甘肃金塔寺石窟西窟弥勒佛与四大声闻造像研究

张善庆

(兰州大学 敦煌学研究所，甘肃 兰州 730020)

甘肃省张掖市马蹄寺石窟群金塔寺石窟是我国十六国南北朝初期石窟寺的典型代表，目前只存东西二窟，皆为中心塔柱窟。对于其年代，学界尚有争议，目前存在北凉说和北魏说。[注]相关研究的学术史可参见拙稿《张掖马蹄寺石窟群研究回顾与述评》，郑炳林、花平宁主编《麦积山石窟艺术文化论文集——2002年麦积山石窟艺术与丝绸之路佛教文化国际学术研讨会论文集》(下)，兰州：兰州大学出版社，2004年。此后学界继续推出系列文章，例如李玉珉《金塔寺石窟考》，敦煌研究院编《2004年石窟研究国际学术会议论文集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第874-908页；[韩]梁银景《甘肃金塔寺石窟的开凿年代及其与北凉佛教的关系》，李砚祖主编《艺术与科学》第9卷，北京：清华大学出版社，2009年，第141-156页；陈悦新《金塔寺石窟佛像服饰与年代》，《敦煌学辑刊》2013年第1期，第95-102页。西窟中心塔柱中栏正面造像为后代重塑，按照右绕的顺序，西北南三面分别安设思惟菩萨、交脚佛和倚坐佛。对于其尊格，李玉珉先生将其确定为弥勒造像。[注]李玉珉《金塔寺石窟考》，敦煌研究院编《2004年石窟研究国际学术会议论文集》，第874-908页。笔者赞同这种定名，在此谨对部分图像重新补充图像志的论述，特别对塔柱北向面四大声闻弟子的身份进行考释，由此契机探讨十六国北朝初期河西地区的末法思想和弥勒信仰。

一、以右绕顺序安设的弥勒造像组合

金塔寺西窟前部崩塌，平面略呈横长方形。窟顶为平顶加覆斗顶。中心塔柱包括塔基和柱体。柱体每面分为上中下三栏，每栏之间雕凿方楞。下栏开圆拱形佛龛，造像组合为一铺三身像。中栏不开龛，主尊为泥塑思惟菩萨、交脚佛和倚坐佛，主尊两侧上下两栏泥塑菩萨和弟子像，部分经过后代重修。上栏为天宫菩萨题材(图1)。

东向面 北向面(背面) 西向面 南向面(正面)

图1金塔寺石窟西窟中心塔柱造像示意图(采自张宝玺《河西北朝石窟编年》)

(一)思惟弥勒菩萨

弥勒造像组合位于中心塔柱中栏。塔柱南向面(正面)造像已无，现为后代重塑的喇嘛像。西向面主尊是思惟菩萨。思惟菩萨着菩萨装，上身赤裸，下身穿裙，右足搭于左腿之上。右臂肘部置于右腿上，手指支颐，左手放在弯曲的右小腿上，做思考状(图2)。思惟菩萨是中国早期佛教艺术中的重要题材，广泛见于石窟寺和单体造像。其特殊之处在于，莫高窟和文殊山石窟中心塔柱上方通常还会浮塑阙型龛，表示兜率天天子和牢度跋提为弥勒菩萨建立的善法堂，也就是弥勒菩萨说法的地方。但是金塔寺西窟弥勒菩萨造像周围并没有雕塑建筑，唯有在菩萨头顶上方浮塑出帷幕，这也许就是当时工匠对天宫的塑像表示。在弥勒菩萨的左右两侧和上方分别泥塑天宫眷属。这些造像应该就是《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》所记载的“天子”或者“天女”：“[弥勒灭度以后]时兜率陀天七宝台内摩尼殿上狮子床座忽然化生，于莲花上结跏趺坐。身如阎浮檀金色长十六由旬，三十二相八十种好皆悉具足，顶上肉髻发绀瑠璃色，释迦毗楞伽摩尼，百千万亿甄叔迦宝以严天冠，其天宝冠有百万亿色，一一色中有无量百千化佛，诸化菩萨以为侍者。复有他方诸大菩萨，作十八变随意自在住天冠中……与诸天子各坐花座，昼夜六时常说不退转地法轮之行，经一时中成就五百亿天子，令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”[注][刘宋]沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正藏》，第14册，第419-420页。

(二)交脚弥勒佛

塔柱西向面中栏主尊是交脚佛。佛穿右袒式红色袈裟。两侧上下方各有四身菩萨像和弟子像。主尊佛有两个重要的图像志特征，一个是交脚坐，第二个是左手握住袈裟衣角。首先是交脚坐姿的问题。“佛教造像中的交脚坐像，源自萨珊帝王图像，一般认为最早见于公元1世纪末。”[注]贺世哲《敦煌图像研究：十六国北朝卷》，兰州：甘肃教育出版社，2006年，第15页。河西地区早期的交脚造像主要是弥勒菩萨，比如北凉石塔上面七佛和弥勒菩萨的组合，弥勒菩萨全部为交脚姿势。也许是因为弥勒菩萨和弥勒佛尊格的接近，图像志出现了互相借用的现象，交脚佛装弥勒应运而生。敦煌早期交脚弥勒佛造像始见于北凉第268窟西壁佛龛。[注]敦煌文物研究所编《中国石窟·敦煌莫高窟》(一)，北京：文物出版社，1982年，图版6。另外一例即是西安碑林博物馆所藏皇兴五年(477)交脚弥勒石像。佛像着通肩式袈裟，双手置于胸前，作印契，交脚而坐。地神从地踊出，托起弥勒双足。其背后基座部分刻发愿文：“……次辛亥为亡父母并诸姊现存眷属……像一伛惟忧真仪难……匠制莫凭斯庆钟……女大小内外亲族者……诸知识神期妙境共……□华初曜愿在先会□……累消□获无生忍运……乘六神通随心任适……菩萨供养□□□……一切众生□□三界原……类咸同斯庆共阶。”[注]金申《中国历代纪年佛像图典》，北京：文物出版社，1994年，第30页，第441页。愿文提到“□华初曜愿在先会□……”，显然供养人希望自己的父母能够在未来世界的龙华三会第一会上得到弥勒菩萨的授记。

主尊佛的第二个图像志特征就是左手握住袈裟衣角。在古代印度造像中，手握袈裟衣角或者作禅定印的造像比比皆是，然而如果细化考虑，其中却富含变化。根据李正晓先生研究，在1—2世纪犍陀罗和秣菟罗地区佛像都以说法像为主，2世纪后半叶出现说法像伴同禅定像的例子，到了3世纪禅定像为主像；这种变化也反映在中国佛教造像上。[注][韩]李正晓《中国早期佛教造像研究》，北京：文物出版社，2005年，第151页。所以在早期南方地区特别是西南地区出土的佛像一般都是左手握住袈裟衣角，右手作无畏印。发展到十六国时期的北中国，佛教造像多以禅定印为主。那么手握袈裟所代表的内涵是什么？古正美先生在大作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》一书中对此进行考证。她认为，在弥勒佛信仰流行的时代，“法衣”不仅成为弥勒像的造像特征，而且也是许多未来佛的造像特征；因此“法衣”在造像上，必须用大乘涅槃系的整体信仰去理解握住袈裟的人物；在这种情况下，握住“法衣”不仅是弥勒佛的造像特征，也是一切承传佛陀正法人物的造像特征。[注]古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1993年，第661页。这也是值得借鉴的一种看法。《佛说弥勒下生经》记载，释迦牟尼佛将袈裟托付弟子迦叶，告诉他不能入般涅槃，必须等待弥勒成佛，亲手将袈裟交给弥勒，以表传承正法。文载：“大迦叶亦不应般涅槃，要须弥勒出现世间。所以然者？弥勒所化弟子，尽是释迦文弟子，由我遗化，得尽有漏。摩竭国界毗提村中，大迦叶于彼山中住。又弥勒如来将无数千人众，前后围绕往至此山中。遂蒙佛恩，诸鬼神当与开门，使得见迦叶禅窟。……弥勒如来当取迦叶僧伽梨着之。是时迦叶身体奄然星散。是时弥勒复取种种华香供养迦叶。所以然者。诸佛世尊有敬心于正法故，弥勒亦由我所受正法化，得成无上正真之道。”[注][西晋]竺法护译《佛说弥勒下生经》，《大正藏》，第14册，第422页。弥勒菩萨乃是受到释迦牟尼佛所化，所以才能传承正法。自从释迦涅槃到弥勒降世，中间间隔了五十六亿万年。如何才能确立弥勒佛的地位，如何让世人相信弥勒所说乃是正法，大迦叶便承担起见证人的角色。在释迦牟尼教化遗留的弟子面前，弥勒佛接过释迦牟尼佛的袈裟，从而完成过去佛和现在佛的交替，同时也宣告了弥勒所传所讲真实不虚。因此主尊佛的这个造像特征对于理解造像尊格至关重要。

(三)倚坐弥勒佛

塔柱东向面中栏的倚坐佛，身穿通肩式红色袈裟，作说法印，双腿下垂。佛像左右两侧上下泥塑菩萨造像。倚坐佛在河西地区最早出现在敦煌莫高窟第272窟。佛像着右袒式袈裟，倚坐在穹窿顶的佛龛中。龛外两侧绘净土化生菩萨。[注]敦煌文物研究所编《中国石窟·敦煌莫高窟》(一)，图版7。在此之后，敦煌倚坐佛一直非常流行。根据贺世哲先生的统计，在现存36个北朝洞窟中，其中有22个洞窟的主尊塑像属于倚坐佛，占主尊总数的60%，比例庞大。[注]贺世哲《敦煌图像研究：十六国北朝卷》，第148页。关于倚坐佛的尊格，日本学者东山健吾先生认为，到唐朝时期弥勒佛和倚坐佛之间的关系才最终被确定下来，并根据石窟造像和壁画题材的搭配，指出敦煌北朝倚坐佛代表释迦牟尼佛。[注][日]东山健吾著，李梅译《敦煌莫高窟北朝尊像图像学考察》，《敦煌研究》2015年第6期。虽然如此，针对北朝石窟造像的定名，我们还不能一概而论。除了历史文献之外，贺世哲先生又搜集到10件具有明确题记的倚坐弥勒佛造像，并推断北朝倚坐像多数是弥勒佛，也有少量释迦牟尼佛。[注]贺世哲《敦煌图像研究：十六国北朝卷》，第149—150页。

金塔寺西窟倚坐佛的定名也需要借鉴国内其他洞窟的造像组合。最典型的例子就是云冈石窟。今以第二期洞窟第12窟为例进行说明。[注]云冈石窟文物保管所《中国石窟·云冈石窟》(二)，北京：文物出版社，1994年，图版100，图版101。该窟西壁分为三栏，其中第二栏雕刻屋型龛，佛龛由两个方柱分割成三间。中央一间雕刻交脚佛，两梢间分别雕刻倚坐佛。中央的交脚佛和金塔寺西窟中心塔柱背面的交脚佛应该属于同种题材。那么倚坐佛的具体神格又是什么？与西壁对称的东壁也许能够给我们更多的提示。东壁也是分为三栏，第二栏同样雕刻了一个屋型龛，佛龛形制和西壁相同。中央一间雕刻交脚菩萨，两个梢间雕刻思惟菩萨。[注]员海瑞《云冈石窟内容总录》(二)，云冈石窟文物保管所《中国石窟·云冈石窟》(二)，第263页。如前所述，李玉珉先生称这种思惟菩萨虽然是中央交脚菩萨的胁侍造像，但却是他的变化身。[注]李玉珉《半跏思惟像再探》，《故宫学术季刊》第3卷第3期，1986年，第50页。如果这种推论成立的话，那么西壁屋型龛中与此一模一样的图像组合所包含的原理也应该是一样的，所以中央的交脚佛和两梢间倚坐佛的神格相同，倚坐佛就是弥勒佛。另外一例就是天水麦积山第133窟16号造像碑。[注]天水麦积山石窟艺术研究所《中国石窟·天水麦积山》，北京：文物出版社，1998年，第101页。该碑上下可以分为四段，其中由下向上第二段开大型帐形龛，内雕刻帷幕。释迦牟尼佛和多宝佛在宝帐内对坐。二佛之间雕刻一身倚坐佛。对于这身佛像的尊格，笔者倾向于弥勒佛。首先，倚坐佛两侧分别是释迦牟尼佛和多宝佛，那么倚坐佛是释迦牟尼佛的可能性比较小。其次，三佛布局在一起，多宝佛和释迦牟尼佛的尊格是过去佛和现在佛，那么第三身佛像就很有可能是未来佛弥勒佛，从而构成三佛组合。最后，按照《妙法莲华经》的记载：“尔时释迦牟尼分身诸佛，从无量千万亿他方国土来者，在于八方诸宝树下师子座上结跏趺坐。其佛侍者，各各见是菩萨大众，于三千大千世界四方从地踊出住于虚空，各白其佛言，世尊，此诸无量无边阿僧祇菩萨大众，从何所来？尔时诸佛各告侍者，诸善男子，且待须臾，有菩萨摩诃萨，名曰弥勒，释迦牟尼佛之所授记，次后作佛，以问斯事，佛今答之，汝等自当因是得闻。”[注][姚秦]鸠摩罗什译《妙法莲华经》，《大正藏》，第9册，第41页。所以第16号造像碑中倚坐佛应该是弥勒佛。而金塔寺西窟倚坐像就是弥勒佛(图3)。

图2 思惟菩萨(作者拍摄)

图3 倚坐佛(作者拍摄)

(四)右绕顺序

从菩萨装思惟像到佛装坐像，西窟弥勒造像组合完全是根据佛教右绕的顺序进行布局的。中心塔柱本意是指佛塔，在中心塔柱窟旋绕礼拜，实际上也就是绕塔，而顺序一般为右绕。《四分律》法揵度载：“时彼(比丘)于塔边左行过。护塔神瞋，佛言不应左行过，应右绕塔而过。”[注][姚秦]佛陀耶舍、竺佛念译《四分律》，《大正藏》，第22册，第930-931页。文献记载礼佛“右绕”，但是在现实实践过程中，因为不能确定其“右”是以主尊为参照还是以礼拜者为参照，于是产生了些许困惑，近有学者专文讨论。[注]参见刘艳燕、吴军《莫高窟礼佛仪式的左旋与右旋》，《敦煌研究》2015年第6期。如果以金塔寺西窟为参照，这个问题就比较容易解释。金塔寺西窟窟顶为平顶加斜坡顶。平顶部分绘制飞天，靠近中心塔柱斜坡顶外圈绘飞天，内圈绘供养菩萨。供养菩萨身穿右袒式袈裟，胡跪，双手合掌，以中心塔柱为中心，从西面开始(洞窟坐北向南，南壁和窟顶南坡前部已毁)，顺时针排列，至东面前部。虽然现存壁画不全，但是我们可以肯定原来的胡跪供养菩萨图像是按顺时针右绕佛塔一周，也就是说，窟顶胡跪的供养菩萨正在围绕中心塔柱右绕礼拜，其“右”是以中心塔柱为基准，以中心塔柱上的佛像为参照(图4)。[注]供养菩萨线描图采自《马蹄寺、文殊山、昌马诸石窟调查简报》(《文物》1965年第3期)，示意图由笔者和邵强军完成。这条资料生动形象地再现了右绕礼佛的仪轨，难能可贵。[注]张善庆《马蹄寺石窟群北朝内修型洞窟仪式空间与寺院仪轨研究》，《敦煌吐鲁番研究》第16卷，上海：上海古籍出版社，2016年，第381-382页。

图4 金塔寺西窟窟顶供养菩萨右绕示意图

金塔寺西窟中心塔柱中栏以信众右旋的方向，分别泥塑兜率天宫中的弥勒菩萨和成佛之后的弥勒佛。按照有关弥勒下生的经典记载，弥勒成佛之后举行了三次法会，度人无量，那么塔柱除了西向面菩萨装弥勒之外，其余三面的佛装弥勒代表龙华三会，也不无可能；其中第一次法会上，弥勒佛从大迦叶手中接过释迦牟尼佛的袈裟，以表传承正法，笔者将在下文探讨。整体来看，造像布局构图严谨，中规中矩。

二、留形住世的四大声闻弟子造像组合

金塔寺西窟中心塔柱中栏北向面弥勒造像与四身弟子组合非常特殊，既不同于塔柱其他各个向面组合，又不常见于同时期的其他石窟寺，实乃一大特色。南向面主尊为后代重塑喇嘛像，左右两侧上下两栏分别安设两身菩萨，除左侧上下各有一身后代重修，其他胁侍造像基本保持原貌。西向面保存比较完整，布局和南向面相同，思惟菩萨左右两侧均为菩萨装胁侍，分上下两栏布局，只有一身为后代重塑。北向面布局亦同，倚坐佛的胁侍菩萨有六身，三身基本保持原貌，三身后代重塑。从以上三个向面的情况看，主尊左右两侧的胁侍菩萨全部都是菩萨形象，上身赤裸，下身着裙。但北向面交脚佛左右两侧下方却各塑两身比丘装弟子像，身穿红色袈裟，结跏趺坐。现在东侧两身头部已残，西侧完好(图5、图6)。

图5 交脚弥勒东侧声闻弟子像(作者拍摄)

图6交脚弥勒西侧声闻弟子像(作者拍摄)

在确定了主尊造像为弥勒的前提下，其身两侧弟子造像的尊格有待考证。《佛说弥勒下生经》云：

尔时世尊告迦叶曰，吾今年已衰耗向八十余，然今如来有四大声闻堪任游化，智慧无尽，众德具足。云何为四？所谓大迦叶比丘、屠钵叹比丘、宾头卢比丘、罗云比丘。汝等四大声闻要不般涅槃，须吾法没尽，然后乃当般涅槃。大迦叶亦不应般涅槃，要须弥勒出现世间。所以然者？弥勒所化弟子，尽是释迦文弟子，由我遗化，得尽有漏。摩竭国界毗提村中，大迦叶于彼山中住。又弥勒如来将无数千人众，前后围绕往至此山中。遂蒙佛恩，诸鬼神当与开门，使得见迦叶禅窟。是时弥勒伸右手指示迦叶，告诸人民，过去久远释迦文佛弟子，名曰迦叶，今日现在头陀苦行最为第一。是时诸人见是事已叹未曾有，无数百千众生诸尘垢尽得法眼净，或复有众生见迦叶身已。此名为最初之会。九十六亿人皆得阿罗汉……弥勒如来当取迦叶僧伽梨着之。是时迦叶身体奄然星散。是时弥勒复取种种华香供养迦叶。所以然者。诸佛世尊有敬心于正法故，弥勒亦由我所受正法化，得成无上正真之道。[注][西晋]竺法护译《佛说弥勒下生经》，《大正藏》，第14册，第422页。

据此，比丘像的身份概有两种可能：一是龙华会上成就的阿罗汉，二是留形住世的释迦牟尼佛四大声闻弟子。

如果结合该窟中心塔柱其他向面的造像，第一种推论是不能成立的。从上引经文来看，弥勒带领弟子前往迦叶禅窟，在见到迦叶真身后，“无数百千众生诸尘垢尽得法眼净，或复有众生见迦叶身已。此名为最初之会。”也就是说，龙华三会中的第一会上，弥勒佛接受了大迦叶所传的袈裟，并使“九十六亿人皆得阿罗汉果”。那么这四身弟子像是否就代表法会上的阿罗汉呢？这种推论值得商榷。因为如果以此类推，中心塔柱东向面和南面即正面可能表现了龙华三会中的第二会和第三会，经中也提到“弥勒佛第二会时，有九十四亿人皆是阿罗汉，亦复是我遗教弟子，行四事供养之所致也。又弥勒第三之会，九十二亿人皆是阿罗汉。”[注][西晋]竺法护译《佛说弥勒下生经》，《大正藏》，第14册，第422页。但是东向面和南向面主尊佛周围所塑的造像皆穿菩萨装，这与经典矛盾。

相比之下，第二种推论更具说服力，弟子像可能代表留形住世的四大声闻弟子。

首先，竺法护译本中，释迦牟尼佛说如今四大声闻弟子大迦叶比丘、屠钵叹比丘、宾头卢比丘和罗云比丘“堪任游化，智慧无尽，众德具足”，并提出“汝等四大声闻要不般涅槃，须吾法没尽，然后乃当般涅槃”。类似的记载出现在东晋瞿昙僧伽提婆所译《增一阿含经》[注][东晋]瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》，《大正藏》，第2册，第789页。，但不见于“弥勒三经”其他两部：姚秦鸠摩罗什《弥勒大成佛经》、北凉沮渠京声《观弥勒菩萨上生兜率天经》。根据佛教佛佛相继的理念，释迦牟尼佛法尽之时，在弥勒菩萨降诞之前的末法时代，四大弟子肩负着护持佛教、导利众生的责任。经典所记四大声闻和交脚佛两侧的弟子造像数量也恰好相符。

其次，弥勒佛从大迦叶手中接到袈裟的时候，无量弟子因为目睹迦叶真身得到阿罗汉果，这就是龙华三会第一会。此时迦叶“身体奄然星散”而般涅槃，可见迦叶也出现在了龙华第一会上。按照右旋的顺序，西向面如果可以确定为弥勒菩萨在兜率天宫说法，其他三面可能代表龙华三会，那么北向面自然代表第一次法会。弟子造像的出现恰恰和经典吻合。

图7 声闻弟子像原貌(采自《河西石窟》)

图8金塔寺东窟迦叶像(作者拍摄)

图9莫高窟第439窟迦叶像(采自《敦煌石窟全集·塑像卷》)

最后，打开迦叶禅窟后，“弥勒伸右手指示迦叶，告诸人民，过去久远释迦文佛弟子，名曰迦叶，今日现在头陀苦行最为第一。”佛教造像中，大迦叶像就是一个头陀形象，老成持重。《河西石窟》公布的黑白图版保存了交脚弥勒佛右侧下栏紧挨佛像的弟子的原貌，他面容清瘦，颈部青筋暴突，[注]甘肃省文物考古研究所《河西石窟》，图版95，图版98。虽然所穿袈裟为通肩式，但是通过衣领下拉的部分，锁骨凸显，清晰可见(图7)。这和金塔寺东窟中心塔柱北向面下栏迦叶像如出一辙(图8)，相同情态亦可见莫高窟隋代第439窟(图9)。[注]刘永增主编《敦煌石窟全集·塑像卷》，香港：商务印书馆(香港)有限公司，2003年，图版35。其他造像则面相长圆，并无此类突出造像特色。因此这身造像极有可能就是大迦叶。

综合以上讨论来看，金塔寺中心塔柱北向面中栏弥勒造像组合极有可能表现了龙华会之第一会，而四身弟子像代表了释迦牟尼佛的四大声闻乘弟子，他们遵循佛陀教诲，留形住世，不般涅槃，直待弥勒降世，其中就包括大迦叶。远在四川的成都万佛寺曾经出土一方造像碑(川博3号造像碑，成都万佛寺22320-1造像碑)，其背后的内容就是弥勒经变，左小角便描绘了弥勒佛与大迦叶在禅窟之前见面的场景(图10)。[注]王静芬《弥勒信仰与弥勒变的起源》，《1997年敦煌石窟研究国际讨论会文集(石窟考古编)》，沈阳：辽宁美术出版社，1990年；王静芬(Dorothy C. Wong)，Chinese Steles: Pre-Buddhist and Buddhist Use of a Symbolic Form. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2004, p.155；赵声良《成都南朝浮雕弥勒经变与法华经变考论》，《敦煌研究》2001年第1期，第35页，第40-41页；董华锋《四川地区的南朝佛教故事与佛教经变浮雕》，四川博物院、成都文物考古研究所、四川大学博物馆编著《四川出土南朝佛教造像》，北京：中华书局，2013年，第249页。这大概是我们目前所见最早的一铺弥勒经变，情节丰富，内容完备。相比之下，金塔寺石窟的这个组合由于处在中心塔柱上，受到建筑空间的限制，内容相对简洁，但在石窟寺中却实属罕见。它使用显示度极高的标志性图像，再现了弥勒三会，富有创新。

图10 弥勒经变 川博3号造像碑(采自《四川出土南朝佛教造像》)

三、十六国北朝初期河西地区弥勒信仰与末法思想

金塔寺西窟弥勒造像与四大声闻造像组合的出现，一方面体现了十六国北朝时期河西地区盛行的弥勒信仰，另一方面凸显了该地区强烈的末法思想，两者之间密切关联。

弥勒信仰的盛行在经教和像教两个方面皆有体现，特别是在北凉文化圈。在经教方面，弥勒经典的翻译在5世纪初就已经基本完成。竺法护《弥勒下生经》、失译《佛说弥勒来时经》、鸠摩罗什《弥勒下生成佛经》等等属于弥勒下生经，其中一部就是由世居敦煌的“敦煌菩萨”竺法护翻译而成。《观弥勒菩萨上生兜率天经》署名“宋居士沮渠京声”，但是由于沮渠京声所译的经典部头较小，而且在南朝短短时间内翻译出来，很有可能在他投奔南朝的时候带去了不少快要完成的译本。[注]杜斗城《北凉译经论》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第244页。也就是说，他的翻译主要是在河西凉州准备就绪或者业已完成。这部典籍主要描绘兜率天宫的微妙景象，成为此时中国弥勒菩萨造像的经典依据。弥勒下生经和上生经共同完成对弥勒净土的刻画。

在像教方面，此时河西地区弥勒造像遍及各大寺宇。莫高窟现存最早的北凉三窟里弥勒造像突出。第275窟主尊就是交脚弥勒菩萨，其依据是《观弥勒上生兜率天经》。而第268窟主尊为交脚弥勒坐佛，龛外南北两侧绘制净土化生童子，窟顶藻井绘制清凉莲池和水中嬉戏的童子，俨然一派令人向往的净土景象。对于第272窟，虽然学者认为主尊倚坐佛是释迦牟尼佛，不过其理论依据仍然是沮渠京声所译《观弥勒菩萨上生兜率天经》。[注]第272窟主尊为倚坐佛，佛龛外两侧绘制40余身化生菩萨。贺世哲先生根据《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》提出，这些菩萨就是经中所提到的贤劫千佛，而主尊则是释迦牟尼佛。这一观点发人深思。(贺世哲《敦煌图像研究：十六国北朝卷》，第151页)集中反映河西弥勒信仰的另外一组资料就是原北凉境内出土的14座石塔。佛塔塔身雕了七佛一弥勒菩萨。其中高善穆石塔顶部还雕刻了北斗七星，斗柄指向八面基座的坎卦，也就是释迦牟尼佛造像所在的方位。殷光明先生认为，这代表了释迦牟尼佛已经过去，现在正处于黑暗的末法时期，但是阳气萌生，黑暗即将过去，预示着新的佛即将出现，表达了当时佛教信徒期盼第八尊佛未来佛弥勒出世的愿望。[注]殷光明《北凉石塔研究》，新竹：财团法人觉风佛教艺术文化基金会，1999年，第180-181页。

关于弥勒信仰盛行之因，李玉珉先生指出河西地区弥勒信仰的相关资料都涉及西域，但却没有一则与中原传统相关，显示河西弥勒信仰与西域渊源颇深。[注]李玉珉《金塔寺石窟考》，第895页。笔者认为，弥勒信仰之所以如此盛行，影响面如此之广，和这种信仰所具有的强大的包容性有关。不论是佛教僧团还是世俗民众，社会各个阶层都能够从中达成自己的修行大愿，或者寻找到丝缕的精神慰藉。

对于僧人而言，身处兜率天宫的弥勒菩萨能够为坐禅中的僧人解决疑窦。当时北中国僧团内部禅法风靡，现存各大石窟群的开凿也都以禅窟开凿为始。有关坐禅的典籍也已大量地提到弥勒和兜率天宫，将修禅和他们联系起来。诸种因素共同促进了石窟中弥勒像的造设。对此刘慧达先生[注]刘慧达《北魏石窟与禅》，《考古学报》1978年第3期，第337-352页。与贺世哲先生[注]贺世哲《敦煌莫高窟北朝石窟与禅观》，敦煌文物研究所编《敦煌研究文集》，兰州：甘肃人民出版社，1982年，第122-144页；《敦煌石窟论稿》，兰州：甘肃民族出版社，2004年，第1-23页。都有相当精妙的论述，使后学受益良多。依照前贤的研究，造像依据的经典有《名僧传抄》、《禅秘要法经》、《五门禅经要用法》、《观佛三昧海经》、《付法藏因缘经》和《观弥勒上生兜率天经》等。《名僧传抄》智严条载：“西凉州人也，才干清秀，业行精恳，菜蔬布衣，愽施慈爱。□□又疑儿童时，曾受五戒，有所犯，后受具足，恐不得戒，积年禅观，不能自决，大为忧苦。遂更与弟子智羽智达，泛海重至天竺，以事问罗汉。罗汉复不能决，乃为入定，往兜率问弥勒。弥勒答云：‘得戒！’严大欢喜。”[注][南朝梁]释宝唱《名僧传抄》，《卍新纂续藏经》，第77册，第358页。

对于僧人而言，兜率天还是许多高僧所向往的圆寂之后往生的空间。昙摩蜜多所译《五门禅经要用法》把往生的世界分为两个等级：一、随意所欲，生诸佛前；二、不能生诸佛前，也可往生于兜率天。经云：“行者志求大乘，若命终随意所欲生诸佛前。若不尔者，必生兜率天得见弥勒，定无有疑也。”这样兜率天便成了“最保守”的底线。《高僧传》记载：“[道]安每与弟子法遇等，于弥勒像前立誓，愿生兜率。后至秦建元二十一年正月二十七日，忽有异僧，形甚庸陋，来寺寄宿。寺房既迮，处之讲堂。时维那直殿，夜见此僧从窗隙出入，遽以白安。安惊起礼讯，问其来意。答云：‘相为而来。’安曰：‘自惟罪深，讵可度脱。’彼答云：‘甚可度耳，然须臾浴圣僧，情愿必果。’具示浴法。安请问来生所往处。彼乃以手虚拨天之西北，即见云开，备睹兜率妙胜之报……至其年二月八日，忽告众曰：‘吾当去矣。’是日斋毕，无疾而卒。”[注][南朝梁]释慧皎著，汤用彤校注《高僧传》，北京：中华书局，1992年，第183页。又“[释昙戒]笃疾常诵弥勒佛名不辍口，弟子智生侍疾，问何不愿生安养，诫曰：‘吾与和上等八人，同愿生兜率。和上及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。’言毕，即有光照于身，容貌更悦，遂奄尔迁化。”[注][南朝梁]释慧皎著，汤用彤校注《高僧传》，第204页。《比丘尼传》记载，吴国太玄台寺的(玄藻)“精勤匪懈，诵法华经，菜食长斋，三十七载。常翘心注想，愿生兜率。”[注][南朝梁]释宝唱著，王孺童校注《比丘尼传校注》，北京：中华书局，2006年，第63页。

对于世俗民众而言，兜率天宫净土和未来弥勒净土更具吸引力。北凉石塔题记曾有如此记载：“即于山岩被负斯石起灵塔一尊”，希望自己的七世父母兄弟宗亲“值遇弥勒”。《弥勒下生成佛经》等下生经都说明了当时听法的僧众凭借诸种功德来到净土世界，有“以衣食施人持戒智慧”、“以幡盖华香供养于佛”、“布施持斋修习慈心”、“为苦恼众生令其得乐”、“持戒忍辱修清净慈”、“持戒多闻修行禅定无漏智慧”以及“起塔供养舍利”等功德。从这些积累功德的方便来看，除了禅定持戒这种僧团内部的活动之外，其余的方法世俗民众都可身体力行。如果信众对自己信心不足，可以选择弥勒净土的“前站”兜率天宫，然后下世成佛。《观弥勒上生兜率天经》说：“未来世中诸众生等，闻是菩萨大悲名称。造立形像香花衣服缯盖幢幡礼拜系念，此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花，来迎此人。此人须臾即得往生，值遇弥勒，头面礼敬，未举头顷，便得闻法，即于无上道得不退转，于未来世得值恒河沙等诸佛如来。”[注][北凉]沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正藏》，第14册，第419页。这样，弥勒净土便向更加广大的信徒打开了方便之门。在两晋南北朝时期，各地割据政权之间战事频仍，生灵涂炭，劳苦大众生活在水深火热之中。弥勒下生经的翻译以及弥勒净土宣传，迅速产生强大的吸引力。

末法思想则是与弥勒信仰密切相关的一种思潮。佛教典籍记载，释迦牟尼佛涅槃之后，世界将会经历正法、像法和末法三个阶段；正法时期，人们精进修行，护法弘教；像法时期，人们秉持佛教，但多不能正果；末法时期，人们信心动摇，不能正果，佛教得不到护持，出家众不能严守戒律，整个世界一派颓废之象。关于正像末三时长短，典籍记载不一，其中北齐慧思大师认为：“正法从甲戌年至癸巳年，足满五百岁止住。像法从甲午年至癸酉年，足满一千岁止住。末法从甲戌年至癸丑年，足满一万岁止住。”[注][北齐]慧思《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》，第46册，第786页。至于说具体哪一年是末法的开始，典籍记载也不尽相同，北齐慧思大师在自传里说，“我慧思即是末法八十二年太岁在乙未十一月十一日于大魏国南豫州汝阳郡武津县生。”具体推测，他认为末法开始于434年。这种思潮对中国佛教艺术产生了深远的影响。

在金塔寺石窟，末法思想主要体现在这四大声闻乘弟子造像上。比较突出的是两个人物：大迦叶和宾头卢。大迦叶作为佛陀首席大弟子，正如《佛说弥勒下生经》记载，释迦牟尼佛涅槃之后世间进入漫长的末法时代，大迦叶等四位声闻乘弟子的留形住世，担负着传承佛教的重任。修行地点在鸡足山，弥勒菩萨降诞成佛之后，迦叶将代表正法的袈裟传递给弥勒佛，然后进入涅槃状态。后世玄奘《大唐西域记》记载到鸡足山，说：此山“高峦陗无极，深壑洞无涯……其后尊者大迦叶波居中寂灭，不敢指言，故云尊足。摩诃迦叶波者，声闻弟子也，得六神通，具八解脱。如来化缘斯毕，垂将涅槃，告迦叶波曰：‘我于旷劫，勤修苦行，为诸众生求无上法，昔所愿期，今已果满。我今将欲入大涅槃，以诸法藏嘱累于汝，住持宣布，勿有失坠。姨母所献金缕袈裟，慈氏成佛，留以传付。……’迦叶承旨，住持正法。结集既已，至第二十年，厌世无常，将入寂灭。乃往鸡足山”[注][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注《大唐西域记校注》，北京：中华书局，2000年，第705-706页。。这个情节本身就透露出浓浓的末法意味。

宾头卢也是四大声闻乘弟子之一。《佛说弥勒下生经》记载佛陀令他不般涅槃的原因是他“堪任游化，智慧无尽，众德具足”，除此之外，也另有他因。刘宋沙门释慧简译《请宾头卢法》：“天竺国有优婆塞国王长者，若设一切会，常请宾头卢颇罗堕誓阿罗汉。宾头卢者，字也，颇罗堕誓者，姓也。其人为树提长者现神足故，佛摈之不听涅槃。勅令为末法四部众作福田。”[注][宋]释慧简译《请宾头卢法》，《大正藏》，第32册，第784页。宾头卢在白衣面前展示神通，违背戒律，受到佛陀的严惩，不得入般涅槃，留形住世，目的就是在末法时代，为四部众作福田。从敦煌藏经洞出土的《请宾头卢疏》来看，宾头卢属于食堂之神，在9—10世纪的敦煌，为亡人设供或者佛教节日设供，法会都要延请现世僧人，也要请宾头卢。[注]王惠民《古代印度宾头卢信仰的产生及其东传》，《敦煌学辑刊》1995年第1期；党燕妮《Дx. 02479〈温室启请文〉与敦煌的宾头卢信仰》，郑炳林主编《佛教艺术与文化国际学术研讨会论文集》，西安：三秦出版社，2009年；党燕妮《宾头卢信仰及其在敦煌的流传》，《敦煌学辑刊》2005年第1期；王惠民《敦煌写本〈请宾头卢疏〉考察》，《敦煌学辑刊》2006年第2期。和大迦叶一样，宾头卢也来自鸡足山。S.2974《建隆二年(961)二月归义军节度使〈请宾头卢颇罗堕疏〉》首句为“谨请西南方鸡足山宾头卢颇罗堕上座和尚”。宾头卢造像也蔚然成风，唐代《道宣律师感通录》记载：“今终南山、太白、太华、五岳名山，皆有圣人。为住佛法，处处有之。人有供设，必须预请，七日已前，在静室内安置坛座，烧香列疏，闭户祈求，无不感应。至时来赴，凡圣难知。若不尔者，缘请既多，希来至饭。今时有作宾头卢圣僧像立房供养。亦是一途。”[注][唐]释道宣《道宣律师感通录》，《大正藏》，第52册，第437页。

随着时间的推移，罗汉信仰兴起：十六罗汉、十八罗汉、五百罗汉……《法苑珠林》卷42受请篇圣僧部卷首第一句话就是“自大觉泥洹，法归众圣。开士应真，导扬末教。并飞化众剎，随缘摄诱。感殊则同室天隔。应合则异境对颜。宋泰始之末，正胜寺释法愿。正喜寺释法镜等始图画圣僧，列坐标拟。迄至唐初，亟降灵瑞。或足趾显露，半现于柱间。或植杖遗迹，印陷于平地。”[注][唐]释道世著，周叔迦、苏晋仁校注《法苑珠林校注》，北京：中华书局，2003年，第1299页。在末法无佛的时代，罗汉被看做佛教的代言人，是信众依止的对象。

金塔寺西窟四大声闻乘弟子的出现，可能和河西地区特别是北凉文化圈的末法思想有关。对于北凉末法思想，殷光明先生有过深入系统的研究，认为在河西北凉时期昙无谶最早提出末法思想，经由他翻译的《大般涅槃经》即是证明，而从北凉石塔题记来看，北凉信徒认为434年中国佛教进入末法时期。[注]殷光明《试论末法思想与北凉佛教及其影响》，《敦煌研究》1998年第2期。目前学界公布了14座北凉石塔，434年之前的石塔题记相对简略，发愿文内容多是包含时间、地点和愿望，凸显报四恩的思想；但是434年之后的石塔题记则相对冗长，除了基本的时间、地点元素，供养人还往往感慨生不逢时，长在“末法”(末世)；不仅如此，白氏434年供养的佛塔恰好出现了“末法”一词，有力印证了僧团认为434年佛教进入末法这一种说法。

原始佛教经典中就有末法思想，传入中国之后，伴随着大规模的“三武一宗”灭佛运动，这一思想影响深远。从云冈石窟巨型造像的雕凿到房山石经的开刻，从《南岳思大禅师立誓愿文》到《僧伽和尚欲入涅槃说六度经》，无不渗透着佛教僧团的焦虑，既有对佛教前途的担忧，又有对彼时佛教现状的不忍。与之相应，未来佛弥勒信仰也自然兴盛。无论是经教还是像教。种种资料表明，十六国南北朝初期河西地区是弥勒信仰和末法思想重要的输出地。