欺暗室。年三十，与王养粹（法乾）共为日记，凡言行善否，意念之欺慊，逐时自勘注之。尝暮行委巷中，背痒欲搔，旋自省曰：‘昏巷无人，容貌不庄，何以服鬼神？又尝曰：‘吾尊孔学而抑程朱，苟一事自欺，何以逃程朱之鬼责？故勇于改过，以圣人必可学，动必遵古礼，老而弥笃……”而他五十五岁正月所自订的“常仪常功”，更不乏繁琐，其中涉及祭祀斋戒拜祠以及出行相见等诸礼仪规矩，而“习礼乐射御书数，读书，随时书于日记，其他功随时书。每日习恭，时思对越上帝，谨言语，肃威仪。每时心自慊则○，否则●，以黑白多少别欺慊分数”。而多一言忿一分等，又有更细致的标记。有缺必书。其规定之严格与奉行之谨肃，其对道德颜值的近乎洁癖的孜孜矻矻追索，在除了当前的苟且还有永远的苟且之后人读来，只好惊诧莫名。

这套功课，作为乃师最为器重的学生，李塨自是以为楷法，照单全收，其传记记载，他仿乃师习斋立日谱，逐日逐时记身心言行得失，并与习斋及王法乾为共学会，会则质日谱。其日记必详录，不为隐讳饰观。会质则劝善规过，不互相回护。日记于他们而言，不但绝非私密文本，而且正是曝光私密的呈堂证供。而仪功自省规过等种种，在其年谱中更可谓比比皆是。他们流量充沛天天振刷的存在感，就是这些常人无从理喻更难以企及且细思极恐的严峻日课。这是他们的心灵装备。

需要说明的是，自讼之外引入师友同道的他者面呈己过督促规过，也是明末不少心学家的通例，意在使省过外化，而不只是一个孤零零的内心在战斗。譬如刘宗周组织的证人社，原是為召集会讲，但也同时立有《证人社约》，严格规定会友互相察过举过，这不妨可以理解为是在自勘己过的基础上平添了一个纠过维度，毕竟如《人谱》及《讼过则例》中罗列的种种过错，许多是只有自己才知道而并不显露于外的，充满变量，自讼加他者的规过，则可以有所弥缝，构成一个内外夹辅的二维格局。诚然，这种天罗地网模样的围剿，其实在效果也未可尽知，毕竟一己的真正内心，他人是无法完全觉知的，正所谓破山中贼易，破心中贼难。

在一个载沉载浮的人情社会基本框架背景下，传统皇权社会制度的建立以及运转，往往富有不确定的伸缩性和延展的弹性，世风日隳固然可以靠严刑峻法救治，但却难以从根本上扭转，尤其不方便实现长效性的建设。于是除了改朝换代，社会的运转及其维护，世道人心的收拾整顿，也即救世与救心，大约只好转而求诸个人本位之内心观照自我审视向善的道德来实现内化支撑，尽管向善的力量和道理在俗世的功利面前，是那样脆弱不堪，充满说教和无力感，但却未必没有水一样绵长柔韧的浸渐，这一点在学理上乃至政治上，甚至都具有无疑的正确性。

向善乃至成圣当然是需要考量时代环境的，实际上，颜李所处的清朝初年，也未必就是一个适于成圣的环境，但包括颜李在内的一些士人，偏就以为斯时正可以此拯困，偏要在谷底逆势而上，于浊世成就圣人。成圣其实一如佛家的成佛，本就是超越凡俗的大难事，偏又是诱引士人甘心追索的大幸事，正是那些禀赋大智慧大觉悟大胸襟的翘楚之人，才会知其不可为而为之，一心偏要了此心结。

圣人的标准，鉴于其无从得见，于是只好走严格律己乃至几乎不近人情甚而夺情的苛刻路径，这令人不由得联想到宋儒的所谓存天理灭人欲。实际上，当年刘宗周拜许孚远为师时，问其为学之要，许正是告以“存天理，遏人欲”。刘一生对许最为服膺，后来他提倡“慎独”之说，当与许大有关涉。

由此，这本《讼过则例》的出现，便正是其来有自顺理成章的事情了。