从神圣王权到民族主义的符号史学

央卓　汤芸

[摘要]选择一些重要的食物与烹饪作为一种“自我的隐喻”，来思考自我与他者的关系，进而构建自我的身份认同和与他者区隔的表征，这是一种穿越时间的象征实践和价值塑造过程。美籍日裔学者大贯惠美子的《作为自我的稻米》一书以一种历史化的象征人类学分析路径呈现了稻米在日本人自我认同意义体系中的象征支配性地位，其研究对于族群声望符号塑造的讨论和族群分化理论的深化而言极其重要。

[关键词]稻米象征；自我隐喻；身份认同；民族主义

中图分类号：C912.4文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2018）02-0072-08

作为当代历史人类学研究最为重要的推动者之一，美国威斯康辛大学麦迪逊分校的人类学系教授大贯惠美子（Ohnuki Emiko）一直致力于在象征研究中引入历史的维度，考察文化象征是如何穿越时间来彰显意义的。[1]或许是由于其美籍日裔的身份，从早期美国底特律的华人研究，再到日本阿伊努人的考察，直到最后聚焦于日本人的各种认同象征，大贯惠美子的田野考察和历史研究特别关注于身份认同与自我意识的表达等问题。近年来，大贯惠美子的研究开始被中国学界所关注，其代表作《作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份认同》[2]与《神风特攻队、樱花与民族主义——日本历史上美学的军国主义化》[3]也相继被翻译为中文出版。透过这些著作，我们不仅可以更为深入地了解象征人类学研究的历史化趋势有何特点，也能对邻国日本的民族主义生成发展过程进行审视。大贯惠美子的研究表明，为了成为一个民族，日本人需要寻找到一种独特的身份认同来与他者相互区别，而在日本民族自我意识的兴起过程中，稻米与樱花逐渐成为了其最重要的自我认同象征。特别在《作为自我的稻米》一书中大贯惠美子指出，在历史上与不同的他者遭遇时，日本人始终是通过将稻米作为自我的隐喻来反复地重构自我。因此，稻米作为一种民族认同的象征符号，其意义的形塑呈现了一种不断反复地界定自我的结晶化过程。从象征的维度来讨论民族主义的自我认同与声望符号的历史建构，大贯惠美子的研究对于韦伯所讨论的民族认同中族群声望符号之建构学说而言，[4]正是一个实例说明；对于弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）所描述的族群分化之过程来说，[5]也是一种很好的理论补充；其也与约翰·卡马洛夫（John L.Comaroff）的图腾与族群性之讨论，[6]构成了一种富有启发的对话。故而，值得我们关注。

一、日本粮食消费的特点与作为“主食”的稻米

所谓“人如其食”，大贯惠美子的《作为自我的稻米》一书开篇就强调：“食物在人们思考他们自己与他者时扮演了一个积极的角色。”[2]1在自我与他者的区隔和表征之辩证过程中，人们往往会选择一些重要的食物与烹饪作为一种“自我的隐喻”，而一个民族则会以这种主要食物的隐喻来思考自我与他者的关系。对于日本人而言，稻米正是这种“自我的隐喻”得以象征符号化的一种“主食”（staple food）。大贯惠美子指出，稻米在物质性和意义表征上所经历的种种历史变迁则展现了日本人的自我概念在历史上遭遇不同的他者时如何呈现不同的轮廓，以及稻米与稻田在这个过程中如何作为思考的载体。[2]4

在人们的印象中，米饭是日本人膳食结构的主角。如日本人晚餐时没有米饭就像美国人进餐没有三明治一样让人奇怪；又如日本人在招待客人时最后也一定会上米饭，否则宴席就是不完整的；还有就是日本人在国外旅行时也常会抱怨没有米饭。尽管日本人对稻米有着如此明显的偏好，但他们对稻米的消费量却不算高。那么在历史上和现实中，稻米对于日本人而言到底是什么样的“主食”呢？这正是大贯惠美子首先要回答的问题。

关于稻米在历史上是否是日本人的主食这一问题，在日本学界其实一直有争论。大约从公元前350年开始，稻作农业从亚洲大陆经朝鲜半岛一直传入到日本列岛最南端的九州地区，并在公元纪年初期最终到达了日本列岛的东北地区。稻作农业的引入和推广取代了日本绳纹时代实行的“狩猎—采集”经济，这也预示着农业的弥生时代（公元前350年-公元250年）的来临，而“弥生时代的农业为日本民族—国家的创建打下了基础，并使稻米成为民族—国家的象征符号。”[2]35故而，日本的“稻米文化派”学者强调，稻米在日本的整个历史中有着独特的重要性。然而值得注意的是，虽然日本的水稻种植已有超过两千年的历史，但并不是日本所有的地方都接受了水稻种植，水稻也没有成为所有人的主食。在水稻传入之前，日本人种植的粮食作物主要是“杂粮”，包括小麦、荞麦、意大利黍米、黍米、德干草、芝麻等作物。这些“杂粮”可以生长在贫瘠的土地上，不需要过多的照料。因此坚持“杂粮理论”的学者认为，“杂粮”才是大多数日本人的主要食物来源，普通日本人的生计维持依靠的是块茎类粮食作物，而稻米作为主食只是限制在少数的精英中间，且稻作农业也仅仅被上层阶级支持和接受。[2]40可见，关于稻米是否为日本人的主食之学术争论的焦点就集中在日本的非精英阶层中。也就是说，稻米是否为日本人的主食，其关键在于稻农是否也是稻米的消费者。来自近世早期日本农民暴动的证据在一定程度上解答了这个问题。由于幕府实行的稻米税制度，近世早期的农民总是不能够享受剩余的农产品，因而农民暴动频发，尤其在饥荒时期更是农民暴动高峰期。据统计，在1590-1699年间，在日本乡村共有2755起农民暴动，其中总共有372起（13.1%）暴动与稻米问题有关。这些农民发动暴乱的目标是要从地方权威和地方富人手中获得稻米，而不是进行社會改革或是解决社会不平等状况。因此，农民暴乱证明了在近世早期，至少在日本的一些地区，稻米在农民的日常饮食中一定占有重要的位置和意义，他们对于稻米的需求并非仅仅是为了仪式目的，也有一定的饮食需要目的。

通过历史的考察大贯惠美子指出，尽管日本人认为稻米是他们的主食，然而即使到了二战爆发之时，日本国产的稻米也只能供给在前线的士兵。国产稻米的短缺造成了日本人对其强烈的消费需求，稻米也就成为食物短缺时日本人最想获得的食物。[2]45这也就是说，在很长一段历史之中，作为“主食”的稻米只是日本人“主要想吃的”，而非“主要食用的”一种粮食。所以有趣的是，在战后日本人重建家园的阶段，随着经济的恢复，日本甚至出现了一个许多家庭一日三餐都吃米饭的短暂时期，此时的日本人不仅想吃也能吃上稻米了。但是到了战后经济发展的富裕时期，人们却开始减少购买消费稻米的数量，转而更多地购买消费配菜。逐渐地在日本社会，大量的稻米加上少量的配菜这样一种饮食模式成为了穷人的标志，富裕的日本人发展出一些有差别的口味需求，他们追求稻米的质量，要求煮熟的米饭要有光泽、黏性、好吃和白净。如此一来，富裕之后的日本社会却反而减少了稻米消费的数量。其实，这正是稻米作为日本的“主食”的一个独特之处：稻米成为主食并不是因为其消费数量的多，而是因为其消费质量的精。[2]47-48因此，即使稻米的需求量在减少，其在膳食结构中的中心地位仍然没有改变。

二、日本神圣王权的特质与作为“祭品”的稻米

虽然从餐桌上的消费数量来看，稻米算不上是日本人的主食，但在仪式场合中，稻米绝对是最主要的食物祭品。日本人认为，在所有的粮食作物中，只有稻米具有灵魂，所以需要单独的祭祀仪式，而且“稻米至高地位的最初发展是与它的象征等同于神以及与古代皇室制度的紧密关系相关的。”[2]49这也意味着，稻米在各种作物中获得了一种特殊的神圣意义和支配地位。

在古代日本的神话之中，描述稻米与神灵关系的传说有很多，突显稻魂具有积极性质的故事也有不少。如《日本书纪》关于各种作物起源的一则神话就叙述到，当掌管食物的保食神把她的头转向土地时，稻米就从她嘴里倒了出来；而转向大海时，各种鱼则从她嘴里倒了出来；当保食神被杀时，各种粮食作物就从其尸体内涌现出来，其中腹出米，眼出黍，肛门出麦豆。大贯惠美子专门指出，腹部在日本文化中一直是最重要的身体器官，灵魂和胎兒都居住在腹部，因此腹部是人生命的居所。而稻米被描述为起源于保食神的腹部，这恰好证明了稻米在各种作物中独特的重要性。[2]59-60同时，这则神话也证明了稻神与宇宙的起源紧密相关。实际上，稻米的象征优势是从古代逐步发展而来，并一直留存到现在的。在日本的神话传说中，神的性质和力量具有双重性，“和御魂”代表了良善和创造性的平和力量，“荒御魂”代表了邪恶和破坏性的暴力力量。而在神的和御魂中，就涉及了稻魂。日本人认为，可以通过仪式来利用和吸收神的积极力量，即通过激发神的和御魂来获得生命的活力并进行自我更新，否则世界就会衰败退化到不洁状态。所以要维持世界的洁净，人们也需要从神的和御魂中获得纯洁与活力。故而在日本，稻米不仅仅等同于神，还代表了神的积极力量。这也正是稻田之神不同于日本其他许多具有双重属性的神灵的特别之处。

此外，在日本最早的文献《古事记》和《日本书纪》所记载的公元8世纪的神话—历史中，也展现了稻米神圣象征意义的渐进过程。由此可知，稻作农业性的宇宙观和仪式成为了古代日本皇室制度的保障。日本的王权是建立在历史上逐渐发展起来的稻作农业的基础之上的，早期的天皇既是农业首领，也是巫术—宗教首领。或者说，日本天皇兼具了萨满巫师和政治首领的双重身份，其权力主要来源于他能够祈求自然力量来保证好的收成。由此，农业性的年度丰收仪式就是为了合法化天皇的权力，并保证神王的再生和权力的更新。不少学者认为，日本天皇就是为米魂举行仪式的主要祭司，他为人民祈求神对新米的祝福，并保证好的收成。日语中的“祭”就体现了天皇主持农业仪式的本质，大贯惠美子分析到：“‘祭在当代日语中意为节日和仪式，即osukuni no matsurigoto（食国祭事），这三个字分别代表‘吃、‘国家、‘政体，这个词组意味着国家是为神提供食物而建立的。换言之，食物和食物消费是那时政体的核心部分，由此稻米开始作为食物的代表了”。[3]51-52在不同的历史时期，天皇所主持的跟水稻丰收有关的仪式虽有增加，但是最主要的仪式为新尝祭（niinamesai）、大尝祭（ōnamesai，daijōsai）和稻收日（kannamesai）。这其中，新尝祭和大尝祭均与新天皇的践祚仪式有关。新天皇的践祚仪式包括了登基礼（包括献词、宰牛）、践祚仪和大尝祭这三个独立的仪式。登基礼在老天皇死后立即举行，此时象征王权的三个宝物——镜子、宝剑和勾玉要立马传交给新的天皇，而新尝祭在践祚时则变为大尝祭。大尝祭模仿的是古代日本民间的丰收仪式，它在春天开始准备。首先会通过占卜来选择两块稻田的地点，即“悠记”（yuki）和“主基”（suki），这两块稻田分别位于京都的东南和西北，象征着日本国家。仪式中献祭用的稻米就产自这两块稻田，为防止被污染人们会精心照料田里的稻子。在十一月，天皇和民众会举行一系列的净化仪式，其基本的程序包括四个部分：灵魂的更新、新天皇向神敬献新米、天皇与神共餐、天皇作为主招待的人与人们共享宴席。灵魂的更新是一个严格秘密的仪式，其在公开祭典的前晚举行，并一直持续到黎明。期间天皇会躺在安放于圣地的圣床上，一个或两个宫女会举行仪式接受离开天皇的灵魂并更新它。在日本人看来，如果没有积极的力量来不断补充活力，人的生命就会逐渐衰退，而举行仪式或消费食物则是实现生命力自我更新的两种主要途径。因此，灵魂更新仪式首要的任务是更新重获天皇的灵魂。仪式中出现的宫女则暗示着天皇与她们发生了性关系，性行为与灵魂更新是相容的。在日本的宇宙观中，作为农业生长之源的太阳是女性，因此更新灵魂就等同于性交，所以在象征意义上生产和生殖也是等同的。[2]54-57秘密仪式结束后，天皇向神祭献各种食物，这其中最重要的祭品就是由“悠记”和“主基”这两块祭田产出的新米所制成的食品。这些食物被祭献两小时后就要被神和天皇一起吃掉，仪式的尾声是天皇和客人一起共享精美的宴席，通过共同消费稻米，天皇和民众就将神的力量内化为其身体和生长的一部分。

在日本人的自我认同结构中，稻米消费、稻米生产、丰收仪式、人的生殖和政体塑造在意义上是等值的，这些行动都是通过仪式吸收神的“和御魂”来促进世界的自我更新。也因为稻米中蕴含着神魂，这就意味着稻米并非静止的物体，而是生命生长的象征，即稻作的农业生长和消费稻谷之人的身体生长。由此，丰收仪式中的稻米也象征了一个关于生长的循环。恰如大贯惠美子指出，“在天皇看来，丰收仪式是一个重要的个人和政治‘通过仪式，以保证他的灵魂和体现在‘政概念上的政治权力的更新，其中政体被规定为是为神生产食物” 。[2]66。既然稻米等同于神，那么稻米的生产和消费就变成了一种宗教行为，并会要求举行适当的仪式。所以皇室的丰收仪式就构成了对天皇（萨满）及神给予人的原初稻种之神话传说基本主题的展演。这个仪式首先呈现的是一种宇宙性的礼物交换。当新米（神米）被敬献给神来回报神给予始皇的稻种，并基于神、天皇（萨满）和出席宴席的客人一起共享新米的形式，实现了人神之间的共享混融；其次，丰收仪式还建构了一种神人之间灵与肉的交换，神在其中开启了一个礼物交换圈。通过给予人稻谷，神把自己的灵魂赠送给了人，人则在稻作耕种中培育了神，并于丰收时以新米的献祭作为回礼。可以说，这是一种建立在信任基础上的“赊购”交换，在这个宇宙交换制度中，人与神的交换最终完成于体现在稻米上的灵与肉之互赠中。故而在丰收仪式和大尝祭的践祚仪式中，既有一种献祭，也有一种自我交换。

值得注意的是，不同于弗雷泽在《金枝》中所呈现出的那种杀死神王的习俗，古代日本皇室仪式中对稻米的运用突显了一种不强调弑神的献祭。在世界各地各种经典的献祭仪式中，动物往往是最主要的牺牲祭品，特别在神圣王权的一般献祭模式中，暴力性地杀死动物或者弑君通常是神王再生的前提条件。而动物作为食物也是献祭完成后最可能的或最适合共享的食物。如罗伯特·史密斯（Robertson Smith）就认为，动物献祭是神与崇拜者之间最本质的交流行为，因此牺牲的动物变为神圣之物后，只有被仪式性地清洁的个人才能吃掉它的一部分；而谷类祭品只是给神的贡物，其只是让作物合法而不是神圣，所以任何人也无论洁与不洁都可以随意地吃掉谷类祭品。[7]236-243但是在日本的丰收仪式中，其实没有出现牺牲者，也没有将动物作为牺牲来进行献祭，这里代替动物牺牲的是植物祭品（稻米）。作为自我的礼物，稻米占据了中心位置，所以没有强调如何杀死或牺牲稻米来完成王的再生。因此在日本，神王（天皇）的再生并不依赖暴力死亡。[2]72由于日本人信仰稻米之魂，稻米就建构了日本的神，且每一粒稻谷都是神，所以人们会把稻米恭敬地奉献给神，这里的稻米作为共享食物和祭品并非罗伯特·史密斯所认为的那样是微不足道的。并且共餐稻米也不意味着弑神，其象征性地等同于性的结合，如大尝祭已经体现了这点。大贯惠美子纠正到：“关于动物和植物祭品，‘杀戮和‘暴力死亡的解释范围仅仅是其中的两个。更重要的是，暴力死亡作为再生的前提条件并不是普遍的主题。”[2]72 所以在献祭仪式的共餐食物中，动物祭品和植物祭品之间并没有真正的差异，何种食物被选择为共餐的食物其实是由其蕴含的高度的文化价值所决定的。

日本民间的传说故事及宗教信仰中的稻米也同样分享了皇室丰收仪式的一些文化价值主题，而这些共同的文化主题有助于我们理解日本宇宙观中财富的意义。在至今仍流传于民间的关于稻米起源的故事中强调，因为人们的慷慨、慈悲和善良的本性及行为，居住在村落之外的“陌生神”（stranger deities）把财富作为礼物赠予给了他们，所以财富的获得并非因为辛苦地劳作，而是因为人们的善良本性和美德行为。[2]76既然财富被认为是天神送给的礼物，财富本身就得到了宗教的认可，又因为礼物是神圣的，它就被形容为金色的稻谷或金子本身。在民间宗教中也充满了神赠予财富礼物的主题，这个财富礼物常常被描述为是从腹部流出的稻谷，其是神的身体的一部分。[2]79这也恰好印证了神话—历史中所描述的稻米起源于神的腹部的主题，并向人们呈现了财富的宇宙观意义，稻米和财富都是天神将自我的一部分作为礼物馈赠赐予人类的。

当然，作为交换的媒介，稻米不仅是神赐予的礼物和献给神的祭品，其还具有使用和交换的价值，是一种“圣税”和“圣币”。在中世和近世早期的日本社会，作为交换媒介的稻米也是一种神圣的货币，并被人们视为一种“干净的钱”，而金钱则是脏的。[2]84日本儿童就经常被教导在摸钱后要洗手，因为手已经接触了脏钱，但是脏钱是可以被净化的。在中世期的日本，人们在借贷之前会把一个钱盒“千两箱”埋在地下并念出“献给佛陀”的祷辞，这个实践的意义在于埋在地下的任何东西都已经失去了自己的身份而成为了佛陀和神的所有物，这样才可以把钱借出去来赚取利息。而这个实践其实来源于一个被称为“上分”的习俗，即农民要在丰收的时候把刚收获的“初穗”和刚捕捉的海产品“初尾”作为祭品献给神和佛陀，由此这些祭品就成为了神的所有物，不能被人粗心地对待。也就是说，“初穗”和“初尾”在经过“上分”变成神圣之物后才能成为佛陀和神的所有物，如此埋钱的实践遵从的正是通过献给佛陀和神，从而得到圣化的传统。尽管，金钱与稻米都是交换的媒介，但二者的关键区别在于钱是含糊的，而稻米是清楚的；钱可以是干净的或脏的，但稻米则一直是神圣的。[2]85-87所以，稻米作为一种交换媒介，其意义在于它保留了原初的宗教神圣性和宇宙观意义，也就是稻魂体现了神的平和之魂。也正是因为稻米体现了和御魂的神圣力量，它还是美丽的，其美感常常作为日本文化的外表展示给外人。关于稻米的审美在于它的光泽、洁白和纯洁，并由此发展出了稻米美学。[2]88-89故而稻米也象征着“美好生活”，恰如在民间故事中，被神赐予稻米为礼物奖赏的人都从此过上了幸福的生活，所以民间的许多仪式之目的就是为了保证稻米的丰收和美好生活的获得。因此，在文化象征和价值意义上，稻米就是一种神圣而纯洁的礼物。

三、日本民族意识的觉醒与作为“自我”的稻米

在日本，“稻米作为自我”是在历史过程中展开的。大贯惠美子谈到：“为了理解为什么这种特别的表征模式长期被看作是自然的或自明的，由此作为日本人自我的支配性隐喻，稻米和稻田就必须被检验。”[2]95从中可看到，“我们的土地”成为了稻田象征的根隐喻。

在古代日本（公元前300-公元1185年），传自亚洲大陆的稻作农业被选择来建立了一种与中国相对的日本身份认同，大尝祭作为一种展演神话—历史的仪式，它通过稻米合法化了天皇作为统治者的权力；而在神话—历史和仪式中对稻米象征重要性的强调则暗示着，稻作农业已经逐渐取代了狩猎—采集经济，其构建了一个“农业日本”这样一个强有力的表征。在1588年丰臣秀吉颁布“刀狩”法令将农民和武士分离之前，武士其实是兼职的农民，农民在必要时可以参加战斗，而农民的土地权通过政府的登记得到保证。这就使得农民成为了定义明确的社会成员，恰如大贯惠美子所言：“在这段漫长时间里，‘农业日本成为支配的表征，‘农业意识形态成为独尊的思想，完整的‘农业日本画面其社会和法律基础已完全建立。”[2]103-104由此，农业主义成功地渗透到精英和大众的思想中。这种代表日本的稻作农业和农业形象的渗透力，在近世早期的木版画主题中得到了很好的阐释。在这些版画中反复出现了与稻米和稻作农业有关的主题，这不仅代表了稻米和稻作农业本身，还标志着一年四季的时间转换，而这种由稻作来表征的时间节奏对于城里人和其他非农人口来说也是同样有效的。[2]107最终，稻米和稻田在日常实践中获得了深刻的象征意义，如稻米象征着“我们”，即某人所归属的社会群体；稻田象征着个体农家的“我们祖先的土地”。正是通过稻米和稻田的双重隐喻，日本人强化了集体自我的认同形塑。即便在近代以来日本经历了城市化和工业化之后，“农业日本”的形象依然继续留存，并继续充当着认同构建和民族表征的推手。当然，“农业日本”作为日本的代表也一直在被定义和再定义。近代之后，稻田已经成为从最小的社会群体单位家到全体日本人的集体自我的象征。恰如大贯惠美子所指出的：“稻田象征了日本的空間和时间，最终象征了‘我们的土地”。[2]116

因为自我的概念总是在与他人相关时被定义的，所以在与他者遭遇和交往的历史过程中，日本人也持续地再定义自我，并将其概念化。在这种有关自我与他者的论述中，稻米成为一个强有力的载体，让日本人与他者遭遇时不断思考自己是谁。这其中，历史上日本与两个文明的相遇产生了意义持久深远的和影响：一是5至7世纪时日本与高度发达的唐朝文明的相遇；一是19世纪末日本与西方文明的相遇。在这两次相遇中，日本人在文化上都被这些强大的他者所折服，并急切渴望地学习和模仿这些他者。如与唐朝的交往中，之前没有自己的文字体系的日本就完全采用了汉文的书写体系，并写下了日本稻作农业起源的历史文本，还采用学习了冶金技术、城市规划和其他具有中华文明特色的东西。到了18世纪时，日本人又开始意识到了西方文明的先进。此时，葡萄牙人带来了火器、肥皂和其他货物，西班牙人则带来了西医体系，还有德国、美国和英国的科学、医学和科技等。当然，日本人在热切地采用“外面的”文明之同时，他们也在积极地保护自己的文化，保卫自己的身份和自我认同。于是，在日本人自我对立于作为他者的中国人时，其会在语言上对中国因素进行区别并自我认为，日本人的独特性在于日本的稻米是神米，而中国的稻米是“下等”米，吃了中国米就会生病死亡等。另外他们还认为，日本人得到其他民族的尊敬是因为其优雅的餐桌礼仪，所以不具有文雅餐桌礼仪的就不是日本人。而在对立于作为他者的西方人时，日本人采取了“米—肉”相对立的形式。如今的日本虽然充满了西方食物，但正是在这一过程中日本传统的烹饪“和食”出现了显著的回潮，而稻米则是传统日本烹饪的限定性特点，因此，“在西方食物氛围里，当代日本人通过构建自己的食物方式重申他们的集体自我。”[2]130

颇为有趣的是，在20世纪90年代，当美国强迫日本进口加州稻米时，日本人会立即作出反应去保护国产米和日本农业，即使城里人对政府的农民和农业的保护政策有所不满，且这种保护是以牺牲城市利益为代价的，但日本人依然会反对稻米进口，并自愿高价购买各种国产稻米，即使这违背了自己的经济利益。这里，对进口稻米的顽固反对与对进口外国知名品牌商品的热望形成了强烈对比。实际上，除了稻米之外，日本人几乎不反对其他农作物的进口。由此可见，稻米问题对日本人而言，已不是一个简单的经济和消费问题，而是一个重要的政治和文化问题。在日本学术界，国学家也始终表现出对过去原初狀态的向往，其主流观点仍然是对乡村的推崇，甚至构建出了“农业神话”，并且在危机时刻会强化对其的向往。大贯惠美子指出：“人们在原初自我中寻找解决之道，其推测存在于过去，或更准确地说在‘神话时代，而被‘保存在当前的乡村和农民的生活中”。[2]149这种特点使得日本的自然表征完全不同于欧洲文化的自然表征。由此，欧洲的牧场被转化为日本的农田，它们都通过农业或畜牧业在使用土地的人之间造成了一些张力，并且日本的自然是被具有灵魂的植物所占据的。对于日本人而言，稻田代表了没有化肥和机械劳作的农业，代表了一种理想化的过去。并且没有农夫的稻田也成为日本人眼中典型的自然，其剔除了所有的人工痕迹。在这种自我隐喻中，日本人已经不仅仅把稻米当作填饱肚子的食物。稻米生产会保护土壤，即日本的土地，植被和空气也会直接受益于稻米生产，水稻已经影响到国民生活的方方面面，它模塑了日本文化的原型。最终，日本的农业是以稻米为基础，围绕稻米展开的。如此一来，稻米不仅象征了日本人的自我，也象征了日本的土地、水和空气。在日本文化中，稻米和稻田的象征维度一再被丰富，其代表了农业、乡村、自然和过去，更表征着日本的国家和民族。由此，稻米与空间和时间的联系使得它与其他作物被深深地区别开来，并始终成为日本人自我的象征符号。在这里，所谓的空间和时间就是土地与历史，即稻田创造了“日本的土地”，稻米体现了“日本人的历史”。而同时用“作为自我的稻米”和“作为日本人土地的稻田”来表达的日本人的自我也代表了一个民族意识不断觉醒的历史过程。

稻米所代表的这种民族主义的结晶化过程，其实与稻米在日本人观念中所具有的纯洁性相关，而这种纯洁概念则深深扎根在日本人的自我概念中，并伴随着民族主义的兴起而强化。[2]159最开始，日本的稻米代表了神的积极力量，人们对稻米的消费是为了更新人类，而自我要得到更新就必须依赖纯洁性。因此，当自我的身份认同受到威胁时，稻米的纯洁性的自我隐喻就被重新激活，故而在所有与他者遭遇的历史中，稻米与稻田作为表征恒常不变的自我纯洁性的内部资源，就被日本人当成审视自我身份转化为集体自我时的载体。也由于稻米有着积极的象征力量，当社会群体的每一个成员都消费稻米时，这种重要的食物就通过成为自我的一部分被操作为转喻。而在共餐的形式中所引起的强烈的同伴感，使得共餐的人成为了与“他们”对立的“我们”。这种从消费稻米的自我转喻而生成的稻米共餐的自我隐喻关系并不局限于面对面的小群体，还可以扩展到一个更大的群体中，即作为整体的日本。由此，稻米从刚开始仅仅是精英强势者的食物最后成为全体日本人最可欲的“我们”的主食，并在与他者的对立区隔中，稻田农业、烹饪方式和餐桌礼仪与日本民族的自我连在一起。

恰如马克斯·韦伯在《经济与社会》中所指的那样：“民族的重要意义通常都根植于文化价值观的优越性，至少也是不可替代性之中，只有通过培育群体的独特性才能保存和发展这些价值观……对于民族观念的支持者来说，它与‘声望关切有着十分密切的关系。这一观念最早的、也是最富有活力的表现——尽管可能比较含蓄——就是那种天赐‘使命的传说。”[8]1062因此，民族自我观念的兴起首先意味着某个群体在面对其他群体时表现出一种特殊的基于特定声望价值而生成的团结感和使命感。[4]毋庸置疑，稻米对于日本而言正是这样一种能促成团结感和使命感的声望符号。可以说，日本人的民族主义是在与他者的遭遇和互动中得以生成，这表现的也正是巴斯所描述的族群分化之过程，即族群认同并非独立产生的，它形成于各种吸纳和排斥的过程中建构身份的文化差异之基础上。[5]2但要注意的是，当日本人在历史上遭遇不同的他者时，其始终是通过将稻米作为自我的隐喻来反复地重构自我的，而这种不断反复界定自我的结晶化过程恰是巴斯在《族群与边界——文化差异下的社会组织》一书的分析中所忽略的。故而，《作为自我的稻米》一书的讨论很好地补充了巴斯的族群分化理论。约翰·卡马洛夫在“图腾与族群性：意识、实践与不平等的标记”一文中曾经讨论到：一旦族群性被理解为一系列关系，一种特定历史力量与进程的产物，而不是一个原生的“给定物”，那么我们就可以理解为什么族群意识会被瓦解，进而被阶级意识取而代之。[6]然而，日本的稻米作为一种自我的象征隐喻，其展现的身份认同过程却与之相反。也就说，稻米最初体现的阶级意识其实正被族群意识所吸纳。因此，基于稻米，自我、族性与民族主义所呈现的这种穿越时间的象征实践向我们表明，民族性的象征讨论需要特定的历史语境，并遵从特定的文化逻辑。

四、余论：稻米的纯洁与樱花的辉度

值得注意的是，基于与稻米相关的天皇仪式之考察，大贯惠美子的稻米献祭研究使我们需要重新思考王权的本质。历史上，日本的皇室只是掌握着一些象征性的权力，而实际的政治经济权力则掌握在成功的军事领导人手中。在现代化之后，伴随着稻米与王权在象征意义上的关联之解除，王权基本失去了在神圣性上的象征价值，而稻米的神圣性和整体性之象征却被强化。因此在日本，是稻米才具有最终的神圣性，而非王权本身。恰如大贯惠美子认为的那样，稻米与时间和空间的联系是理解其成为主食的关键，也就是说，土地和历史本身才是理解稻米象征主义巨大力量和弹性的线索，这比皇室制度和农业本身都更重要和更有力。没有任何一种食物能够像稻米那样，在日本的神话中被反复提及，同时在历史中得到持续的关注。于是，稻米的象征意义逐渐成为一个民族文化的意向，并最终成为日本人民族主义的象征维度。

对照大贯惠美子对樱花的象征意义研究能够看到，樱花在民族主义时代能够成为日本民族主义的象征则与天皇于近代成为日本整个国家的象征之历史转变有着紧密联系。当绚丽盛开的樱花覆盖整个日本时，樱花被看作是日本人生命力的象征，它也象征着生命、死亡和再生的过程。于是，在个体和集体的层面上，樱花成为了日本人自我的一种表征，每一朵樱花的花开花落都被社会行动者根据不同的情景赋予不同的意义。然而，与稻米和王权之象征关联逐渐解除的情况截然不同，樱花从明治时期开始就成为了日本民族主义的主要修辞，是制造“天皇制意识形态”的支配性象征。[3]115-119特别是作为代表了为日本的天皇而献身的军人的象征被大量使用，日本人常说“你应该像飘落的樱花一样为天皇而死”。樱花的视觉美学被转化为当时日本军国主义独有的精神品质——“大和魂”，使他们在面临死亡时毫无畏惧。而樱树也代表着日本精神并在帝国扩张时期遍植于各殖民地，其目的就是要把殖民地转化为日本的空间，把殖民地的人民改造为日本人。伴随着军国主义的加速前进，樱花的隐喻被扩展，飘落的花瓣代表阵亡的军人。樱花的军国主义化象征意义的突显伴随着的是国家民族主义渗透的复杂过程，而这种民族主义被本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）称之为官方民族主义。这是民族主义中的一个特例，统治阶级一方面想要顺应民族主义的潮流来收拢人心，另一方面又要保卫王朝制度。[9]121作为日本天皇的象征代表，樱花也就成为日本帝国主义作为王朝中心性象征的一个选择，这种选择恰好说明了，“类似于中心集权的王权整体，民族—国家也常常通过确立‘典范中心和‘辉度来塑造整体性和向心力”。[10]此时，天皇的光辉被等同于日本帝国的荣光，这种美学化的动员在实施神风特攻队行动时达到了高潮。大贯惠美子指出，“特攻队员认可以樱花为主要代表的日本的自然美学，但他们没有认识到这些象征怎样被锁进‘为国王和国家捐躯的意识形态中。”[3]27军国主义最终以樱花作为被日本人所拥护的民族主义的象征之过程，正表明民族主义作为一种现代的集体认同有其所具备的历史必然性和强大的政治动员性。这也正是本尼迪克特·安德森在讨论民族主义背后的情感和文化因素时所指出的问题。

或许就像美国著名人类学家鲁思·本尼迪克特在《菊与刀》中指出的那样，菊与刀象征着日本人的矛盾性和日本文化的双重性，而这种矛盾其实深深地扎根于日本人的人生观之中。[11]在现代日本人的自我隐喻的象征之中，稻米的纯洁和樱花的辉度其实也构成了一种矛盾且充满张力的自我认同。当这种认同的象征穿越时间时，这种矛盾的隐喻也同样穿越了历史。

参考文献：

[1]张原.符号中的历史与历史中的符号——评《穿越时间的文化：人类学的路径》[J].中国人类学评论（第1辑）.北京：世界图书出版公司，2007.

[2][美]大贯惠美子.作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份認同[M]，石峰，译.杭州：浙江大学出版社，2015.

[3][美]大贯惠美子.神风特攻队、樱花与民族主义——日本历史上美学的军国主义化[M].石峰，译.北京：商务印书馆，2016.

[4]张亚辉.习俗与声望——马克斯·韦伯论种族与民族[J].西南民族大学学报，2016（10）.

[5][挪威]弗雷德里克·巴斯.族群与边界——文化差异下的社会组织[M].李立琴，译.北京：商务印书馆，2016.

[6][美]约翰·卡马洛夫.图腾与族群性：意识、实践与不平等的标记[J].刘琪，译.西南民族大学学报，2017（5）.

[7]Robertson Smith. The Religion of the Semites [M].New York： Schocken Books.1972 [1889].

[8][德]马克斯·韦伯.经济与社会[M].阎克文，译.上海：上海人民出版社，2009.

[9][美]本尼迪克特·安德森.想象的共同体：民族主义的起源与散布[M].吴叡人，译.上海：上海出版社，2011.

[10]张巧运.民族—国家的边界、中心与关系——从《想象的共同体》看民族主义的困境和消解之道[J].民族学刊，2015（1）.

[11][美]鲁思·本尼迪克特.菊与刀（增订版）[M].吕万和，熊大运，王智新，译.北京：商务印书馆，2016.

收稿日期：2017-12-28责任编辑：许瑶丽