心镜与史鉴

摘 要：王船山對心性工夫与历史关系给出了不同于道学传统的思考。他通过对道学以心为镜譬喻的批判以表明：人只能在其有限性视域下依照心志意向做出善恶是非判断，而不当让事物向人显现出无历史性无情境的意义。他主张通过对历史与经典的诠释，呼应其所处的时势，将自身的伦理——政治实践融入历史之中。达成之道在于：设身处地地进入历史情境，共其忧患，让历史中那些思考与决断的可能性向自身开放，成为自身生存的可能性与生命经验，综参时、势、经、义，以求得中道。船山认为君子只有不断以此方式返回经史，才能够获得真正的实践智慧，通达内圣外王之道。

关键词：王船山；工夫论；心如明镜；天人之际；以史为鉴

宋明道学不管是理学还是心学，其工夫论中常常以明镜喻心为理想境界。以镜喻心的要义是心无尘垢遮蔽，虚灵明澈，使外物妍媸自别、本然地显于人心，则心之本体可自然发而中节。中国传统文化中与之相映成趣的另一个常见比喻是以史为鉴，

王船山（1619—1692）反思明亡的重要原因在于心学之空疏，试图回归经史之学，重建伦理——政治统一性的“内圣外王”之道，即如何能够让人在复杂的政治局势中既能合于时势的要求，合宜地解决现实问题，又能持守儒家的根本道义，而不会流于权谋之道。换言之，在船山看来，以史为鉴的意义是基于政治立场的心性教化，这个立场尽管也必然包含对于历史本身的理解，即我们今天所谓的历史哲学，但它更根本的指向在于传统意义上的工夫论。船山此种思想有破与立两个方面的典型表现：破的一面表现为他对道学以心为镜譬喻的批判；立的一面典型是他晚年名著《读通鉴论》中对心性工夫与历史关系的阐发。本文借助船山对镜喻和心鉴的论述，来发详此义。

一、以心为镜

朱子（1130—1200）在《四书章句集注》中对《大学》传第七章“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”注释如下：

盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。[1] 55

《四书大全》中朱子又曰：

心才系于物，便为所动，所以系于物者有三事，未来先有个期待之心，或事己应过，又留在心下不能忘，或正应事时，意有偏重，都是为物所系缚。……使此心如太虚，则应接万务，各止其所，而我无所与可也。看此一章，只是要人不可先有此心耳。

《四书大全》还有两则与镜喻主题相关的典型材料：

人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平。以为一身之主者，固其真体之本然。而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议；及其感物之际，而所应者又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道。[1]119

人心如一个镜，先未有一个影像，有物事来，方始照见妍丑。若先有个影像在里面，如何照得。人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然照得高下轻重，事过便当依前恁地虚方得。若事未来，先有一个忿懥好乐恐惧忧患之心在这里，及忿懥好乐恐惧忧患之事到来，又以这心相与滚合，便失其正。事了又只若留在这里，如何得正。[1]119

陈来先生指出：“朱熹以虚明不仅为修养所欲达之境界，而且认为在根本上就是心的本然状态。一切修养不过是复其本体之虚明”[2]220。此外，在《四书大全》中程朱门人后学以“不期不留不系”为最高境界之类言谈频繁出现，王阳明（1472—1529）及其后学尤其如此，此不赘引。当然，阳明或朱子在论及镜喻时与佛家表述并不完全相同，佛家的心体可以彻底一过即化无住无断，儒家心体即便如镜也有文理与是非之感应，所以如阳明要在“天地万物感应”后加上“是非”二字：“心无体，以天地万物感应之是非为体”[3]。朱子就更是强调戒慎恐惧以及感应之是非。

船山在不以情绪动心的问题上与程朱阳明并无二致：

程子谓“忿懥、恐惧、好乐、忧患，非是要无此数者，只是不以此动其心”，乃探本立论。[11]419

船山主要的批评着力于两个问题：一、心如太虚，湛然虚明是否应当为儒者所追求的境界；二、心是否应当不期不留不系。先看第一个问题。

逐句求义者见传云“有所忿懥则不得其正”，必疑谓无所忿懥而后得其正。如此戏论，朱子亦既破之矣，以其显为悖谬也。而又曰“湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物”，则其所破者用上无，而其所主者体上无也。体用元不可分作两截，安见体上无者之贤于用上无耶？况乎其所谓“如一个镜，先未有象”，虚明之心固如此矣。[11]420

朱子认为忿懥、恐惧、好乐、忧患这四者，“皆心之用，而人所不能无者”，因此船山说朱子破除了必无四者然后得其正的戏论，这是就心之所发而言的，是以谓其“所破者用上无”。但是朱子却又说“湛然虚明，心如太虚”，这是就体上主无，体用不可分，何以能够体无而用非无呢？盖船山以为“太虚”若果是“无”，则心无从正之：

故释氏之谈心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以苟欲正之，则已有期、有留、有系，实而不虚也。今有物于此，其位有定向，其体可执持，或置之不正而后从而正之。若窅窅空空之太虚，手挪不动，气吹不移，则从何而施其正？且东西南北，无非太虚之位，而又何所正耶？[11]420

只有实体方有正与不正之别，太虚窅窅空空，故无所正。不过，如果船山只是在这个意义上批评朱子，其实是难以成立的，原因如下：

第一，不能将太虚等同于“无”。宋明道学对“太虚”最有名的定义自然是横渠“太虚即气”说，虽然对横渠此论的解释学术界尚有较大争议，但船山本人将其理解为气之本然则毋庸置疑，且船山自己也以“太虚”说心：“其在于人，太虚者，心函神也；浊而碍者，耳目口体之各成其形也，……圣人知气之聚散无恒而神通于一，故存神以尽性，复健顺之本体，同于太虚”[5]23。而道学传统无论将“太虚”解释为理还是气，终归没有“无”之意涵。而阳明“心如太虚”也如陈来先生指出的，指的不是本体之无，而是人心的无执著性，喜怒哀乐来往胸中，如风雨雷电来往太虚中，不滞不留[6]193。因此船山对“心体太虚”的批评如果单就有无本体而言，并不成立。不过，抛开太虚本无之义，心体的湛然虚明境界仍有待考察。

朱子論心常用“虚明”概念，陈来先生非常强调“虚明”的认识意义：“朱熹关于心之本体虚明的思想是说，心作为认识主体，本来是没有偏蔽、没有成见、没有任何情绪干扰的。如果能够经过一定方式的修养以保持这种本体的虚明，在认识在应接事物的时候就不会发生偏差。”[2]220在中国哲学中的认识功能，或曰“知”，一般说来必然包括道德（或美学）价值判断在内，当朱子比喻心为“鉴空衡平，妍媸俯仰”自然显现的时候，是接受了一个古典的隐含前提：物性与其向人的意义显现（美丑、善恶、是非）之间并没有一个今天所谓事实与价值的鸿沟。当人心处于本然状态之时，这两者自然一体的。故朱子说：“其妍媸高下，随物以应，皆因彼之自尔，而我无所与”[7]2379，物自有是非高下妍媸善恶，心只需要让其自然显现即可。在理想的诚意心体状态下，认识功能与道德判断功能是源初一体的，两者之所以被区分是因为人被私欲遮蔽，使得此自然连接断裂，这样一来，工夫的最终目标当然也就是回复此心至于“虚明湛然”的境界。明道伊川乃至阳明虽然与朱子思想多有差异，但在此问题上他们却表现出相当的一致性。船山本人也在一定程度上接受“物性——意义”一体性这个前提，不过，船山与之前宋明道学的关键性分歧在于“天人之辨”，因此我们需要在 “天人之辨”视域下重新精细的描画船山的“物性——意义”结构。

船山认为在天而言，无善无恶，天道唯有元亨利贞，而无仁义礼智，亦无善恶是非。“物之天”层面有善恶偏全，而无是非，故“通而计之皆无妄”[8]。“人之天”层面人所能“继”者，乾坤健顺生生之德，善恶乃天人相续之际方有，在“人之天”的层面，有偏有全，有性有理，才因之而生出是非正邪[9]。我们可以看到，在此天人分殊的结构下，船山并非不可以承认“物性——意义”的一体性前提，但他对此给出了限制，削弱了善恶的伦理意义，更多地赋予其“纯杂”“偏全”的存在论意涵，并更多地赋予“物性——意义”结构以个体性、时代性与历史性因素。这样做是基于如下考虑：意义与物性如果捆绑成为一个固定化体系，心体便只需强调其虚灵澄明功能，忠实地将此结构反映出来即可。如此则易走上异端虚静无为之途。相应地，世界的意义网络也会成为一套超越时间与历史的现成法则，从而无法彰显天地生生之德，人性日生日成之功。而人在具体境域下对中道的追求也极易走上寻求不变本体的道路，从而空疏教条，或躐等而希求同于天。因此，船山要做的是松动“心——物——意义”的固化结构，在保证伦理德性不会流于相对主义的同时，赋予这个结构以时间性或曰生成性要素。

因此，船山对“镜喻”之批判主旨实际上在于对“过去——现在——未来”三际的强调，也即是上论第二个问题：心是否应当不期不留不系。这种强调首先是指向天人分殊：

是则人之有功于天，不待天而动者也。前之必豫，后之必留，以心系道，而不宅虚以俟天之动。故曰：“诚之者，人之道也。”若夫天之聪明，动之于介然，前际不期，后际不系，俄倾用之，而亦足以给。斯蜂蚁之义，鸡雏之仁焉耳，非人之所以为道也。人禽之别也几希，此而已矣。或曰“圣人心如太虚”，还心于太虚，而志气不为功，俟感通而聊与之应，非异端之圣人，孰能如此哉。异端之圣，禽之圣者也。[10]309

动物没有历史，它们虽然会有对于当下遭遇的应对，但这种反应并没有一个历史性的视域，纯粹来自天所授予的聪明本能。本能与心的差别就在于，本能只能“动之于介然，前际不期，后际不系”，虽然因天道普在，“俄倾用之，而亦足以给”，但这不是人道的方式：“诚不必豫，待感而通，惟天则然。下此者草木禽虫与有之，蓍龟之灵是也。”[5]404船山不反对宇宙本体太虚的判断以及天地生气感应，但他不能接受将人直接等同于天的做法，因为这样人心的功能就会丧失掉作为生存基本方向的“志”，而仅仅剩下“感应”，“志”主动，“感应”被动，此乃儒家与异端之大辨。仅主“感应”不仅同人于禽，甚至人器不别：

无心而待用者，器而已矣。镜与衡，皆器也。“君子不器”，而谓圣人之心如镜空衡平，可乎？[5]404

此外，“感应”看似能够虚灵无滞地应对外在事物，其实未必然：

“仰面贪看鸟，回头错应人”，恁般时，心恰虚虚地，鬼神亦不能窥其际，唯无以正之故也。不然，岂杜子美于鸟未到眼时，预期一鸟而看之；鸟已飞去后，尚留一鸟于胸中；鸟正当前时，并将心系著一鸟乎？唯其无留、无期、无系，适然一鸟过目，而心即趋之，故不觉应人之错也。[5]405

“仰面贪看鸟，回头错应人”乃杜甫诗句，船山在此引用此句乃有所指。朱子《四书或问》讨论“正心”章时，在论述心当如“鉴空衡平”时引用了杜甫诗句：

未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议；及其感物之际，而所应者又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之法哉？……心在于此，而心驰于彼，血肉之躯，无所管摄，其不为“仰面贪看鸟，回头错应人”者几希矣。[1]120

朱子的意思是，心在未感之时当虚静空平，如此则得其正，其感应自然中节。如果心有所执系，譬如执着于飞鸟，在感应的时候就会不得其正，“错应人”。船山对于同一句诗却做出了完全不同的诠释。他认为心在虚静之时，之所以鬼神不能窥其际，是因为心自己也是懵懵懂懂，这种状态根本不得称为“正”。杜甫之所以心系于鸟，恰恰是因为其心无留、无期、无系，在这样的无主状态下，一旦有外物惊扰，如鸟过则心即趋之，从而“错应人”。所以船山认为真正的“正心”应该是“正心者，过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过。则虽有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而有主者固不乱也。”[11]424其实船山和朱子对看鸟应人的理解都是合乎正常情感经验的，但我们必须注意的是，船山仔细区分了“意”与“情”的差别，“凡忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆意也”，而情则是喜怒哀乐。如果单就情而言，船山并不反对其不可滞留。船山自己在《读四书大全说》中讨论“不迁怒、不贰过”问题时，也表达过对黄勉斋“鉴空衡平”说的赞许：

此段唯黄勉斋说得该括精允。所云“未怒之初，鉴空衡平；方过之萌，瑕颣莫逃”，是通计其功之熟也。其云“既怒之后，冰消雾释；既知之后，根株悉拔”，则亦于怒与过加功，而非坐收成效之谓矣。呜呼！此勉斋之亲证亲知，以践履印师言而不堕者，为不可及也。[11]662

以此可见，船山并不是完全否认心体“鉴空衡平”“心如太虚”这个维度，不惟如此，船山还在下文继续说道：

己先有怒，则不因于物；不因于物，故物已去而怒仍留，迁之所自来也。……因于己则怒迁，因于物则怒不迁。喜怒哀乐，本因于物；昏者不知，以己徇物，而己始为害。……怒因于己，不尽因物，而今且克之使因于物，则固执之己私，亦荡然而无余矣。夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公，则克己之功，固蔑以加矣。[11]663

如此对照可以明确，船山在区分“意”“情”的前提下，对“镜喻”的批判实际上不是反对某种滞留情感造成了发用之不正，这里决定性的差别在于人与物之间应当建立怎样的真理关系。

唯镜本无象，妍当前而失天下之媸，媸当前而失天下之妍，一影蔽之，更无自体，相映非实，两无所喻。[12]1489

所謂“妍当前而失天下之媸，媸当前而失天下之妍”，标识出了儒者与异端的基本差别在于是否念念以天下之治为事。儒者并不仅仅希求物之妍媸在心中如其所是的显现，这种静观式的真理并不是儒者所求，儒者寻求的是让天下万事万物各得其所，这就需要每个当下情境中事物的显现与行措之得宜都不仅仅是个别孤立事件，而是始终是在意义网络的整体性理解视域下，不离于具体情境的显现，同时又与儒者心志及其身之言语行动关联起来。譬如“耕者之雨，行者之病也。丰草之茂，良苗之瘠也”[13]672，雨和草本身有其物性，但它们并非绝对不变的善恶价值，而是会在不同情境下依照人心志意求之异，显现出不同的意义。这个问题《传习录》中阳明薛侃关于花草善恶的著名公案中已经触及[3]123，船山进一步推进之处在于他区分天人之辨，在阳明那里人应当效法天之“廓然大公”、“未发之中”、“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？”船山则认为人的有限性决定着人不能够僭越于天，而只能在其有限性视域下依照心志意向做出善恶是非判断。一言以蔽之，物之于人的关系应当是具有实践性历史性真理，而非静观性真理。

因此船山在历史与心性工夫的关系上也和此前道学有着泾渭分明的态度。心学以复良知本体为鹄的，而颇轻历史在心性工夫中的意义；理学尽管重视道问学，却也始终对历史可能造成的“玩物丧志”保有警惕，而强调四书之于五经和历史的绝对优先性。船山则认为心性工夫的最终完成必须通过历史的磨砺，但并非将其作为知识性对象，而是身历其境的在历史性情境中的权衡，笔者称其为“历史工夫论”。

二、以史为鉴

船山在《读通鉴论序论》中反对三种对待历史的态度：流俗见解、谲诈之论、盲目复古。下试详之。

流俗之见往往是非不分，即便对于大善大恶的判断不错，亦非君子论史所当为也。君子的是非判断与匹夫匹妇不同之处并不在其大端，而在其精审。这种精审的目的指向伦理-政治实践：“史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，祗以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。”[14]1177

谲诈之论是现代人最熟悉的面对历史的“自然”理解，通过历史获得所谓的成功之道，实则机诈狡慧，为达功誉目的不择手段，船山特别之处在于并非泛泛讲义利之辨，而是追溯这种历史功利态度的情绪起因。谲诈的历史态度的源头并不是源自所谓的恶念或功利之心，而是杀机、戾气、绞急、浮夸这些生存情绪。源自阅读者对于历史人物的移情代入，任由历史人物的情绪支配自己，而没有一个先行的判断与抉择。阅读无法再为其提供更广阔的镜鉴，反而通过诸多极端情绪在己身的重演将其导向一种放纵自恣。虽然初衷不是要效法恶人之举，但最终很可能通达无节制的人心惟危状态以及谲诈的行为方式。在类乎娱乐的态度下，让历史中的治乱成为触发自己情绪的媒介。这种好恶之情在船山的心性哲学框架内当归于与“道心”相对的“人心”范畴，出自气质之性的同异攻取，只是一种虚浮之情，无助于四端的扩充。是以这种读史徒增长见闻之知，只“知治知乱而已”，而不知“为力行求治之资也”，即人心的权衡判断之精审，是以掩卷而故心不改，并没能建立起人与历史的真正关系。

船山认为历史的意义也不在于要将先王典章法度原封不动地传于后世，因为“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。故封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制，尚书不言，孔子不言。”[14]1182古制不可行于今这是显而易见之事，作史者如果斤斤于这些繁文缛节，便不得圣人之意，徒劳而无功，盲目复古不可行也。

《读通鉴论序论》清算了错误的历史态度之后，尝试从正面立论，提出万世之治的依据。

治道之极致，上稽尚书，折以孔子之言，而蔑以尚矣。其枢，则君心之敬肆也；其戒，则怠荒刻核，不及者倦，过者欲速也；其大用，用贤而兴教也；其施及于民，仁爱而锡以极也。以治唐、虞，以治三代，以治秦、汉而下，迄至于今，无不可以此理推而行也；以理铨选，以均赋役，以诘戎兵，以饬刑罚，以定典式，无不待此以得其宜也。[14]1181

船山以为在变迁的历史中有不变的治道之根基，而且这种“道统”与为政者的诚敬仁爱，用贤教化是分不开的，不论什么时代的为政者，若想获得大治，就必须以此理推行。但这个理是怎样之理？它是否有具体的内容规定可以让人照搬实行以资治呢？船山明确反对：

夫治之所资，法之所著也。善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉为则，而汉元帝失制以酿乱；臣以戆直为忠，而刘栖楚碎首以藏奸。攘夷复中原，大义也，而梁武以败；含怒杀将帅，危道也，而周主以兴。无不可为治之资者，无不可为乱之媒。[14]1183

君之柔嘉，臣之戆直，攘夷复夏，初看起来都是千古不易之理，然而却可以为乱之媒；含怒杀将帅，这种危谲之道，却可以成为周主兴霸之资。既然如此，为何船山又认为有一种理可以治唐虞、治三代、治秦汉以下历朝历代呢？关键在于这里的理、或曰治道，并不是包含固定内容准则，而是一种形式指引。譬如治道必然包含仁义礼智这样的德目，但它们不是固定的概念，是随着时势变迁不断被阐释和丰富化的形式结构[8]。每个思想者对这些德目的领会都不同，依凭这种领会所获得的指引性力量的大小方向以及精微的中道也都不尽相同，每一次实践也都伴随着对领会本身的拓展与深化。譬如朱子阳明这些大儒都为“仁义礼智”或其他概念如“心”“理”赋予其独特的规定，这些独特的规定并不是浪漫派式的天才独创，抑或横空出世的空中花园，而是深深地扎根于圣王谱系、经典诠释史以及民族历史，同时也是概念意义的生成与开拓。

固然，将“仁义礼智”或“天理分殊”理解成永恒固定而又精确严整的概念或命题体系的诱惑始终伴随着一代代的思想者，这主要是以执一的方式出现的。船山深知此中的危险，所以他对自己的著作给出这样的说明：

编中所论，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本；而就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互有伸诎，宁为无定之言，不敢执一以贼道。有自相跖盭者矣，无强天下以必从其独见者也。[14]1183

他明确意识到自己的著作中有无定或前后矛盾之言，但他坦然接受了这种状况，而不是强行切割历史或固执一端以达成理论的完美统一。船山前面所讲的宜于万世之理，是在更原始的意义上使用的，而非“以理限事”“执一贼道”之“理”。这里所谓“就事论法”“因时酌宜”是学者在具体情境中“习”得的对宜的理解，有可能暂时无法将其容纳入一个圆融的整体意义解释，而有“无定”或自相矛盾之言，也胜过执一贼道，强以独见范围天下之事。因为无定之言、自相矛盾会鞭策学者不断开放自己，沉潜向学；而执一独见不仅会使学者封闭自我，无视丰富的事物本身，若强而行之，甚至可能造成天下大乱，如王莽是也。那么究竟如何面对历史呢？

然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。[14]1184

如此方式读史，方可免于程子所谓的玩物丧志，其实也是更加宏阔与精微的格物之道。个人的情境遭遇无论是多样性还是复杂性总归有限的，而历史则可以提供极为复杂多样的情境以供学者设身处地的磨练。历史之所以能够成为后世之鉴，当然绝非仅仅作为博学多识的炫耀或者抵掌而谈的资本，也不仅仅是让人抽象的理解善恶美乱，因为对善恶美丑治乱的理解，即对伦理—政治的理解绝不可能是知识式的，而必定是投入情境中的实践性的。“只有当我们在判断中置身于某人借以行动的整个具体情况中时，我们才赞扬某人的理解。所以这里不是关于某种一般的知识，而是关于某个时刻的具体情况。……具有理解的人并不是无动于衷地站在对面去认识和判断，而是从一种特殊的使他与其他人联系在一起的隶属关系去一起思考，好像他与那人休戚相关。”[15]414所以在这个意义下的理解意味着“在道德知识里区分知识和经验是毫无意义的”[15]414，因为伦理-政治的判断或行动的善只能够在具体情境中以中庸之道的方式获得，伦理-政治的智慧必然只能在实践经验中获得，纯粹抽象的善恶知识或空洞的德目即便不会变成教条训诫，也会促成某种空疏之学，或娱乐化态度。

共史忧患的态度往往被戏谑为“替古人担忧”，但只有这种方式才能够让学者设身处地地进入历史情境，让历史中那些思考与决断的可能性向自身开放，成为自身生存的可能性与生命经验，这才是历史之于人的根本意义。“历史学的课题既不是仅只演历一次之事也非飘游于其上的普遍的东西，而是实际生存曾在的可能性。”[16]448“史学的主题既不是一次性发生的事，也不是漂浮在一次性事件之上的普遍，……是此在生存的可能性，史学真正关心的是这种可能性，而不是用统计手段抽象出来的‘规律，……用一个超时间的模式来约束历史将导致史学本身的废弃。”[17]1218这种可能性并不取决于历史事件之成败，故得失皆可资，它所造就的生命经验在儒学传统中需要通过“心志”的引导，在心性工夫中沉淀结晶出“心”之中道权衡能力。与此同时，德目形式才能在学者这里切身获得诠释与充实。

三、心鉴之别

船山对镜喻的批判主旨在于对“过去——现在——未来”三際的强调，与之构成鲜明对比的是，他坚决主张必须带有安危忧患意识地投入到将历史情境化的中道权衡中去。所以船山对“鉴”的意义阐发道：

“鉴”者，能别人之妍媸，而整衣冠、尊瞻视者，可就正焉。顾衣冠之整，瞻视之尊，鉴岂能为功于我哉！故论鉴者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其迹而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失；乃可为治之资，而不仅如鉴之徒悬于室、无与炤之者也。[14]1184

镜子并不能主动帮助人整衣冠尊瞻视，必得人心中已有对于衣冠礼仪的追求，再借助镜子修整衣冠，在修整中体贴妍媸之别。历史也是如此，必由人投入其中去思考推演得失，方能成就心体。心体不是一个有待复之的先天灵明之镜，而是通过历史去生成与扩充的大心，故道学所谓“斯人千古不磨心”，在船山这里当作“斯人千古史为心”。

还要说明的是，修齐治平的政治复杂性必然要求儒者极高的中道权衡能力，政治运作的诸多环节又带有深厚的历史积淀，所以船山认为仅仅依靠个体生命经验无以应对，因而注重历史对人的磨砺。“许多痛痒相关处，随在宜加细察”[11]409，如此方能获得真知。

纵观王船山整体著作，以文体形式来区分，会发现他的著作中有一大类体例非常相似，包括：《诗广传》《尚书引义》《周易外传》《春秋家说》《春秋世论》《续春秋左氏传博议》《宋论》《读通鉴论》等。这些著作涉及领域主要是传统经学和史学范畴，它们体例相近（除《周易外传》略有出入，但亦相去不远），皆近乎策论文体，讨论的问题也十分相似，都是先从史实中引出问题，然后从多方面探讨，尤擅长正反两面辩驳，进而援引正经大义，综参时、势、经、义，以求得中道。如此获得的中道避免空疏支离，合于经典，而不迂阔于具体史实时势。船山认为君子只有不断以此方式返回经史，磨砺出“心”的更高权衡判断能力，才能够获得真正的实践智慧，通达内圣外王之道。

【 参 考 文 献 】

[1] 胡广等纂修.四书大全校注. 周群、王玉琴校注.武汉：武汉大学出版社，2009.

[2] 陈来.朱子哲学研究.上海：华东师范大学出版社，2000.

[3] 陈荣捷.王阳明传习录详注集评.台北：学生书局，1992.

[4] 李晓春.张载哲学与中国古代思维方式研究.北京：中华书局，2012.

[5] 王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[6] 陈来.有无之境——王阳明哲学的精神.北京：人民出版社，1991.

[7] 朱熹.朱子全书：第22册.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[8] 田丰.王船山“四德”天人之辨的人性论意义.船山学刊，2016（9）.

[9] 田丰.王船山对“无善无恶”思想的继承与发展.船山学刊，2016（1）.

[10] 王夫之.船山全书：第3册.长沙：岳麓书社，2011.

[11] 王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[12] 王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，2011.

[13] 王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[14] 王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

[15] 伽达默尔.真理与方法.上海：上海译文出版社，1999.

[16] 海德格尔.存在与时间.北京：生活·读书·新知三联书店，2000.

[17] 张汝伦.存在与时间释义.上海：上海人民出版社，2014.

（编校：毛 键）