“以舞结情”风俗与《诗经·陈风》中的舞蹈爱情诗——兼释《月出》题旨

吕华亮

(淮北师范大学，安徽 淮北 235000)

恋歌是《诗经》的重要内容，尤其在十五《国风》中，几乎每地都有此类题材作品。在众多恋歌中，《陈风》中的两篇——《宛丘》、《东门之枌》尤显特殊，因为它们描写的是男子与巫女之间的情爱，他们之间情爱关系是以舞蹈为契机而缔结的；而在《国风》其它恋歌中，男女情爱关系的缔结，很多是在“仲春会男女”的背景下，在青年集会嬉戏中产生的，如《召南·摽有梅》、《野有死麕》、《鄘风·桑中》、《郑风·溱洧》、《野有蔓草》等。*按 ：孙作云《诗经恋歌发微》(《<诗经>研究》，《孙作云文集》，河南大学出版社，2003年)对此有详细论述，可参。这种男女结情媒介的差异性颇值得注意。众所周知，《诗经》中每类诗歌产生的背后，都隐藏着特定的风俗文化，那么，《陈风》中“以舞结情”恋歌的产生，自有其异乎它诗的风俗背景。这种背景又是什么呢？我们以为最重要的莫过于靡漫于陈国上下的巫风了，这也是学界所公认的事实。然古今研究者对此多泛泛而谈，未能进一步深入细致剖析远古巫舞与情爱之间的关系。而这，正是真正读懂上述《陈风》两篇的关键所在，亦有助于我们对《月出》一诗题旨的正确把握。本文拟从远古舞蹈与情爱的关系入手，结合人类学、民族学材料，分析巫舞的特点，并以此为基础，重新审视《陈风》中的舞蹈爱情诗，并对《月出》的题旨加以剖析。

一、远古时期“以舞结情”风俗的兴盛

闻一多先生说，读《诗经》要用《诗经》时代的眼光。[1]所谓“《诗经》时代的眼光”，就是把《诗经》放在它所产生的文化背景中加以解读，唯此方能最大限度地揭示其本来面目，也才能全面而透彻地读懂诗篇。对于《陈风》来说，其所产生的最为显著的文化背景便是浓郁的巫风。《汉书·地理志》云 ：“陈国，今淮阳之地。陈本太昊之虚，周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，妻以元女大姬。妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”[2]这条材料为后代研究者阐释《陈风》时所常引，然大都以此解释《陈风》中多巫舞的原因，却未能进一步说明为什么这些描写巫舞的诗歌又与男女情爱相交织，即巫舞与情爱之间的关系。我们认为 ：巫舞本是一种充满激情、充满诱惑性的舞蹈，其主要功能是娱神，同时，它又是古时男女结情的重要媒介；特别是周代礼乐文化建立后，在“敬鬼神而远之”的思想观念影响下，“大传统”中巫的地位下降，流行于“小传统”中的巫舞，对于男女情爱缔结之功能更加凸显了出来。

欲言巫舞的诱惑性，必先谈远古时期“以舞结情”之风俗。远古时期是舞蹈的黄金时代，但凡人们生活中的大事，诸如战争、祭祀、田猎、农耕、收获、婚姻、丧葬等，都要举行舞蹈。人们用舞蹈祈福禳灾、强健体魄、传授经验、团结鼓劲；舞蹈成为“随处可见的、最原始的，然而又是高度发展的艺术。……舞蹈充分支配了原始人的生活。”[3](P29)作为“支配了原始人生活”、又是他们表情达意重要方式的舞蹈，始终与男女情爱有着紧密的关系，即是男女求爱的重要手段。这一点，中外的许多学者根据人类学、民族学材料，都给予了充分论证。如英国学者蔼理斯说 ：“舞蹈不仅与宗教有紧密联系，它与爱情也有同样的紧密关系。……在大自然以及原始人中，正因为这样，舞蹈才有其价值。舞蹈是一种求婚的过程，甚至不仅如此，它还是一种爱情的见习，这种见习被认为是对爱情的美妙训练。在一些民族里，如奥马哈斯族，舞蹈一词既是舞也指爱。”[3](P37-38)方纪生《民俗学概论》说 ：“跳舞为人类筋肉活动的主要形式，原始民俗此风最盛，……但是最不可忘记的，就是跳舞在原始时代，同样也是求爱泄欲的手段。关于此事，民俗学者和人类学者曾有种种可靠的证据。兰氏说，美洲欧玛哈斯人的‘Whatche’一字有跳舞与性交的意义。可知彼等以此二者为同一事。”[4]隆荫培、徐尔充《舞蹈艺术概论·舞蹈的起源》一章中收集了很多这方面的材料，可参考。远古人之所以喜用舞蹈求偶，盖因于生殖崇拜，正如常任侠先生所说 ：“性爱是人类的本能，人类必须藉两性的生殖而延续。故原始人类，对于生殖的崇拜，亦极富于神秘的意味。大概男性与女性双方都想极力求得对方的喜悦，因以活泼的姿态，美丽的声音，努力去表演，藉以引起对方的注意，遂导歌舞的先路。”[5](P9-10)当然，这是别一话题，不多论。

可见，远古时期舞蹈与情爱的关系至为紧密，舞蹈是人们展现自我魅力、向异性求偶的重要手段。而另一方面，远古时期的巫术又十分发达，这一点已被众多学者所论证，毋庸费舌。就中国来说，殷商之前的远古时期，皆被浓郁的巫风所笼罩，而舞又是巫祀神的重要手段，于是，舞、巫便结合在一起了。《说文·巫部》曰 ：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也，象人两袖舞形。”[6]这是从字源角度说明了巫与舞的关系。《尚书·伊训》 ：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”《孔疏》 ：“巫以舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。”[7]道出了殷商时期祀神之巫歌巫舞的泛滥。另外，我们从广西花山岩刻画像、青海大通孙寨出土的彩陶盆壁上的舞蹈图、《尚书·尧典》所说“击石拊石，百兽率舞”等内容中，都能体察到彼时巫舞流行之大况。

巫以舞娱神，其目的是求福禳灾难，那么，以“有形之身事无形之神”的巫，用怎样的舞蹈来求得神的欢心呢？我们认为，最重要的莫过于诱惑性的舞容了。在屈原的那篇“以舞娱神”的《九歌》中，可以看到巫女们身着华彩之服，跳着“偃蹇”之舞，向神表述着内心的绵绵情思。不管是巫女的曼妙舞姿、“含涕宜笑”的表情、散发兰香的身体，还是情韵悠长的歌声及歌声中所包含的“赠草遗佩”等内容，都充盈着两性之情的诱惑(下文有详论)。正基于此，姜亮夫先生怀疑“《九歌》女巫，与希腊古代之庙妓相似。”[8]我们知道，屈原的《九歌》本于沅湘民间祭神的乐舞，由此推测，民间巫舞中所包含的两性之情内容或许更直接、更热烈。其实，宋代的朱熹早就发现了这点，他说 ：“蛮荆俗陋，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。”[9]所谓“亵慢淫荒之杂”，说的便是巫舞中包含着两性情爱的内容。李家树、陈桐生《经学与中国古代文学》中也有同样的见解，他们说 ：“在早期楚人的心目中，神灵都是一些热衷性爱生活的风流情种，要想取悦于这些神灵并进而求得他们的赐福，首要条件就是满足他们的性爱需求。像古埃及在尼罗河边祭祀男女性神、古罗马祭祀春花女神傅罗拉一样，南楚巫娼在祭神时要表演性爱内容的狂热歌舞。以美人、美歌、美舞、美花、美草、美酒、美乐来娱乐神灵。”[10]由此可见，巫舞吸收了原始舞蹈中最为动人的情爱内容，用它来讨好神灵，打动神灵，希冀得到神灵的眷顾与庇佑。

周代殷立国后，在“敬德保民”思想及礼乐文化的冲击下，巫在统治阶层的地位虽然衰落了，然并未消失，据《周礼·春官》记载，大宗伯下便设有“司巫”一职，其中有“中士二人，府一人，史一人，胥一人，徒十人。男巫，无数；女巫，无数。”[11]尤其在小传统中，巫仍十分活跃。如《左传·文公十年》、《成公十年》、《襄公二十八年》分别记有范阳之巫、桑田巫、梗阳之巫，《国语·周语上》记有卫巫等。李泽厚先生说 ：“总之，巫在中国文化中没有被排除，小传统承接了巫的‘形’(外表、仪式)，大传统承接了巫的‘神’(实质、特征)。”[12]这是说，巫的精神被周礼所吸收，而巫的“形”仍流行于民间。那么，什么是巫的“形”呢？李先生在括号中注明，指“外表、仪式”。所谓“外表、仪式”，当然包括上文所说的“充满诱惑性”的舞蹈。只不过在这种“充满诱惑性”的舞蹈中，敬神的特质成分减弱了，娱人的成分增强了，开始朝着群体狂欢的方向发展。

二、巫舞的诱惑性与《陈风·宛丘》《东门之枌》篇义解读

《陈风》中描写巫舞的诗，便是“小传统”影响下的产物，或者说，是承接了巫传统之“形”的具体表现。郑玄《诗谱》曰 ：“大姬无子，好巫觋祷祈鬼神歌舞之乐，民俗化而为之。”[13](P437)所谓“民俗化而为之”，即指“小传统”中巫舞的流行。明白了这种风俗背景，方可论《陈风》中的咏舞爱情诗。《宛丘》曰 ：

子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。

坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽。

坎其击缶，宛丘之道。无冬无夏，值其鹭翿。

诗中的“子”指巫女；宛丘，巫女跳舞之地；鼓、缶，伴舞乐器。鹭羽、鹭翿，舞者所执道具。马瑞辰《毛诗传笺通释》 ：“《说文》 ：‘雩或从羽，雩，舞羽也。’亦巫呼雩舞羽之谓。”[14]常任侠《中国古典艺术》 ：“舞就是执旄羽的动作，……巫字也是从这个字变来的，因其善舞，故称为巫。”[5](P15)可见，以羽为道具是巫舞的特点。

文中“汤”字之意对理解该诗很关键。古人解诗，多认为此诗是“刺诗”，故训“汤”为“荡”，即“游荡”之意，《毛序》、《郑笺》、朱熹《诗集传》、姚际恒《诗经通论》等皆主此说。然从下文的“击鼓”、“击缶”、“值其鹭羽”等描写看，“汤”应指舞姿而言。高亨《诗经今注》 ：“汤，读为荡，摇摆，形容舞姿。”[15]程俊英《诗经注析》 ：“汤，音义同荡，形容舞姿摇动的样子。”[16]高、程二先生之说是，《离骚》王逸注引《诗》正作“荡”。其实，汤、荡皆当为“惕”之假借(从马瑞辰说)，扬雄《方言》卷十 ：“媱、惕，遊也。”[17]则“惕”与“媱”同意。《楚辞·九思·伤时》“音晏衍兮要媱”，王逸注 ：“要媱，舞容也。”洪兴祖《补注》引《说文》曰 ：“媱，曲肩貌。”[18]则“要媱”为摆腰曲肩之舞貌。据此可知，《宛丘》之“荡”，应指舞容，非“游荡”之意。“洵有情兮，而无望兮”二句是说，男子对巫女虽然有情，却没有希望，故曰“无望”。*按 ：关于这两句的意思，历来多认为是讽刺“子”的荒淫之情，无威仪可瞻望。而余冠英《诗经选》解释为 ：“诗人自谓对彼女有情而不敢抱任何希望。‘望’，或读为‘忘’，亦可。”(人民文学出版社，1979年，第136-136页)从文意上看，余先生之说可信。“无望”一词，多次出现在先秦时期的文献中，意皆指没有希望。如《左传·昭公二十七年》“呜呼!为无望也夫！其死于此乎”，《孟子·梁惠王上》“王如知此，则无望民之多于邻国也”，《晏子春秋·内篇·谏》“傲细民之忧，而崇左右之笑，则国亦无望已”等，皆其例。从上下文看，男子正是被巫女“汤”的舞姿所吸引，从而心生情愫。

日本学者白川静对该诗诗意有很好的阐释，曰 ：“宛丘之舞者，大概是巫女，冬夏击鼓，戴鹭羽为舞，其容姿之美，有夺人心魄，令人不能忘怀的魅力。‘而无望兮’，就文字说亦可谓‘不可得望’，大有《汉广》之游女‘不可求思’的意味。”[19](P86)白氏所谓巫女的容姿美具有“夺人心魄”的魅力云云，正指出了巫舞的特点，即巫舞本来就是具有诱惑性的情爱之舞。

《陈风·东门之枌》中也有类似的舞蹈场景描写，其诗曰 ：

东门之枌，宛丘之栩。子仲之子，婆娑其下。

穀旦于差，南方之原。不绩其麻，市也婆娑。

穀旦于逝，越以鬷迈。视尔如荍，贻我握椒。

《毛传》 ：“婆娑，舞也。”《孔疏》引李巡曰 ：“婆娑，盘辟舞也。”[13](P441)又，《文选·神女赋》“又婆娑乎人间”，李注 ：“婆娑犹盘姗也。”[20]又《世说新语·排调》“有盘辟之好”，徐震堮《校笺》 ：“盘辟，同槃辟，犹盘旋也。”[21]则“婆娑”意同“盘辟”、“盘姗”，即盘旋而舞，或即张衡《舞赋》所谓“搦纤腰兮互折嬛，倾倚兮低昂”之意。椒，花椒，巫降神之物，其例见之于《离骚》颇多，不赘引。“贻我握椒”盖指女子事神毕，赠“我”一把花椒，以此表示她的爱意。该诗写了“子仲之子”(应为女巫)放弃织麻的工作而事神跳舞，她那“夺人心魄”的婆娑舞姿赢得了一个男子的爱慕，女子赠物以示爱。朱熹说 ：“此男女聚会歌舞，而赋其事以相乐也。”[22]大体不错。

由上述可知，二诗皆描写了巫女以舞祀神的情景，中间又夹杂了男女情爱的成分。和屈原《九歌》中的巫舞相比，神秘的内涵不见了，只剩下“无冬无夏”的若狂场景及爱恋内容，这或许就是李泽厚先生所说的“小传统中承接了巫的‘形’”之重要表现吧。这种流行于“小传统”中的“以舞结情”的风俗，后代仍相沿不衰，王克芬《中国舞蹈发展史》 ：“古往今来，许多民间群众性的祭祀活动，往往是青年男女进行交往，寻求爱情的良机。”[23]确实如此。而且，随着时代的推移，文明的演进，巫舞中的宗教气息越淡，结情功能越凸显。宋人沈辽《踏盘曲》 ：“湘水东西踏盘去，轻烟白雾将军树。社中饮酒不要钱，乐神打起长腰鼓。女儿带环着缦布，欢笑捉郎神作主。明年二月近社时，载酒牵牛看父母。”[24]清晰展现了宋代瑶族民间社祭舞蹈活动中青年男女自由选择对象的风俗习惯。杨鹓《宗教·男女·生殖·抒泄——南方民族节日缘起演变的历史人类学解释》引清代《苗俗记》、《黔南识略》、《滇黔土司婚礼记》中关于苗族跳月时说 ：“立标杆于野，大会男女，讴歌互答，有洽于心即奔之。”[25]以狂欢和结情为内容的“跳月舞”现仍流行于南方苗族。周冰说 ：“这种遗风，在民俗节日中仍可寻觅到它的足迹。如少数民族的三月三歌圩节，汉族中的三月三‘踏青’。此时节，正值仲春，冬去春来，燕子南归，万物复苏，……于是男女青年盛装艳服，聚集在歌坛(过去的祭祀场所)中，先由尊长率领举行祭祖仪式，跳起寰舞，然后对歌，馈赠以表示爱慕之心的信物。当对方接受时，二人便隐匿于苍山翠林之中谈情说爱，如做爱也不为人们所非议。”[26](P12-14)可见，在“小传统”中，祭神只不过是巫舞一种“形式”，其主要功能已演变为男欢女爱之媒介。

这里有一个问题值得一提 ：《宛丘》、《东门之枌》二诗皆写了男子对跳舞女子生了爱慕之心，只不过前者虽有情而“无望”，后者赢得了女子的芳心。可见，正如《衡门》所谓“齐姜”、“宋子”一样，巫女亦成了彼时陈国男子所追求的对象。那么，巫女为何具有如此吸引人的魅力呢？探明这个问题，亦有助于对上面二诗的理解。我们认为，其因正在于巫女及巫舞本身的诱惑性。

首先，在远古社会，巫是沟通人神的中介，担负着为大众祈福禳灾的重任，这就赋予了巫神圣而崇高的地位，特别是“绝地天通”*按 ：关于“绝地天通”的详细论说，可参《国语·楚语》载观射父之语(徐元诰《国语集解》，中华书局，2002年 ，第512-515页)。以后，巫祭被统治者所独享，巫的地位更为至尊。虽然周代的“大传统”中巫的地位下降了，然“小传统”中的巫仍十分活跃，被大众尊敬、仰慕。这种崇高的地位，无疑为巫女披上了一层荣耀的光环，也由此增添了她对异性的吸引力。

其次，为了达到娱神的目的，巫女皆为绝美人，这在上文已说，因行文需要，再申述之。林河《<九歌>与沅湘民俗》 ：“在原始社会，人们想象中的神灵，与当时人们的生活水平和道德水平是一致的，它们既食人间烟火，而且也贪恋女色。……为了满足神灵贪恋美色的欲望，人们只得以美色娱乐它们。诱以美色的方式有二 ：一是以美女做牺牲，……二是用绝色女巫去取悦神灵。”[27]确如林先生所说。女巫之美在《九歌》中历历可见，《云中君》曰 ：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。”《湘君》曰 ：“美要眇兮宜修。”《少司命》曰 ：“满堂兮美人。”《东君》曰 ：“思灵保兮贤姱。”《山鬼》曰 ：“既含睇兮又宜笑。”从这些描述看，不管是相貌，还是身材，巫女都堪称绝色。1949年出土于长沙陈家大山楚墓中的人物龙凤帛画，其中的女性应为女巫，其形象特点是 ：广额、皓目、细眉、重髻、宽袖、纤腰、曳地长衣，[28]形象地展现了楚地巫女之美。这些美丽的巫女，不仅诱惑着神灵，对观礼之人无疑也极具有吸引力，正如《东君》所说 ：“美声色兮娱人，观者憺兮忘归。”

再次，巫善舞，以舞娱神。巫舞的特点具有柔、曲、飘逸的特点。张正明先生根据典籍及出土文物推测巫的舞姿说 ：“照《九歌》的描写，是‘偃蹇’，是‘连蜷’，大概富有曲线律动之美吧？！从铜器和漆器上的画像——如从上海博物馆藏品刻纹燕乐画像椭桮上舞人形象来看，楚国的舞人有两个特点 ：其一是袖长，其二是体弯，确实可以说是‘偃蹇’，是‘连蜷’的。”[29]周冰先生根据民族学材料，描写巫的舞姿时说 ：“变化多端，多姿多彩；飘逸婀娜，左回右旋。一阴一阳，一步三颤，若鸟之飞翔，如逶迤之游龙。”[26](P31)巫女这种飘逸婀娜、富有曲线律动之美的舞姿，对于男子来说，无疑具有强烈的吸引力。蔼理斯在《生命之舞》中记载了十九世纪末严肃的旅行家培隆观看西班牙舞女“舞蹈的无力和柔软动作，诱人的姿态，手臂的肉感曲线后，宣称 ：看到美丽的西班牙女人跳舞时，人们就容易把所有的哲学抛诸脑后。”[3](P41)可见，对于富有阴柔之美的女舞，无论时代和国度，都能激起潜藏在男人心底的情欲。

可以说，因娱神的需要，女巫具有容貌美、身材美、舞姿美等特点，再加上舞蹈时丰富的表情、动人的歌声，使她们成为“神的情人”的同时，也成为世俗之人心中的美人。《韩非子·二柄》说 ：“楚灵王好细腰，国中多饿人。”[30]“细腰”正是巫女的特点，唯腰细方能作“偃蹇”、“连蜷”之舞。这正是巫风对时人审美观的影响所致。明乎此，方能明白为什么《宛丘》、《东门之枌》中的男子，会对婆娑起舞的女巫如此爱恋多情！也方能真正理解《陈风·月出》所描写的内容。

三、从“以舞结情”的风俗视角看《月出》题旨

关于《月出》一诗题旨，自古以来，意见不同 ：有说是“刺好色”的，有说是“淫奔”的，有说是“月下怀人”的，有说是“哀悼被害者”的，等等。龙文玲《<诗经·陈风·月出>题旨辨正》(《广西师范学院学报》，2007年第2期)一文，共罗列了十三种说法，可谓歧说纷纭。造成这种局面的原因很多，但主要是解说者以自己所处时代的眼光，以意逆志，从而得出不同的结论。这些结论对错与否，暂不评论，我们只想提供一个新的解读视角，即把它放在“以舞结情”的风俗背景中加以审视，这样或可得出较为可靠的答案。我们认为，《月出》和《宛丘》、《东门之枌》一样，写的是男子观看跳舞的女巫，并对她产生了感情。

《月出》共三章，文意大致相同，兹录首章于下 ：

月出皎兮，佼人僚兮，舒窈纠兮，劳心悄兮。

综合上述，参之《宛丘》、《东门之枌》的内容，《月出》的题旨便明了了，它描写的是明月之夜，美丽的女子(可能是巫女)舒展纤姿，婆娑起舞，观舞的男子被她的容貌和舞姿吸引，对她产生爱意，又担心得不到她的芳心而忧虑忡忡。《月出》虽为情诗，然又与其它情诗不同，它是“以舞结情”风俗影响下的产物，故泛泛地说它是情诗，或者是“月下怀人”诗，都是不圆通的。白川静说 ：“《陈风·月出》一篇，咏叹月下起舞的美丽女子，……月光银影下婆娑起舞的女孩，动人的舞姿，缓和地，宽舒地，几乎令人怀疑此曲只应天上有了。”[19](P87)甚得诗之意涵。在龙文玲的那篇文章所罗列的十多种观点中，我们认为刘士林的观点庶几近之，她说“《月出》实际上是指一种月下求偶原始风俗中的仪式性歌舞”[33]。然她又把这种歌舞仪式推源为“月亮崇拜”，似显牵强。

探讨古代的歌谣，必须把它们放在当时的文化背景中加以审视，若忽视了这点，就不能赋予正确的文学评价。廖群先生说 ：“《诗经》作为我国结集最早又大量收入民间创作的一部歌集，与史前文化还有着千丝万缕的联系，唯有结合着那个文化的特有现象，……才能读出《诗经》的意味。”[34]确乎如此。对于《陈风》中的咏舞爱情诗而言，唯把它们放在“以舞结情”的风俗背景下，方能读出其中的“意味”。

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