象与生

丁茂远

摘 要：出于多方面的原因，传统“形式”美学的研究一直存在着较为严重的“以西律中”的思维惯性，因此需在梳理原典的基础上建构传统“形式”观念的研究范式。作为“群经之首”、“三玄”之一的《周易》自是无法绕开的源头文本。由形而上与生命两角度分析，前者可探察“形式”生成的根本原因；后者则意在突破二元对立思维，探讨文学艺术形式的生发与目的，并以此归纳出《周易》“形式”观念：在“生生”循环之间，推崇善与美的统一。形上之“道”通过圣人运筹，将“物象”转化为“卦象”，启益思想言行，以实现“形式”与“生命”的合一。最后，以画学为例，略论《周易》“形式”论对传统艺术“形式”美学的影响。

关键词：象；生；形式；周易；画学

作为重要的美学范畴之一，学界对“形式”美学研究受西方形式观念影响较大。汉语“形式”的美学含义即引自西方，因此本文关于传统的“形式”都加了引号，以示借用。实际上，由于各自形上体系的不同，传统“形式”论与西方相对应的表述有着不同的界定与理解。国内形式观念与美学研究的现状是，一方面对西方形式美学关切较深，有多种专著出版，且较有影响；而另一方面对传统“形式”的研究则相对有限，即使偶有涉及也多与艺术形式相关，因此不仅存在着较为严重的“以西律中”的思维惯性，还缺少通过梳理儒道释原著把握“形式”内涵与融合流变的基础性工作。此外，加上对“形式”美学生发的根本（形而上）这一学界已有共识的研究视角①探求较少，所以当下传统“形式”美学存在着研究思路、文本把握等多方面的不足，这就很难进一步探讨中西“形式”美学的比较与融通。就此，本文将以作為传统“形式”美学的源头之一的《周易》为例，首次展开对传统“形式”观念的原典进行讨论，并借画论指出《周易》“形式”论对传统艺术“形式”美学的重大影响。

基于对“形式”的普遍理解，本文将“形式”分为三种：无形之形、有形之形与人文形式。 这里参考了王乾坤的表述，见其《敬畏语言》，载《诗书画》，2013（4），第105-114页。 “无形之形”即“形上之形”，是最高的存在。“有形之形”则指视觉可见的、具有物质实体的形式，即自然万物。而“人文形式”可泛指作为生命主体的人创造的器物，本文则主要指包括绘画在内的文学艺术。这种分法不仅可以基本概括中西“形式”的三种状态，而且在《周易》中也是渊源有自：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎‘天文，以察时变；观乎‘人文，以化成天下。”（《贲·彖传》）[1]105王弼注：“刚柔交错而成文焉，天之文也。”“止物不以威武而以文明，人之文也。”[1]105这里的“天文”基本可对应“有形之形”，“人文”则为“人文形式”。《周易》中“无形之形”的主要表述为“道”，另两种“形式”是“象”。而“象”不仅兼指“物象”“卦象”，还有作为此二者中介的“效法”之义。而“道”又是通过“道器一体”蕴藏在“象”中的。

“生命”视角是源于这样的问题：古今中外“形式”美学、艺术概念如此长久且广泛地被讨论，是仅出于学理上的推论，还是另有更深层的原因，比如生命？如果是的话，二者的关系如何？《周易·系辞上》“生生之谓易”。王弼注：“阴阳转易，以成化生。”孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。”[1]271形上存在作用“形式”更迭变易，其目的正在于万物生命的向“善”循环。

此两种视角在具体论述中将转化为如下思路：首先对《周易》“形式”范畴的表述与概念上的界定，这是讨论的基础。其次是分析“有形之形”与“人文形式”两种“形式”的生成与目的，亦即生成论与创作论。可以说前者是后者的源头与启示，后者是前者的承继与创造。

一、《周易》“形式”与“生命”的界定

据笔者考证，“形式”当出自于《宋书》：“又钱之形式，大小多品，直云大钱，则未知其格。”[2]1735但此“形式”主要指钱币的制式、外形。按照古汉语习惯，传统“形式”的表述有多种，包括“形”与“式”。就《周易》而言，就有如“无形之形”的“道”、“有形之形”的“象”、“形”、“器”以及“人文形式”的“卦象”等核心表述。

（一）《周易》中的“形式”

1.“无形之形”的“道”

“道”是中国哲学与美学中核心术语之一。《说文解字》释其为“所行道也”，“一达谓之道”，意为抵达目的地的唯一道路。段注：“道之引伸为道理。亦为引道。首者，行所达也。”[3]75“道”的含义从实际的道路，被引申至实现抽象智慧的唯一途径。

《周易》除了“乾道”、“坤道”之类的说法，还有诸如“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[1]326等，是为“道”的具体化用。而对“道”作出明确描述的，主要是《系辞》中的这两句：“一阴一阳之谓道”[1]268，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[1]292。

第一句是对“道”内涵的界定。既然“道”“无体”“无方”，“无之称也，无不通也，无不由也”，“寂然无体，不可为象”[1]268，那么如何定其“名”呢？孔颖达解释称，“道”只是形而上的说法之一：“以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，立其称号。”[1]269再看“一阴一阳之谓道”，按戴震的说法，“之谓”表示“以上所解下”[4]22。在《周易》中，乾卦指阳，坤卦指阴。但阴阳并不仅对应着乾（天）坤（地），而是以阴阳指明互为主体的共存思维。因此才有牵引“立天之道，曰阴与阳”[1]326之类的说法。从天至地，最后到人事，都贯穿着这种二元一体的描述方式。因此，这句话至少有两方面含义：一是道就存在于矛盾对立，且互相转化的阴阳关系之中。二是从动态将阴阳理解为气的两个相反作用，“一阴一阳”就是阴了又阳，阳了又阴，连续循环。“道”就呈现在这个变化过程之中，同时其本身就是“生”[5]55-56。

第二句主要是阐说了“形上”之“道”与“形下”之“器”的关系，这也是本文界定“形式”的依据之一。对于此句话是否强调形上形下之区别一直有争论。比如王夫之就反对区别二者，认为“谓之者”意思是“从其谓而立之名也”，主要想说明其“名”。理由是：“‘上下者初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无易体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”[6]202-203但戴震则严守形上形下之别，认为是品物变化先后之别：“本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质。形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者，非形而下明矣。”[4]22他这里将“形”理解为时间上从无到有的“成形”。这种争论正暴露出语言在界定“形式”时的局限性。“道”“器”所指的确实是形上与形下不同“形式”的称谓，但二者又互为主体，相生相长。戴震所说的“有别”，实为“形式”在动态循环相“生”过程中的不同阶段与形态，更可见《周易》“形式”观念之复杂。

因此，《周易》通过多种表述、动态思维与不同的对应关系来完成对“形式”全面描述的。这也对应了“易”的三种含义：易，其德也；变易，其气也；不易，其位也。所谓“易者谓生生之德，有易简之义。不易者，言天地定位，不可相易。变易者，谓生生之道，变而相续，皆以《纬》称不烦不扰，淡泊不失。”[1]序4-5对于《周易》的“形式”界定而言，也对应着这三个层次：为了施教于民，以更简易的方式阐述“道”的变化规律，也是出于“广生”之德（《系辞上》）[1]273。而在“形式”闡述中，一个鲜明的特点就是常借助对应关系：形上与形下、道与器等，这是其各守其位，契合天地秩序。至于“形式”的“变易”，本身即是从“无形”到“有形”，单一到复杂，且彼此关联，循环不断的过程。总之，《周易》的“形式”表述遵循的是在“生生”之中的流动性、多样性与相对稳定性的合一。

2.“有形之形”

正如变化莫测的“道”，《周易》也是根据“有形之形”的不同内涵与变化状态，选择不同表述的。其主要包括“器”、“象”、“形”。虽然这种差异，也可能与汉语论说文体的生成机制相关，但仍可以辨别出其间不同的含义与表述的规则。

这种流变性的“形式”描述首先也借助了各种对应关系。“器”与“道”对应，侧重“实用”。比如“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”（《系辞上》）[1]289，在突出人通过运用器物，实现“利”与“道”。

至于器与形、象的关联与区别，见之于“见乃谓之象，形乃谓之器”。王弼注：“兆见曰象”，“成形曰器”。孔颖达疏：“‘见乃谓之象者，前往来不穷，据其气也。气渐积聚，露见萌兆，乃谓之象，言物体尚微也。”[1]288这里的“象”可释为“微始的迹象”，强调从气“积聚”为可见“形式”的初始状态。而“体质成器，是谓器物。故曰‘形乃谓之器，言其著也。”[1]288强调万物不仅成形，且有了明确形体，“可以为器用”[7]600。与此相应的，是描述乾坤变化的“在天成象，在地成形，变化见矣。”[1]258可以看出，“象”是指由“气”萌生万物的最初征兆，“器”则指经过变化，最后完全凝结为形体的实物，“形”在此层意义上与“器”通用。不同的是，“形”常用于描述与“天”相对的“地”所在的实体，在用法上相对广泛，可用作一般意义上的可见“形式”，比如“品物流形”，“拟诸形容”。

《周易》中“象”由于与“天”关系密切，所以在三种“形式”的地位中最高，因此还被用于指代“道”最初所显露的“形式”。《系辞上》有“圣人设卦观象”[1]261，“仰则观象于天，俯则观法于地”[1]298。这里的“象”与“法”相对，预兆着“天”乃至一切的运转状态。所谓“天垂象，见吉凶，圣人象之”[1]290，“象”是“形式”变化的最初象征，必须加以重视，才能趋吉避凶。

此外，《周易》还描述了动态中的复杂“形式”：“文”。“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之象之故”[1]266的“天文”与“地理”则是以圣人眼中的天与地的“形式”特征。所谓“天有悬象而成文章，故称文也。”[1]266意在突出圣人取象时对“形式”的理解与预测。更重要的还有“物相杂，故曰文”[1]319，以及前引“刚柔交错，天文也”[1]105。《说文解字》：“文，错画也。象交文。”[3]425可见这里的“文”不仅包括物象 《系辞下》“鸟兽之文”的“文”也有多种解释。（参见《周易集解纂疏》，第622页。） ，还指不同物象，甚至是多种抽象事物交错而生成的新“形式”，因此较之“象”、“器”与“形”，“文”的内涵显然更为复杂：既有包含自然界事物多样性复杂性观念的万物“相杂”，也包含了“美”的意思。[8]286

最后还有只出现过一次的“形式”表述，就是上文所引的“幽明”：王弼注为“有形无形之象”[1]266，是介于“有形”与“无形”两种“形式”之间的状态，意指预示着事物变化的征兆与法则，因此孔颖达释“幽明之故”为“义理事故”[1]266，从而将“幽明”提升至“无形”的内在规律，从而接近于“理”——“道”的另一种表述。因此，综述上文的考察，不难看出《周易》的“形式”表述虽以“象”为主，但却十分注重“形式”本身的复杂性，在易简、变易与不易三方面采用了不同对应关系、动态把握等方面描述了多种“形式”表述。这也是《周易》“形式”观念表述的主要特征。

3.“人文之形”

《周易》“人文形式”主要是指“圣人设卦观象”的“卦象”。《易纬》曰：“卦者挂也，言悬挂物象，以示于人，故谓之卦。”[1]1作为人造的“物象”，“卦”被赋予了创造者的主观意图：“法此自然之象而施人事”[1]1。目的在于通过演示给人看，将隐秘的道理传达给人。这与自然界的有形之形不同的是，带有强烈的意图，是可以传递意义的符号。这也符合人追求意义的本性：人在追索意义，发现意义，制造意义这样的循环中不断往复。

此外，“象”与表示“天”的“象”的共用，暗示了二者的内在对应。因为“象”既指名词形式，还有“效法”含义。所谓“天垂象，见吉凶，圣人象之”[1]290，“象其物宜，是故谓之象”[1]290，“易者，象也。象也者，像也”[1]303都是强调卦象是源于对天地物象的效法，是作为原物象的模拟符号（sign）而存在的 “以制器者尚其象”的“象”也有卦象、形象（卦形）、义象等不同解释。（参考侯敏：《易象论》，北京大学出版社，2006，第214-222页。） 。

关于“象”的内涵，有“易有四象”[1]290的“四象”之分。历代注疏者对“四象”有不同的阐释。比如庄氏认为是指六十四卦中实象、假象、有義象、有用象。何氏则认为是前文所指的“天地变化，圣人效之”等易外“四事”。侯果认为指前文“神物”、“变化”、“垂象”、“图书”[7]607总之，作为“人文形式”，“象”在《周易》中不仅密切对应自然形式，本身也被赋予了丰富的意蕴。由于兼含两种“形式”的内涵，可以说“象”是《周易》乃至传统“形式”美学中的核心的“形式”表达，以其为中心的思维方式被称为“象思维”，这也是中国传统文化中始源性的思维。[9]455-472

当然，作为阐释“象”的“辞”（言），也是《周易》“人文形式”的一种。

（二）《周易》中的“生命”

《周易》对“生命”的表述：既有分举的“生”、“命”，也有“性”、“情”等。其中尤以“生”最具代表性。

首先，“生”有“生产”、“生长”的意思，也可引申出包括人的万物“生命”。

《周易》中的“生”主要指“生产”与“生长”，比如《坤》卦：“《彖》曰：至哉坤元！万物资生，乃顺承天”[1]25。《咸》卦：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”[1]139-140《观》卦“上九，观其生”。王弼释“生”：“犹动出也”。孔颖达疏：“或动、或出，是生长之义。”[1]100

“生”有时也可以理解为“生命”。《系辞下》：“天地之大德曰生”[1]297。王弼注：“施生而不为，故能常生，故曰大德也。”正如有论者指出，“这里的‘生字可以当‘生产讲，也可以当‘生命讲。……把‘生字译作‘产生，是因为这个意思最合《易传》的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，‘生的真正意义是‘生命。他们认为万物都有对‘生命的倾向，就是这种倾向构成了天地的‘仁。”[10]268即揭“生”与“德”、“仁”之密切关系。“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”[1]273这里的“大生”与“广生”的“生”都有“生物”的含义[1]273，当然也可理解为万物之“生命”，只是“生”的说法相对较宽泛。因此，《周易》中的“生”既有契合于“道”的“生产”、“繁衍”，又可以作为生命主体效法“道”进行“形式”创造，实现利于“生命”的造化之功。“生”之所以重要，正在于其蕴含了“道”的“德”，是“善”的，是万物“形式”最终的目的。因此，在其“形式”的变易与不易之间，都会保持以“生”为终成因 牟宗三根据《周易》将亚里士多德的“目的因”换为“终成因”或“终成”，因此“各正性命”是“目的因”，“大哉乾元”相当于“动力因”。（见其《四因说演讲录》，卢雪昆录音整理，上海古籍出版社，1998，第5-6页。） 。

相比之下，“命”更具有形上特性。《说卦》：“穷理尽性，以至于命。”王弼注：“命者，生之极，穷理则尽其极也。”孔颖达疏：“命者，人所禀受，有其定分，从生至终，有长短之极，故曰‘命者，生之极也。此所赋命，乃自然之至理，故‘穷理则尽其极也。”[1]325“命”包含了生命从诞生到消亡过程中的“定数”，因此被称为“生之极”。

其他关于“生命”的说法，诸如“性”可表示先天的禀赋，是作为人存在的先天条件。所谓“各正性命”[1]7，“成性存存”[1]274，都是强调实现天性的重要。

“情”在《周易》中除了表示天地运转之情状（法则） 如《周易》中有三处“天地万物之情”，都是此意。，还指圣人之心志。《系辞下》：“爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。”王弼注：“辞也者，各指其所之，故曰情也。”[1]297结合上下文，这个“情”应非《说文解字》所释“人之阴气有欲”[3]502的“私欲”，当指兼含圣人与天地同德，并洞彻宇宙运作之理则之意。

因此，无论是“生”、“命”，还是“性”、“情”，都有“生命”的含义。只是依据不同的表达需要，各有万物繁衍生命、命运定数、禀赋天性与意志意图。它们都以各自的方式关联着“形式”的生发与创造，并成为“人文形式”的内在动力与终成因。

二、生成论：《周易》中“形式”的来源与终成

《周易》中万物之生成、物象之确立源于“道”。这里的“象”包举万物，其动力因为“大哉乾元”[1]7，终成因是“各正性命”[1]7，即通过一系列变易最终实现“道”所赋予其各自的特质与禀性之中。这样“象”的实体是以其应有的“生命”状态，有秩序地参与到整个宇宙万物的运转之中。可以说，在万物生成与发展的整个过程中，“形式”与“生命”始终融为一体，因此需要极力避免二者之分裂。熊十力曾指出：“生命和心灵、质和能，同是宇宙实体内部含载之复杂性。”“人生与大自然浑然为一完整体，不可分割。易言之，人与大自然同禀受一大生命以生。吾人从实用方面，惯习于以大自然为外在之物理世界，而忘其与吾人同一生命。是大谬也。”[11]135-136熊氏此论正中《周易》道器“形式”与生命一体之基本观念。

先看“形式”的来源。《周易》中的“道”为了应运万物，应时化为“乾道”与“坤道”。乾坤分别指代天地，一“健”一“顺”，但二者本是“合体之物”[1]24，因此都具备“资始”万物的“四德”：“元、亨、利、贞”[1]1，只是表述有所差异 为了区别于乾卦，坤卦为“元亨，利牝马之贞”。 。《子夏传》释其含义为：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”[1]1之所以称为“德”，正是因为乾坤“能使物性和谐，各有其利，又能使物坚固贞正得终。”[1]1因此“元、亨、利、贞”可看作是从万物的创生、发展至终成的一条完整的生命过程。论及“形式”的发生，特别需要注意的是“元”，“言圣人亦当法此卦而行善道，以长万物，物得生存而为‘元也。”这里说的是乾，亦即天的德性，可以善待万物，利其生长。王弼对“大哉乾元！万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命”[1]7的解释为：“天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！”[1]7意在说明正因乾道“至健”，才能在创生“形式”之中永保所不亏。[12]221《文言》释“元”为“善之长”[1]12，因此“善”正是《周易》“形式”论的“生命”基础，而‘美也是与其相通的。

那么乾坤是如何“始生万物”，万物生发的目的是什么？《彖》分别解释了乾坤“相通共文”的理则：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明始终，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命。”（《乾·彖传》）[1]7“至哉坤元！万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨”。（《坤·彖传》）[1]25此即乾坤各自的作用：乾“资始”，是作为促进万物生发的最初（始）动力；坤“资生”，则为万物从“无形”到“有形”提供滋养。一始一生，阴阳和合，总是不可分离的一体。究其原因，还在于“乾”刚健，统领于天，但其“本氣初”[1]26，赋予万物的是先天的“禀气”[1]26。虽然不可见，却是最初的内在性质，是无形向有形（品物流形）转变的最初根由与条件。而坤阴柔，顺承于乾，且已“成形”，可以为万物提供实体生长的必要条件。如果没有乾，就缺少生长的最初动力；而若少了坤，即使有动力，也没有可以运作承载万物的实在。这就是《益·彖传》所谓的“天施地生，其益无方”[1]176，可见乾坤合一对于万物“形式”的创造之功。

万物“动力因”已明，再论其“终成因”——“各正性命”。“正”意为“正定”。“各正”指“得于有生之初。”[13]33孔颖达特别阐析了“性”“命”：“性”指包括人在内的天地万物的“天生之质”[1]8，特别强调“天生”——“天”的赋予。《中庸》开篇“天命之谓性”。朱熹释为“理”，指“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”[14]17。而“命”则专指“人所禀受”[1]8，则突出了“人”。总之，“性命”统指万物的“有生之初”的属性，强调万物运作、活动的目的在于各尽其性命：花草树木能各自按照其天性成长，以尽其用；人也能发挥其禀赋，以尽其才，这样“象”才能“生生不已”。因此，“道”不仅能赋予万物禀性，还能保存其性，从而使得“物之开通，物之得宜”[1]274。“得宜”就意味各安其位，充分发挥各自的禀赋，以实现秩序的圆满，这也是《周易》“形式”相对“不易”的依据。

由此可见，从“有形之形”的动力与终成看，人与物都有着共同的创造者：由道体转化出来的天地（乾坤），二者分别具有“至健”和“至顺”的特性，共同孕育出了“有形”的万物。而万物的生长，都是按照其各自的天性。而物也可以为人所用，即如前引“备物致用，立成器以为天下利”[1]289。

所以，“无形之形”到“有形之形”的基本过程是：道→乾道资始/坤道资生（动力）→万物（有形）→“各正性命”（终成）。在此过程，“生命”始终伴随着“形式”：同时生发，并作为“形式”不断变易的终成因而存在。

三、创作论：《周易》中的“人文形式”

与生成论不同，《周易》创作论即“圣人设卦观象”[1]261。创造主体是“圣人”，既非“君子”，更非一般大众。因为只有圣人才能“知进退存亡而不失其正”[1]7，且“崇德而广业”[1]273，“道济天下”[1]267。其创造的“形式”是“卦象”，《系辞》有两处描述了其被具体创造的过程。一是“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[1]298这里说明了如何根据“自然形式”创作“人文形式”，分五方面：天象、地形，鸟兽与远近，包含了空间的五个方位，广大细致。二是“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”[1]274-275前者描述八卦的生成，后者突出卦象的来源，其实都是相通的。这里有两个重要环节不能忽视：“观”与“作”，或称“见”与“拟”。前者是取象，后者是造象。一进一出，完成了从物象到卦象的转化。相比于前者所蕴含的“天下之理”[1]260，后者更为简易，这样才能“易则易知，简则易从”[1]259，方便教化，从而实现利于万民生命这一终成因：“广生”，也契合“生生不息”之《易》道，实现了人“赞天地之化育”[14]32的天命。可以说，“生命”贯穿取象与造象两个过程。

而在这两个步骤中，“观”是由物象转化的取象基础，“作”或“拟”侧重圣人的造象创造。这首先就需考察“观”。《周易》卦二十即“观卦”。观，依诸家注疏，基本分两义。一是从上而下的“观示”[7]227，相当于“演示”。二为“谛视”[3]408。孔颖达疏曰：“‘观者，王者道德之美而可观也，故谓之观。”[1]97由此可见，两种含义是相通的。朱熹《周易本义》：“观者，有以示人，而为人所仰也。”[13]98《序卦》：“物大然后可观，故受之以《观》。”[1]336对此，李道平的按语较为全面：“《释宫》‘观谓之阙。《白虎通》：‘上悬法象，其状巍巍然高大，谓之象魏。使人观之，谓之观也。此即‘物大然后可观，《临》继以《观》之义也。自上启下，读去声，义取观示。自下仰上，读平声，义取观瞻。《卦》《彖》作观示，《爻》《象》作观瞻，义各有当。然使人观之谓之观，其实一也。”[7]227以上能解释“观”字所包含的垂范与效法合一的内涵，寓示着所观物象与观者心境互为一体的趋向。

除了“观”，强调心物一体的还有“观感”。“观卦”：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”[1]97王弼注：“统说观之为道，不以形制使物，而以观感化物者也。”[1]97对此句的“观感”，历代疏家似未解释，因此有必要考察其内涵，特别是“感”。《周易》下经第一为咸卦。《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与……天地感而万物生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”[1]139-140孔颖达对咸卦的解释是：“人物既生，共相感应”。正如王弼所说：“天地万物之情，见于所感也。凡感之为道，不能感非类者也。”[1]140由此可见，“感”是同类之间的交感相通。而圣人与天地之所以同类，在于二者同德：“天地养万物，圣人养贤以及万民”[1]122。在此，圣人与天地物象已互为主体。可见，《周易》“形式”创造与“通神明之德”的超理性之“感”的密切关系。

就“感”的形态而言，属于同类对应物的交应：天地两气交感生成万物；圣人通过“感动人心”[1]140设教万民，使其“变恶从善，然后天下平和”[1]140。至于君子，也可通过“感”所创造的“形式”——卦象及其与天地之道的关系，更好地把握自己的处境。如果说“观”是带着意图的理性交流，那么“感”则是契于心的互动。因此，圣人的“观”兼含“观”与“感”两义：“观”是以“肉眼”面对“形式”，是实体形态的；“感”则是发自内在生命的“心眼”，相当于道家“玄览”，属于非实体、抽象的性质。正如对《系辞上》“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”[1]284的解释：“《乾凿度》曰‘虚无感动，郑氏谓‘虚无也，故能感天下之动。”[7]592因此，王弼的“以观感化物”[1]97的“观感”既指“观其会通”[1]274，又有包含理性的观察与形而上的感应。这样其“拟”“作”的卦象，才能妙契于物象，从而能更好地利生万物。由此可见，圣人“观象”既是在上天垂范下的理性摄取物象，同时也是超理性的感应。 成中英认为，“观”包括了人的深刻情感和理解，这个人体验到某种处境的整体和本体论意义。因此，在观察者和被观察物之间情感的两极性具有潜在的统一，这种统一体在观察中被揭示出来，所以“观”是中国古典哲学最原始的起点。（参其《易学本体论》，北京大学出版社，2006，第99、398页。） 正是在此“观感”之上，《周易》的三种“形式”道、物象与卦象实现了合一。

由于前文已论“作”或“拟”包蕴道象的“形式”创造，这里只需略作补充的是，圣人所创造的“卦象”虽是简化的道象，但由于“观感”的超理性，使得圣人所拟“卦象”能契合于“道”，最终实现生命主体与多种“形式”的融合。这就是“象思维”的核心：“由于能超越主客二元这种对象化思维方式，才能使人回归‘本真之我，从而能体悟‘生命之本真。‘本真之我的‘生命，就在于这个‘我和‘我的生命，都不是如西方形而上学所设定的那种‘实体，或者说，都不是现成的、对象化的、静止固定的东西。相反，这个‘我及其‘生命，乃是非现成的、非对象化的，并且处于‘生生不已的‘创生动态之中。”[15]2这个“生命”也正是本文所重点讨论的“生生之谓易”。作为生命主体的圣人居于创作主导地位。他通过观察有形之物象，窥知“道”法与理则，转而创作出相通的“人文形式”，将此理则传达出来，以教化民众。这样的描述很简单，但实则无论是“观”（感）物象，还是“作”（拟）卦象，都是圣人对“道”之“广生”责任的承担。

对于“卦象”，圣人还辅以“言乎象”的彖、“言乎变”的爻辞[1]264。如前引“圣人之情见乎辞”，肯定了“辞”在表达圣人“情”的功用。对于言（辞）、象、意的关系，王弼早有论述：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。意以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。”[12]609这段话阐释了三者的递进层次：“象”是用来说明圣人之“意”的；而作为最直接的表达，“言”用来说明“象”。总之，外在“形式”经过层层剥离，内核还是关乎天地理则，旨在“创生”的圣人之“意”。

对于读《易》的人来说，读解卦象的“形式”奥秘，同样需要智慧与感通的天资。《系辞上》称“神而明之存乎其人”，孔颖达疏曰：“言人能神此易道而显明之者，存在于其人。若其人圣，则能神而明之；若其人愚，则不能神而明之。故存于其人，不在易象也。”[1]293意思是说，虽然“象”是认识“道”的重要“形式”，但认识中心已转为作为生命主体的人，是否具有圣人洞解《易》象之天性——显然，这也是“生”的“性命”。正是由于“性命”源于天授，那么在“形式”创造与接受中，生命主体的地位再次得到彰显。

四、《周易》“形式”观念的画学影响

由于“生”贯穿着《周易》的生成论与创作论，生即善，即德，即道，是最高原则，因此《周易》的“形式”观念与“生”密不可分。其“人文形式”的生发，也都是以“生”为内在动力与终成因的，并以“生生”之“善”、“德”为中心的。

与此相通的是，《周易》四处直接论及“美”的，也都契于此“善”。正如《说文解字》释“美”：“甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同义。”[3]146下面略作阐述：（1）《乾象》：“乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”[1]21这阐释的是“乾”的“四德”。“‘乾元者，始而亨通者也。”[1]20重在强调“乾能始生万物”之功德，“能为物之始而亨通”[1]20。“利贞者，性情也”[1]20则是在此基础上强调不仅能“始生”，更能“利益于物而得正者，由性制于情也。”所以这句重在复说“四德”“能以美利利天下”，强调“乾”“能以生长美善之道，利益天下”[1]21，具有大德。之所以不言乾卦有如坤卦具体之“利”，正在于“此利为无所不利”[1]21。所以此处的“美”是关乎“生生”的大美，因此又有“阳称美”，“美，乾阳也”[7]92-93的说法。总之，“乾”“始生”万物、刚健的美德，是“生”的起因，也是“美”的来源。下面三条都与其相关。（2）《坤文言》：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。”[1]32意在释“含章可贞”[1]28，此“美”内涵与上一条相同，都强调“美道包含之德”，但因为出于下卦，“虽有美道包含之德，……不敢为主先成”[1]32，因此具有“含章”之美。（3）《坤文言》“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”在于强调君子“黄中通理，正位居体”“外内俱善，能宣发于事业”[1]32，这也正是生命的内外一体的理想状态。之所以为“美”，还在于“黄中通理”是以乾通坤，而乾称美，因此君子也有乾的“美”。（4）《说卦》：“其于马也，为美脊。”[1]332这是解释坎卦的，所谓“乾震坎皆以马喻。乾至健，震至动，坎至行，故皆可以马为喻”[7]714。又因为“坎秉阳气”，其卦象“一阳在两阴中央，脊之象也，故为马脊。”[7]713所以此处 “美”也契于乾卦“资始”万物之“至健”，同样不离“生生” 《周易》其他与“美”相通的表达，除了“章”，“亨者，嘉之会也”（《文言》）的“嘉”也与“生”之德、善相关联。 。

将《周易》以“生生”为内在动力与终成因的，美善相统一的“形式”论推阐至文学艺术，即可见其重视道艺一体之深远影响。以画学论，张彦远认为：“夫画者，成教化，助人伦，穷神变，测幽微，与六籍同功，四时并运，发于自然。”（《历代名画记》）[16]4论者一般借此将绘画的功能分为社会伦理与道法自然两方面。实际上，对民众的开悟教化，使其“各安其位”的社会要求与洞察天地奥秘的规律是相通的，都意在“各正性命”，重创“生”之“造化”。不同的是，《周易》重在通过卦象，明天地“形式”变易之理，以便无不利。而画人则是通过效法自然，将“胸中造化吐露于笔端，恍惚变化，象其物宜”，创造妙契道象的“形式”。而画作也可通过“形式”美感、“意境”“启人之高志，发人之浩气”（ 董其昌：《容台集》）[16]6，实现“生生”。正如董其昌所说：“画之道，所谓宇宙在乎手者，眼前无非生机。”（《画禅室随笔》）[17]22因此，探讨《周易》“形式”论与传统画道之关系，其根源当在超越“观物取象”的“师造化”，后者“参赞化育”之“生”才是“象”的本源。由于二者关系复杂幽深，兹举几例略作说明：

顾恺之《论画》提倡“以形写神”，被认为是我国人物画欣赏批评之标准，并为南齐谢赫的“六法”（特别是“气韵生动”）铺平了道路。唐宋以后，转而成为评价传统绘画的大则。[18]7但需说明的是，此“以形写神”之“神”的内涵，并不仅指人的精神、风神、神情，也指源于“造化”之“生”。画家通过借助“造化”之灵感，将自己的生命投射至“形式”之中，使得描绘对象具有了独立的“生命”，与创造者、欣赏者乃至天地万物都息息相通的普遍生息。造化与生命，即本文生成论与创造论之关系：前者为源头，后者是创造。所以，此“神”当如潘天寿所释：“即吾人生存于宇宙间所具有之生生活力也”。“‘以形写神，即表达出对象内在生生活力之状态而已。”[18]6

后来传为王维所作的《山水诀》更是直接强调了笔墨所具“造化”之功：“夫画道之中，水墨最为上，罩自然之性，成造化之功。……春夏秋冬，生于笔下。”[17]17水墨作为传统文人画的核心表现“形式”，不仅承载着契合于天道的创造能力，且与“自然之性”相通，能够通过艺术“形式”创生“春夏秋冬”的笔墨形象，这是笔墨精神的根本。同样，这种观念也见之于品评与鉴赏。李嗣真评顾恺之：“顾生思侔造化，得妙于神会。”（《续画品录》）[17]88李日华评黄公望：“此大痴之笔，所以沉郁变化，几与造化争神奇哉。”（《六研斋笔记》）[17]97都是肯定笔墨在艺术形式创造中法效“造化”，但又独出“心性”的创造力。

清戴德乾在其《画学心法问答跋》中将画道与《易》理的体用关系推向了极致：“因悟画道之变化，与《易》理吻合无二。古者庖犠之作《易》也，始于一画，包诸万有，而遂成天地之文；画道起于一笔，而千笔万笔，大则天地山川，细则昆虫草木，万籁无遗，亦始于一画也。”[17]13与《周易》相同的是，“一笔”如《易》卦的“一画”，都是在秉承天地之道的基础上，包诸于“自然形式”与“人文形式”。此外，戴氏还论述了《周易》对如“墨分六彩”与“三才而两之”等诸多画道“形式”的具体影响。

画人除了“师造化”外，还需师古人与师心源，以求在“人文形式”创造的过程中发挥生命参天育地之功，但同样不离“师造化”。此三者其实也对应着本文的三种“形式”：“师造化”是通过观感“有形之形”，实现“无形之形”的资生资始万物之德；“师古人”转为“人文形式”的规范，而“师心源”则重生命主体源自“造化”所赋予的创造力，即以画人之“心”通过笔墨“形式”效法“无形之形”，也与圣人“设卦观象”相通，都可见《周易》“形式”观念的根本影响。

【 参 考 文 献 】

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（编校：张利文）