“理语”的重塑——船山“化理入情”诗理观的内生成语境及分类形迹

杨宁宁

引 言

“理语”入诗是古典诗论中的一个大问题，其源也久，其流也广，其影响也深。在抒情诗之外，言理之诗自成一个传统，从某种程度上，我们甚至可以笼统地说，唐诗与宋诗的差异，其实就是抒情诗与说理诗的区别。但另一方面，诗歌中的“理语”又比较复杂，它既与思想领域中的“理”有万千联系，同时在内涵上又自有独特之处，在形态上也较为多样。明清之际，通儒式诗论家王船山对诗中“理语”的分析具有很强的廓清之功，他以“诗道性情”为基点，较为深入地探讨了诗中“理语”的存在价值以及理想形态。

船山对“情”“理”之辩证关系的认识已成为学界共识，叶朗在上世纪八十年代即撰文提出，船山所言之理，不是逻辑思维的“理”，而是在直接审美感兴中所把握的“理”，初步认识到船山将“情”“理”统一的特征。此后的研究者基本承续这一思路，如姚文放《论王夫之的诗歌美学》、张晶《论王夫之诗歌美学中的“神理”说》、陶水平《船山诗学性情观述论》等对此皆有阐述。在专论船山“情”“理”关系方面，黄南珊著有系列文章，提出船山诗论对情感内容有理化的要求，对表情方式则力主情感的寓象化而批评直接议论化；曾玲先《船山诗论的“诗理”观》专门探讨了船山之物理观及“理”与“势”的关系问题；李生龙《王船山对“理语”入诗之思考和对性理诗之仿效与矫正》主要论析了船山诗学中的性理观；石朝辉《论船山诗学中的情与理》认为船山将“情”与“理”分成了相融与相违两种关系。这些研究都推进了船山诗理研究的进程，但也呈现出一些尚待完善之处：其一，对船山诗论中所涉及的“理”，大都作单一界定，未能对“理”的具体形态作出更为细致的辨别，由此，其相应的分析与批判在深度上稍显不足。其二，“神理”作为诗歌情感运行状态的描述用语，其与诗中“理语”的常用概念如“物理”“议论”“性理”等不在同一层面，不应纳入“理语”的范围；其三，未能将船山的诗理观置于历时性的传统语境之中，因此对其理论渊源多有忽视。鉴于此，本文在参习前辈学人研究成果的基础上，力求对船山“诗理”观的内生成语境及其分类形迹作深入辨析。

一、“诗理”批判的历时语境

“理”之本义为“治玉”“剖析”，即依循玉本身的天然纹理而治之，这种有序性、条理性，是“理”之最原初内涵。进入到思想领域，“理”的形态逐渐多样，其重要性也在不断提升，从魏晋玄学开始，“理”的本体地位逐渐得到确立，到宋代，“性理”已经成为最高、最核心的哲学范畴。与思想领域中的活跃期相一致，诗中之“理”主要与晋、宋两个时期关系密切，并形成了相应的诗歌类型——玄言诗与言理诗。玄言诗颇遭后人诟病，南朝以后其风渐息，影响十分有限。宋人以“性理”为核心的言理诗则影响极广，形成一种有别于“缘情诗”的新的诗歌范式。宋人写诗论诗，重书、重知识、重议论、重文字、重才学、重典故、重诗法，而这些倾向的背后，无一例外都是“理”在起着支撑作用。

“以理入诗”在风靡两宋的同时，也在南宋逐渐催生出比较小众的“反诗理”潮流。其中以严羽最具影响力，他将宋诗分为“重书”与“重理”两个倾向，前者对应“江西诗派”，后者对应道学家诗，但实际上这两种倾向只是“理”的不同表现而已。江西诗派所重之“理”更接近“物理”的层面，道学家们的诗则更接近“性理”。严羽着重批判的主要是江西诗派一脉，对于“性理”之诗则似乎有意回避。这种批判的不充分性，是严羽在反思宋诗主理倾向时的一个明显特征。另一方面，严羽也并非完全排斥诗理，在批判宋诗“理语”之外，他也给出了自己的方略：“诗有词理意兴。南朝人尚词而病于理，本朝人尚理而病于意兴，唐人尚意兴而理在其中。汉魏之诗，词理意兴，无迹可求”(严羽 525)。在严羽看来，词、理、意兴，是诗歌的三大要素，诗并非不能说“理”，只是在说“理”之时，应当与“意兴”相融合，甚至于泯然无迹，这已经开启了“以情化理”的路向。

元人对宋诗主理倾向的不满已较普遍，表述上也更加鲜明，如戴良提出：“唐诗主性情，故于风雅为犹近；宋诗主议论，故其去风雅远矣”(戴良 325)。崇“性情”而斥“议论”，可以说是元代诗学的一个突出特征。与此相关联，元人对于宋人的“以学问为诗”也较为排斥，欧阳玄云：“诗得于性情者为上，得之于学问者次之”(欧阳玄84)。在此“情”“理”对立的格局中，元人毫不迟疑地站在了“情”的一方。

明人深受严羽诗学影响，同时延续了元代诗学的主情路向，最终确定了崇情斥理、宗唐黜宋的整体倾向。李东阳、李梦阳、杨慎、陆深、王世贞、许学夷等对此均有相关论述，其中以李梦阳的反思最为深入，在《缶音序》中他提出，诗歌当“比兴错杂”“流动情思”，“宋人主理，作理语”不可学，“诗何尝无理，专作理语，何不作文而诗为邪”(《明诗话全编》第二册 1981)。这就从诗文之辨的角度点明了“诗主情”而“文主理”的文体倾向，同时也说明“诗”中之理是可以存在的，只是不能专作。郝敬对“诗理”存在的合理性作了进一步思考，他认为，“诗有别趣，非关理也”的说法有待商榷，“理”作为天下之至则，无处不在，诗亦不免，只不过诗之“理”是一种特殊的“理”而已。郝敬所言之“诗理”，更多地指向一种规则式的节制性，与“以性约情”的内涵接近。以这种“诗理”观为基础，郝敬对于明代的“反诗理”潮流极为警惕，在他看来，“以议论为诗”自然于“诗情”有所不合，但一味地反对议论、反对义理，则容易让情感流向泛滥。明代还有“性气诗”，其代表人物是陈白沙(陈献章)，他提出：“须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也”(《明儒学案》90)。显然在陈白沙的理解中，诗当以情为主，不应以理为主，以理为主便入宋诗窠臼。

概言之，明人明确反对“主理”之诗，但并不反对诗中之“理”的存在，一些明代诗论家看到了诗理对诗情的规范作用。在以“情”为诗之主导的前提下，诗也可以言“理”，也就是白沙所说的“须将道理就自己性情上发出”。这一方案的提出，对船山的诗理观有不小的影响。

就船山而言，他一方面身处明代“主情”诗学的大传统中，另一方面其理学造诣也令他对宋明“性理诗”“性气诗”颇多理解之同情，正是在这样的双重传统中，船山建立起了自己的诗理观念。在此过程中，宋人的“物理”说、严羽的“词理意兴”说、元明以来的“崇情斥理”说、郝敬的“诗家之理”说、陈白沙的“以情统理”说，都在或多或少地影响着船山对“诗理”的理解与重识。这些历时的线索与观点，交织成为船山诗理观形成的“内语境”。

二、“议论入诗,自成背戾”：船山对诗之“议论”的批评

船山对诗理的反思体现出一种分类思维，就“议论”而言，他的批评主要分为三个方面。第一，“以议论为诗”，必然要以逻辑思维取胜，情感则退居其次，甚至于泯然无迹，这与船山的“主情”诗学从根本上是冲突的。如其所云：

诗固不以奇理为高。唐、宋人于理求奇，有议论而无歌咏，则胡不废诗而著论辨也?(《船山全书》第十四册 787)

船山在这里不仅将矛头指向宋人，同时也兼涉了唐人，这一评析是准确的。实际上，自盛唐之后，已多有议论之诗出现，如叶燮就曾指出“唐人诗有议论者，杜甫是也。杜五言古，议论尤多”(《清诗话》602)，船山亦尝言：“杜陵败笔有‘李瑱死歧阳，来瑱赐自尽’、‘朱门酒肉臭，路有冻死骨’一种诗，为宋人谩骂之祖，定是风雅一厄”(《船山全书》第十四册 958)。不仅仅是杜甫，此种直发议论的诗歌在中唐以后亦不少见，如白居易的讽喻诗，韩愈的“以文为诗”，杜牧的咏史诗等，多有议论的成分。但总体而言，唐人之议论诗尚能讲求情致，至宋人，在“议论”兴盛之余，“诗情”则逐渐消退不显。

船山对“议论”还提出了一个明确的界定，即“于理求奇”。所谓“奇”，就是作翻案文章，发新异之论：

诗之深远广大与夫舍旧趋新也，俱不在意。唐人以意为古诗，宋人以意为律诗绝句，而诗遂亡。如以意，则直须赞《易》陈《书》，无待诗也。“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”，岂有入微翻新，人所不到之意哉?(《船山全书》第十四册 1576—77)

在船山看来，一味追求“入微翻新”的逻辑理路只能是文的特征而非诗的特征，“诗”是抒情的，“文”才是议论的。在此一视角下，船山提出“有议论而无歌咏”“有议论而无风雅”(《船山全书》第十四册 1281)的论断，突出的正是对议论诗之情感缺失的批判。

船山尝云：“议论入诗，自成背戾。盖诗立风旨，以生议论，故说诗者于兴、观、群、怨而皆可。若先为之论，则言未穷而意已先竭。在我已竭，而欲以生人之心，必不任矣。以鼓击鼓鼓不鸣，以桴击桴，亦槁木之音而已”(《船山全书》第十四册 702)。在议论诗中，不仅情感表达退居其次，其动人功能亦已丧失，过于缜密的思路沉重地压抑着情感的滋生。在作者，是“意已先竭”，对读者，则是“难以生人之心”。这样的无情之诗，无异于“以鼓击鼓”“以桴击桴”——“风旨”既失，诗之“兴观群怨”自然再无存在的可能，这应是船山对“议论诗”之本质的根本判断。

第二，“议论诗”在阐述其观点的同时，容易流于谩骂，躁竞之气极盛，这与船山一直追求的“平和温婉”诗风背道而驰。船山曰：

竟陵狂率，亦不自料遽移风化［……］其根柢极卑劣处，在哼着题目讨滋味发议论。(《船山全书》第十四册 1453)

启、祯诸公欲挽万历俗靡之习，而竞躁之心胜，其落笔皆如椎击，刻画愈极，得理愈浅。(《船山全书》第十五册 860)

此三则诗论皆针对明诗而发。在船山看来，竟陵派不仅“发议论”，且流露出“狂率”的一面；何景明之诗亦不免“冲喉直撞”；天启、崇祯年间的诗人则“落笔皆如椎击”。明诗之所以呈现出如此面貌，与其时代风气脱不开干系，船山常形容其为“躁戾”“忿戾之气”“竞气躁情”“躁竞”“气矜”等。赵园曾对此作评论：“我注意到了王夫之对于士的‘躁竞’、‘气矜’、‘气激’的反复批评。以‘戾气’概括明代尤其明末的时代氛围，有它异常的准确性。而‘躁竞’等等，则是士处此时代的普遍姿态，又参与构成着‘时代氛围’”(赵园 4)。正是在这种“躁戾”的时代风气中，明人难免在诗歌中流露出偏激的议论之辞。但另一方面，明诗中的这种“狂率”“讼理”之病，又有着很深的历史传统，船山依然将此源头归于唐人：

唐宋人一说理，眉间早有三斗醋气。(《船山全书》第十四册 725)

杜陵败笔有“李瑱死歧阳，来瑱赐自尽”、“朱门酒肉臭，路有冻死骨”一种诗，为宋人谩骂之祖，定是风雅一厄。道广难周，无宁自爱。(《船山全书》第十四册 958)

长庆人徒用谩骂，不但诗教无存，且使生当大中后，直不敢作一字。元、白辈岂敢以笔锋试颈血者?使古今无此体制，诗非佞府，则畏途矣!安得君尽武王、相尽周公，可以歌“以暴易暴”邪?(《船山全书》第十四册 976)

船山认为，中唐诗已开“谩骂”之端，所谓“三斗醋气”即指一种攻讦不满之气，以杜甫、白居易等为代表。杜甫、白居易之诗，往往是针对现实不公的境况而发，因此极易走向“谩骂”。在船山那里，“议论”已然是诗之旁轨末流，再由“议论”而流于“谩骂”，则诗歌愈为低下。船山尝言：“以诋讦为直，以歌谣讽刺为文章之乐事，言出而递相流传，盎斯民之忿怼以诅咒其君父，于是乎乖戾之气充塞乎两间，以干天和而奖叛逆，曾不知莠言自口而彝伦攸斁，横尸流血百年而不息，固其所必然乎”(《船山全书》第十册 1048)。从这一温厚平和的立场出发，船山对此类以凌厉讽刺为主的议论诗自然极力排斥，即所谓“为嚣，为凌，为荏苒，为脱绝，皆失理者也”(《船山全书》第十四册666)。

第三，因“议论诗”主要调用逻辑思维，所以易造成头绪繁多之病，而船山之“主情”诗学，是建立在“一情一意”的基础上的，由此，议论诗的头绪纷繁又与抒情诗的一意回旋形成了明显的冲突。船山曾提出：“古人之约以意，不约以辞，如一心之使百骸；后人敛词攒意，如百人而牧一羊。治乱之音，于此判矣”(《船山全书》第十四册495—96)。“情意”的简约，是诗之所以能达情、动人的关键所在，若议论行于诗中，这一简约性就被破坏掉了：

分节目，起议论，亦几为唐人开先。而意无预设，因所至以成文，则兴会犹为有权。唐人之能此者，杜陵《渼陂》一种，不能多得也。节目逾显，议论逾多，则凌杂靡薄，益不足观矣。(《船山全书》第十四册 715)

所谓“分节目”，即预设观念层次，然而层次越多则头绪越繁，也就是船山所说的“节目逾显，议论逾多”，这必然会造成诗歌结构的“凌杂”。在分析胡翰《拟古》诗时，船山专就此“议论逾多”现象可能造成的“凌杂”之病作了具体的说明，诗曰：

昔闻昆山禾，结实大如黍。一食能疗饥，再餐可轻举。大和溢肌发，含真逐仙侣。左眄东华君，右招西王母。苍箓手共开，全册笑相侣。后皇降嘉种，宁遣同宿莽。杲杲晨出日，祁祁载阴雨。煦彼非一朝，长此千万古。

船山评曰：

唐、宋人于“宁遣同宿莽”之下，必奈忍不住，将下半截道理衍说，则有议论而无风雅。(《船山全书》第十四册 1281)

胡翰此诗为游仙诗，表面上似乎主要表现对仙境与长生的渴望，潜在中则暗含对离乱之现实的忧叹。由“昔闻昆山禾”以下，直至“全册笑相侣”，均为游仙描绘之句，至“宁遣”二字则似忽起议论之意，但点到即止，不作议论性的展开，以下仍然作景象铺衍。船山认为，若是唐宋人至“宁遣”一句，必然会在此大发议论，如此则枝节横生，旁出诗外，破坏本诗中一以贯之的纯净诗意。这种旁溢而出的“衍说”“议论”，正是船山所说的“凌杂靡薄”之病的绝妙写照。

船山对诗之“议论”的批判，基本就从以上三方面展开，“议论”之诗中所暗含的“逻辑思维”“诋讦”“凌杂”特征，分别违反了船山理想诗歌的“主情”“平和”“纯净”特性，因此为船山所不喜。

三、“化理入情”：“物理”与“性理”在船山诗论中的反思与重塑

船山对诗中之“物理”与“性理”的态度相对复杂，他并不否认诗之“物理”与“性理”之存在的必要性，但对其形态多有不满。从根本上说，船山是试图将“物理”与“性理”融合到他的“主情”诗学当中去，如其所言：“有无理之情，无无情之理也”(《船山全书》第三册 323)。

(一)“内极才情，外周物理”：船山的“物理”观

所谓“物理”，实际上就是指天地万物之“理”，是一种客观而深入的万物规律。船山对此多有论及：

船山特意在“物态”与“物理”的对比中，突出了“物理”的重要性。显然在他看来，诗歌中“物态”的呈现固然重要，但唯有深入到更为本质的“物理”层面，才能将所言所绘之物更为生动地表现出来。在此则评论中，苏轼所言“非‘沃若’不足以言桑，非桑不足以当‘沃若’”，主要是针对“桑”之形态而发的；船山对“桃之夭夭”的分析，则从桃树本身的生长特性去观察，深入其“理”，自然能了解其“态”。但船山重视“物理”，绝非止步于“物理”，他所关注的是由“物理”所连结的情意内涵。正如他对“桃之夭夭”的分析，表面上是纯客观的植物属性分析，但内在之中仍然紧扣本诗新婚喜庆的氛围呈现，“物理”的辨析，只是使得诗中情致更为生动了而已。

事实上，船山言“物理”，从来都是将其置于“诗情”视域之下：

《小雅·鹤鸣》之诗，全用比体，不道破一句，《三百篇》中创调也。要以俯仰物理而咏叹之，用见理随物显，唯人所感，皆可类通。(《船山全书》第十五册 836)

《小雅·鹤鸣》一诗全用比体写成，以物喻来暗示出所要表达的意思，船山赞其为“不道破一句”。对于此诗，船山并未着意于其喻指的对象，而是更看重这一“理随物显”的思维过程。在他看来，“以俯仰物理而咏叹之”，惟人为能：人在领悟“物理”的基础上，可以将其化用到自己的情感表达之中，这才是关键所在。“鹤鸣”悠长、“鱼潜”无定，乃自然之“物理”，但用于诗中却绝非言此“物理”而已，而是有其相对应的情感观照。

船山多次论及“诗情”与“物理”的关系，体现出鲜明的“以情统理”特征：

看他起处，于己心物理上承授，翻翩而入，何等天然。(《船山全书》第十四册 1386)

天情物理，可哀而可乐，用之无穷，流而不滞，穷且滞者不知尔。“吴楚东南坼，乾坤日夜浮。”乍读之若雄豪，然而适与“亲朋无一字，老病有孤舟”相为融浃。(《船山全书》第十五册814)

第一则为文徵明《四月》评语。此诗描写春景，“起处于己心物理上承授”，意即本诗前两句“春雨绿阴肥，雨晴春亦归”本质上是说理的：春雨降下，草木自然滋润鲜亮，雨后翠意则又宣告了春之归来。但以这种出于“己心”的“体验”式的方式说出来，则“物之理”诗意盎然。此处的“物理”之所以会达到如此效果，是由于“物理”出于“诗情”的缘故。第二则更为明确地突显出了“诗情”与“物理”的交融状态，在船山看来，优秀的诗歌，其“物理”往往是能与“诗情”浑成合一的。比如杜甫《登岳阳楼》“吴楚东南坼，乾坤日夜浮”一联，看似在言“物态”，实际也是在言“天地布局”之“理”。此“理”的展示，格局雄浑，暗含出一种蓬勃之气，是颇近于“乐情”的，但在其下“亲朋无一字，老病有孤舟”一联的观照下，却又瞬间融入到一种“漂泊无成”“举目无亲”的孤凄情绪中，这一天地之“理”由此又自然而然地流于“哀情”之中。船山云“天情物理，可哀而可乐，用之无穷，流而不滞”，正是要突出“物理”与“诗情”在交融形态上的可变与多样。

对于“诗情”与“物理”的关系，船山还有一个更为清晰的论断——“内极才情，外周物理”(《船山全书》第十五册 843)。这可以说是船山之“物理观”的经典概括：第一，“外周物理”的提出，透露出船山对“物理”的肯定态度，专以“周”来形容探讨“物理”的过程，则体现出严谨的理学家素养。第二，将“内极才情”与“外周物理”并提，在某种程度上突显出对诗情与物理之“交融性”的重视，这与“天情物理，可哀而可乐，用之无穷，流而不滞”的内涵相一致。第三，惟“内极才情”，方能“外周物理”，这一前后次序的安排，又明显突出了“诗情”对“物理”的统摄作用，这与“理随物显，唯人所感”，以及“于己心物理上承授”等一类提法，于内在之中是相通的。

(二)“不得以名言之理相求”：船山的“性理”观

与静观万物的“物理诗”不同，诗歌中还涵括一种与存在、性命等终极问题相关的哲理诗，即“玄理诗”与“性理诗”。玄理诗之根源为老庄之学，其内容极易走向抽象。刘勰评曰“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”(刘勰675)，明确指出了魏晋玄言诗以注疏、阐发老庄玄理为主的写作理路。钟嵘对玄言诗抨击更甚，评其为“理过其辞，淡乎寡味”(钟嵘 28)。刘勰与钟嵘对玄言诗的这一评论，被人们广泛接受，已然成为一种共识，船山亦在诗评中提出：

诗入理语，惟西晋人为剧。理亦非能为西晋人累，彼自累耳。(《船山全书》第十四册588)

西晋人的“玄理诗”是“自累”的。“自累”，就是说晋人作诗常自己束缚自己，陷入到一味的“玄谈”之中。更进一步，船山还从情感观照的视角，一针见血地指出了“玄理诗”的根本症结所在：

诗源情，理源性。斯二者岂分辕反驾者哉?不因自得，则花鸟禽鱼累情尤甚，不徒理也。取之广远，会之清至，出之修洁，理顾不在花鸟禽鱼上邪?平原兹制，讵可云有注疏帖括气哉?(《船山全书》第十四册 588)

诗歌并非不能言“理”，只是不能一味钻入“理”中，而是应以“自得”之情作为“理”之主导，否则诗歌就只能是刘勰所说的“柱下之旨归，漆园之义疏”、船山所说的“注疏帖括”而已。所以能否“自得”，能否将“玄理”化入到自身情感之中，是玄理诗克服其弊的关键所在。正是从这一立场出发，船山对颇能“以情统理”的陆机《短歌行》给予了极高的赞誉：

回翔不迫，优余不俭，于以涵泳志气，亦可为功。承西晋之波流，多为理语，然终不似荀勖、孙楚之满颊塾师气也。

陆机此诗“承西晋之波流，多为理语”，但之所以又能超出玄言诗之上，关键就在于它的“涵泳志气”“回翔不迫，优余不俭”。这一类评语所描述的实际上都是“诗情”的状态。在这一“悲而不伤”“优游不迫”的诗情统摄下，人的存在之“理”自然寓于其中。不过总体而言，在魏晋时期以“玄理”入诗的诗作当中，陆机这样的作品是比较罕见的。这种“化理入情”的言理方式，更多是在宋明“性理诗”那里得到了体现。

所谓“性理诗”，主要指宋明理学家们以理学之语入诗的诗。这里的理学之语主要涵括“天命之理”“心性之和”“名教之乐”以及“风雅之趣”等等。船山对“性理诗”的源与流作过清晰的论述：

《大雅》中理语造极精微，除是周公道得，汉以下无人能嗣其响。陈正字、张曲江始倡《感遇》之作，虽所诣不深，而本地风光，骀宕人性情，以引名教之乐者，风雅源流，于斯不昧矣。朱子和陈、张之作，亦旷世而一遇。此后唯陈白沙为能以风韵写天真，使读之者如脱钩而游杜蘅之沚。王伯安厉声吆喝“个个人心有仲尼”，乃游食髡徒夜敲木板叫街语，骄横卤莽，以鸣其“蠢动含灵，皆有佛性”之说，志荒而气因之躁，陋矣哉!(《船山全书》第十五册 839)

船山以为，以“理语”入诗始于《大雅》。这里的“理语”，主要是由“周公道得”，如追述天命之理的“于昭于天”之类，实际上就是“性理之语”。唐代陈子昂、张九龄的《感遇诗》承继此风，谈宇宙之理，抒人生况味。其后南宋理学家朱熹作《斋居感兴》二十首，以和陈子昂《感遇》之作，其序言曰：“余读陈子昂《感遇诗》，爱其词旨幽邃，音节豪宕，非当世词人所及。［……］然亦恨其不精于理，而自托于仙佛之间以为高也。斋居无事，偶书所见，得二十篇。虽不能探索微眇，追迹前言，然皆切于日用之实，故言亦近而易知”(《朱熹集》第一册 177)。事实上，以朱熹所作的《斋居感兴》诗为代表，宋人的“性理诗”已开始由天命、宇宙、人生之理转变到了心性伦理上去了，明代的陈白沙所延续的依然是朱熹的路子。王阳明而下，性理之学日益“骄横卤莽”，“性理诗”也走向没落。至此，船山对“性理诗”的脉络已基本理清。在这一夹叙夹议的过程中，船山也显露出他对“性理诗”一以贯之的观点，即“化理入情”。

船山十分看重诗歌中“性理”之外的情感元素，对于《大雅》中的“理语”，他就曾专门提出：

诗虽一技，然必须大有原本，如周公作诗云：“于昭于天。”正是他胸中寻常茶饭耳，何曾寻一道理如此说。(《船山全书》第十四册1169)

“于昭于天”虽是言“天命之理”，但并非抽象之理，而是周公“胸中寻常茶饭”，是真实性情的流露。周公所言之“理语”之所以“极精微”，就是因为此“理”是从其性情当中来。与此相类，船山对陈子昂、张九龄之《感遇诗》中的宇宙人生之“理”颇为看好，也是因为其中不乏诗情的渗入，是可以“骀荡人性情”的。朱熹、陈白沙的诗作为宋明“性理诗”的代表，船山亦给出了很高的评价，其关键原因即在于其中所蕴含的“自得之情”。船山对诗之“性理”的这一认识，与陈白沙“作诗须将道理就自己性情上发出来”的见解是相通的。与此相对应，王阳明的诗则因在表现“性理”时充满直白说教的成分，无半点“自得之情”的引入，为船山所厌恶。船山曰，诗“不得以名言之理相求耳”(《船山全书》第十四册 687)，正是针对此一类诗所作的批判。

缘于与白沙“性理”诗学的共鸣，船山不仅在诗论中对其不吝赞语，在具体的创作实践中也多愿延续白沙一脉。船山《六十自定稿·序》云：

此十年中，别有《柳岸吟》，欲遇一峰、白沙、定山于流连骀宕中。学诗几四十年，自应舍旃，以求适于柳风桐月，则与马班颜谢，了不相应，固其所已。彼体自张子寿《感遇》开之先，朱文公遂大振金玉。窃谓使彭泽能早知此，当不仅为彭泽矣。阮步兵仿佛此意，而自然别为酒人。故和阮和陶各如其量，止于阮陶之边际，不能欺也。(《船山全书》第十五册 331—32)

船山之《柳岸吟》，是一部专门与宋明理学家唱和的集子，其唱和对象包括邵雍、程颢、杨时、陈白沙、庄昶、罗伦，其中以与白沙唱和的诗为最多，如《和白沙中秋》《和白沙八首》《和白沙桃花》《和白沙怀古》等等。在长期的亡国之悲后，船山亦想让自己“求适于柳风桐月”，努力在诗歌世界中回归到一种平常态，此种心态显然无法与司马相如、班固、颜延之、谢灵运的富赡精美诗风相对应，而是更契合于一种平淡诗风。作为有深厚理学根底的学者，船山更倾向于一种情致悠远的诗歌形态，但其拟阮和陶之诗并不理想。此段论述中重新加以强调的“张九龄《感遇诗》——朱熹《斋居感兴》——白沙诗”这一“性理诗”线索，则成为船山最终寻找到的具有拟和意义的诗歌典范。

在《柳岸吟》当中，船山秉持“化理入情”的原则，将天地之理、儒门之乐以极具诗情画意的方式呈现了出来，他学白沙之诗，主要是取其“涵养粹完，脱落清洒”之诗，而不学白沙之“借诗讲学”(钱谦益 265)之诗。前者理从情出，后者则显理弄学。可见船山在肯定白沙“性理诗”的同时，对其道学气亦多有纠正。所以，无论在理论上还是在实践上，船山都更为纯粹地、一以贯之地贯彻了“以情统理”的诗理观念。

四、小结

综合来看，“化理入情”“以情统理”的思路，全面地体现在了船山的诗评诗论当中，船山尝言：

诗云“角弓其觩”，“旨酒斯柔”。弓宜觩也，酒宜柔也。诗之为理，与酒同德，而不与弓同用。 (《船山全书》第十四册 576)

所谓“觩”，即弯曲之意，弓弯曲方能发力，可引申为力度；所谓“柔”，即温和之意，酒温和方宜入口，可引申为温婉有致。在船山看来，诗歌在表现“理”的时候，应该像“酒”那样温婉平和，而不应像“弓”那样直接粗暴。申而言之，诗之言“理”贵在“化理入情”，以“情理”感人，而非直接说出。透过这一喻说可以清晰地观察到：在船山视域中，诗歌不论是要呈现“物之理”，还是要呈现“性之理”，“诗情”的“在场”与“统摄”都是一个最为基本的前提条件。唯有将“诗理”内置于“诗情”基础上发出，“以理为诗”才是可以实现的。

注释［Notes］

①参见拙文“王夫之诗情论辨正”，《北京师范大学学报(社会科学版)》4(2017)：62——71。

②对于文化语境，我们有一个基本的观点，即认为语境有“外语境”与“内语境”之分：所谓外语境，主要强调一种共时性因素的关联与互渗。在外语境的视野下，研究对象或研究主体都处于一个横向式的关系网中，他们所处的时代风貌、政治环境、社会状况、文化导向都会产生综合性影响。所谓内语境，则主要指一种历时性的承传式的内在影响，大致可以理解为一种传统，包括思想传统、学术传统、文学传统等。(杨宁宁：“合外内之‘境’：文化诗学之语境化研究再议”，《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》1(2015)：76——83。)

③苏轼此段评语出自《东坡志林》卷十：“诗有写物之功：‘桑之未落，其叶沃若’，它木殆不可以当此。”

④诗为：“置酒高堂，悲歌临觞。人寿几何，逝如朝霜。时无重至，华不再扬。苹以春晖，兰以秋芳。来日苦短，去日苦长。今我不乐，蟋蟀在堂。乐以会兴，悲以别章。岂曰无感，忧为子忘。我酒既旨，我肴既臧。短歌有咏，长夜无荒。”(王夫之：《古诗评选》卷一，陆机《短歌行》评语，《船山全书》第十四册，第517页。)

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