再议儒家“宽恕”思想——兼论中西宽恕的差别

徐 峰

(同济大学 人文学院，上海 200092)

一、现代汉语宽恕语义的发展概述

在汉语发展史上，最初的双音词构词是由两个词义接近或同类属的单音词组成的，一般称为同义双音词，包括并列名词、并列形容词和并列动词等，如恭敬、奉献、宽容、歌颂、议论、舞蹈、生发、给予、崇高、疼痛、容忍、欺骗、伤害、咒骂、朋友、容色、声音、财货、亲戚、牺牲、宫室等。并且在汉语发展和使用过程中，双音词(包括同义和反义)一般都会发生词义偏指的现象，如“舞蹈”一词，偏义在“舞”，“蹈”逐渐成为一个衬字。“宽恕”也属于这种情况，李零先生曾指出：“今语所谓宽恕，强调的是宽。”[1]635

在汉语史分期的不同阶段，同样的字词会有不同的含义或偏指，习惯上把这种现象称之为古今异义。“宽恕”作为一个同义复音词，最早见于《汉书·酷吏传》——“以宽恕为治”。这里的“宽恕”是个并列复合词，其实是“宽”和“恕”的并列组合。宽者，正如《论语》中孔子所讲“恭、宽、信、敏、惠”(《阳货》)之“宽”；恕者，如孔子所讲“其恕乎”(《卫灵公》)之“恕”。《汉书》中此词的含义也是由“宽大”和“仁恕”两个意思组成，这是典型的儒家政治思想表述，并且一直到《旧唐书·韩思复传》中仍然有“为政宽恕”等相同的用法。中古*根据王力先生《汉语史稿》中所主张的，中古汉语时期为公元四世纪到十二世纪。参见：蒋绍愚《近代汉语研究概要》，北京大学出版社，2005年第1页。以后双音节词大量被使用，并且语义也随着社会发展特别是世俗文化的发展而有所转变。大抵是到了元明戏曲小说中的白话里才开始大量出现了表示“宽免、宽饶”含义的宽恕，说明这个词的使用在这一时期已经大量口语化，并且有了一定范围的词义改变。

除此之外，在现代汉语中还存在着一种特殊的语言现象，我们称其为“夺词”，即因为中外文化融合而产生的词义转移*贾彦德在《汉语语义学》中根据保罗(H.Paul)在《语言史原理》中提出的词义演变的扩大、缩小、转移学说，提出了自己的汉语义位转移学说。参见：贾彦德《汉语语义学》，北京大学出版社，2007年第366页。现象。这种现象不同于通过意译或者音译的方式借用汉字构建新词的“借词”，而是直接用一个中国固有概念中与之比较接近的词语来表示。随着使用的普遍，其词义(义位)由原来的汉语意义逐渐转移为外来意义。比如“上帝”一词本来是汉语所固有的词，在中国上古思想体系中有着非常重要的地位，如《周易·鼎》：“圣人亨以享上帝。”《周书·君奭》：“格于上帝。”《毛诗·文王》：“上帝既命。”《礼记·礼运》：“以事鬼神上帝。”《中庸》：“郊社之礼。所以事上帝也。”《大学》：“克配上帝。”《左传·成公十三年》：“昭告昊天上帝。”《孝经》：“宗祀文王于明堂，以配上帝。”《孟子·离娄上》：“上帝既命，侯于周服。”上述儒家十三经中所记载的“上帝”含义是固定的、统一的，都是指儒家思想中最高的神祇——天帝，即昊天上帝或皇天上帝。但是随着唐宋以后儒家宗教色彩在形式和功能上的逐渐淡漠，“上帝”一词慢慢被空挂起来，直到晚明传教士与文人合作汉译基督教文献时借用了这个词。其后又由于社会历史和文化的发展，这个词在现代汉语中的基本义被基督教的God(基督教所崇奉的神)所取代，而其所固有的儒家色彩的“天帝”“昊天上帝”的含义则被弱化了。同样“宽恕”一词也存在这种现象。随着近世西方文化的流入，以基督教原罪理论和泛爱说为核心的“宽恕”(forgiveness)思想逐步主导了现代汉语中的“宽恕”，其词义开始更多地被理解为“原谅”和“饶恕”。

综上可以发现，上古汉语中的“宽恕”是儒家的政治思想概念，与个人的恩怨情感并没有关涉。中古到近代汉语中的宽恕是儒学世俗化后经典文辞与百姓口语的一种融合，其中既有儒家思想的因子，又有市井俚语的现实生活，是文绉绉的白话，而其文意更多是偏指个人事务上的一种宽大、宽免行为。现代汉语中的宽恕则更多地指向主体和对象的行为及情感上的原谅、息怨，与西方的forgive更为接近。这既是一种古今异义，也是一种外来文化的夺词现象，实际上造成了对原有汉语词汇词义的剥夺，根本上来说是一种文化冲突和文化融合的结果。

语言是一切思想和文明交流的基础，“语言是现实的思维，是思维的物质外壳；思维依赖于语言，语言是思维内容的承载体”[2]。如果作为交流的概念性语言的含义不是对等的，那么语言在形式上的一致对于这种交流是没有意义的。特别是在进行中西方思想比较的领域，严格区分其基本义的差别显得尤为重要。明晰了“宽恕”一词的语义学发展沿革，再来讨论中西语境中关于“宽恕”思想的不同，才能有更深刻的认识。

二、中西“宽恕”内涵的区别

在西方最权威的《牛津词典》中，关于forgive(原谅或宽恕)有两条基本的定义：1.Stop feeling angry or resentful towards (someone) for an offence, flaw, or mistake .停止对(某人的)罪行、缺陷或过错的愤怒或怨恨；2.No longer feel angry about or wish to punish (an offence, flaw, or mistake).不再因某些(罪行、缺陷或过错)而感到生气或想惩罚。从这两条基本定义可以发现，forgive是人情感上的一种转变，是对现存愤怒、怨恨，包括由这种情感所产生的惩治、复仇意愿的停止。这种宽恕行为的基础是必须先存在让我感到愤怒或怨恨的罪行、缺陷或过错，这个罪行、缺陷或过错可以是他人的，也可以是自己的。因为这些罪行、缺陷或过错的存在而使我感到愤怒或怨恨，我的宽恕是我自己对这些已经存在的事实和我内心愤怒或怨恨情感的平复。也就是说，西方的forgive是对对象行为或结果所产生情感的心理行为，是一种个人内部的思想后动机制，其行为的特点是stop(终止)。这与前文中提到的汉语中最初的、作为并列复合词出现的儒家“宽恕”概念不论在范围还是指称上都已经大不相同了。

傅宏先生讲：“‘恕’是唯一的一个可以与forgiveness所表达的西方文化含义相比较的概念。”[3]真的是这样么？让我们来看“恕”字，在《论语》中只出现了两例。第一例在《里仁》篇，子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”这一章首先有一个“曾子一唯”的典故。有一天，孔子对曾子说：“曾参啊！我的道是一以贯之的。”曾子马上回应道：“嗯。”这个“唯”字，《孔传》曰：“直晓不问，故答曰唯。”《皇疏》曰：“唯，犹今应而也。”朱子曰：“唯者，应之速而无疑者也。”其意大致是马上作出回应，并且没有疑问和追问。所以后世常以“一唯”形容弟子应答迅速、全无疑问。此处“曾子一唯”应当是后面这句话的背景，不应当被忽视。钱穆先生说：“曾子固是孔门一大弟子，但在孔门属后辈。孔子殁时，曾子年仅二十有九。”[4]98-99又说：“曾子姿性较钝，不似后代禅宗所谓顿悟之一派。……平日为学，极尽心，极谨慎，极笃实。”[4]98-99所以曾子这里对孔子之道的理解不应该也不会是宋儒所主张的孔门心法。紧接着孔子出去了，孔门其他弟子跑过来问曾子：“老师这句话是什么意思啊？”曾子回答道：“我们老师的道，就是忠恕。”关于这个“道”字，杨伯峻先生讲是孔子的“学说”[5]，毛子水先生解为“道理”[6]，黄怀信先生解为“伦理思想”[7]344，其他如钱穆[4]99、李零[1]108等先生于此处都不解开。其实这个“道”字无论是作为孔子的学说，还是孔子道理的解释都不尽好，我们觉得这个“道”应该更多是讲行道，即《孝经》所谓“立身行道”之意。其用法正如《礼记·礼器》：“礼不虚道。”郑注：“道，犹由也。”其“由”者，亦如《论语·为政》子曰：“视其所以，观其所由。”何氏《集解》云：“由，经也，言观其所经从也。”所以曾子的意思是讲经由、经从“忠恕”，就能够明白、达到孔子“一以贯之”的道了。这也正是曾子通过多年的学习、观察和笃修所熟知的孔子之道及其“一唯”的真正根由。此处和下例中子贡所问“终身行之”是一样的。所以刘宝楠讲：“一以贯之，一以行之。”并不是清儒要避宋学的曲说，而是找到了“恕”作为行为法则的一贯性。

第二例在《卫灵公》篇。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”刘宝楠讲：“一言，谓一字。”子贡问孔子说：“(老师)有没有一个字可以终身奉行的呢？”孔子回答：“大抵是‘恕’字吧！自己所不想要的，也不要施加在他人身上。”黄怀信先生认为“己所不欲，勿施于人”是对“恕”字的进一步解释[7]1416，而并非其定义。抛开宋清学术间关于孔门心法的争论，我们知道古人的学问是不大讲定义的，所以孔子讲“己所不欲，勿施于人”更多是指“恕”的具体方法，还是行道问题。后世也习惯将这一句和《雍也》篇中孔子所讲的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”放在一起作为儒家的行为法则和道德金律。

孟子讲：“强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)就是对这两句话的高度概括。孙奭疏引故《传》云：“仁者，必恕而后行。”刑昺也在此基础上疏云：“‘己所不欲，勿施于人’者，此言仁者必恕也。”“必恕而后行”就是明确“恕”是仁者之行的基础。所谓“后行”是孔子所讲的“己欲立而立人，己欲达而达人”，即仁者之行也。《说文》云：“恕，仁也。”段注：“为仁不外于恕。析言之则有别，浑言之则不别也。”李零也先生认为：“仁、恕是同一概念的两个侧面。”[1]223这从训诂学的角度来说都是正确的，但析言区别的时候，则儒家就只会要求“强恕”而不会说“强仁”。如《国语·晋语》：“申生甚好仁而强。”申生是春秋时期晋献公的太子，却因为“好仁而强”终亡。所以赵注云：“当自强勉，以忠恕之道求仁之术。”而不会反演之说。理解孟子所讲“强恕”之“强”，当如《礼记·学记》所谓“强立而不反”之“强”。郑注：“强立，临事不惑也。”同样“强恕”也能让人在“求仁”的时候不再疑惑。因为“恕”所强调的“己所不欲，勿施于人”已经为我们的行为设定了理性而合理的安全边际，同时也是“己欲立而立人，己欲达而达人”的基础*《论语·公冶长》子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”子曰：“未知。焉得仁？”说明“忠”也还是“仁”的基础，还没能达到仁。《论语·颜渊》子曰：“行之以忠。”说明“忠”和“恕”都是“行之”层面的问题，所以子贡问“终身行之”，孔子给了“恕”，也从一个侧面传达出“恕”在某些层面上应当要高于“忠”，是可以终身力行的。。

综合比较forgive和“恕”，可以发现这两者之间存在着六大区别。第一，就语言哲学的层面来说，forgive存在着一个预设(presupposition)，即要先存在一个让主体感到愤怒或怨恨的罪行、缺陷或过错的行为事实为前提，并且在讨论forgive的问题时，这个预设不包括在整个forgive行为之中。正如德里达所讲：“为了有一个宽恕的舞台，必须有一个这样的‘做了’，这个‘做了’应该成为了恶行，某个人对某个人犯下的恶行，一个罪恶，一个暗含一个负有责任的做者和一个受害者的错误。”[8]这样的宽恕总是与某种业已发生的罪行或过错有关，而儒家的“恕”不存在这样的预设。并且作为实施要求的“己所不欲”，是作为一个行为的认知过程包括在整个“恕”行为之中的，并不是一个前提或预设外在于整体行为。第二，就处理机制来说，forgive只能处理已发生的情感，而儒家的“恕”是要面对还没有发生的事。第三，就行为的对象来说，forgive更偏向对关系人(对象)的直接原谅，这就会产生对“合适的宽恕主体”[9]的认定问题；而儒家的“恕”，从孔子所讲的“勿施于人”来看并没有特定的指向性，其实是面向全体人的，包括关系人(对象)以及其他所有人。第四，就行为的特点来说，forgive是一种心理行为，更多地偏向于个人内部对于犯错者与受害者之间伦理联系的修复；儒家的“恕”则是一种道德行为的机制，侧重于帮助人去处理人己关系和构建社会理想。第五，就行为结果或终点来说，forgive的终点是自己内心的平复及复仇意愿的消失；儒家的“恕”则是“勿施于人”这个行为。“勿施于人”从表现上来看可能是没有行为的，但作为一个行为的整体，不去施行这个行为的本身就是一种行为。第六，也是最为重要的区别，forgive最终指向的是“爱己”，而儒家的“恕”最终指向的是“爱人”。这里需要特别指出的是现代心理学对forgive的功能性研究，如心理学家McCullough对forgive有一个功能性的定义：“即受害者对冒犯者的报复和回避动机的降低以及善意动机提高的改变过程，该过程是人类进化出的有效地促进有益的人际关系在人际伤害后进行恢复的功能系统。”[10]这种基于forgive所产生的功能性结果并不是forgive行为本身的目的，而且forgive行为的实施与否并不以这种功能性结果的实现为要求。与此不同的是儒家的“仁”和“恕”则有着明确的对“达人”“立人”“勿施于人”的实现要求。

通过上述分析，可以发现forgive和“恕”之间存在着相当的区别，傅宏先生的看法恐怕是陷入了现代汉语的误区。其实我们在汉语中可以找到一个几乎能完全对应forgive解释的词——息怨。这个词出自《礼记·表记》：“以德报怨，则宽身之仁也。”郑注：“宽，犹爱也。爱身以息怨，非礼之正也。”郑玄讲的“息怨”指的是“以德报怨”，即要求被害者在行为上“以德报怨”和在内心中的“息怨”，而其指向也是“爱身”。并且“息怨”在特点上与阿伦特所讲的宽恕一致，都是“企图终结一些没有干扰便会无止境持续下去的东西。”[11]这样就基本上就能够和forgive完全对应起来。

儒家的“仁”“恕”思想与西方的forgive明显不同，即使是《礼记·表记》中所讲的“息怨”，也与儒家所倡导的伦理思想有着根本差别。一直以来，儒家强调的是一种兼济情理的“直道”[4]381伦理思想，如《论语·宪问》：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”这与《礼记·表记》所载孔子讲“以德报怨，则宽身之仁也；以怨报德，则刑戮之民也”的内在思想是一致的。“以德报怨”作为一种“爱身以息怨”的“宽身之仁”，并不是儒家伦理所倡导的，正如郑玄所指出的这种以“爱己”为目的指向的行为并非“礼之正”。钱穆说：“以德报怨，若为忠厚，然教人似伪，又导人于忍，否则将使人流于浮薄。”[4]381正是这种非“直道”的伪、忍把道德天平指向了一种不合理的个人要求，表面上指向“爱己”而“息怨”的“以德报怨”，实际上会以一种责任强加到整个社会道德体系中去。所以康有为说：“孔子亦未尝不美以德报怨者为宽仁，然不可立为中道而责之人人。”[12]211儒家所讲求的“中道”实际是一种实用理性主义，李泽厚讲“是理性渗入情感中，情感以理性为原则。在这里，儒家的社会性公德(公平正义)与宗教性私德(济世救人)又是合在一起的”[13]。这与基于基督教“拒绝报复，宽恕罪人”的宗教性义理有着根本的差别，也不是《马太福音》中所讲“我们宽恕别人，是因为神已经宽恕了我们”(马太18:32,33)这种由神人关系转换到人人关系的宗教性宽恕精神。康有为讲“耶氏过仁，亦以德报怨，或以此尊之，然实不能行，则未知孔子中直之为人道也”[12]221正是此意。

综上，现代汉语中作为forgive 解释的宽恕一词与中国传统的宽恕含义，两者间并不是一种完全对等的关系。并且因为这种语义根源性的差异，实际上造成我们在国际交流中对于相类似问题讨论上的差别，如二战后的国际关系和解、战争审判与谅解等，其根源就是这种形式相同而词义或词源思想不同产生出差异。在这个基础上，我们有必要进一步探讨儒家宽恕思想的内核究竟是什么。

三、以“仁”为基础的儒家宽恕思想

要探究儒家思想中的宽恕，还得回到经典之中。前面提到了李零先生所讲的“今语所谓宽恕，强调的是宽”[1]635。其实先秦儒家的“宽”更多的还是政治层面的“宽”，所谓“宽以爱民”“宽治”思想，如《礼记·祭法》：“汤以宽治民而除其虐。”《尚书·周书·君陈》：“宽而有制。”《尚书·周书·微子之命》：“抚民以宽。”《左传·成公九年》载范文子曰：“勤以抚之，宽以待之。”《左传·昭公二十年》载子产曰：“唯有德者，能以宽服民。”《论语·八佾》子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉。”可以发现这些材料中都存在一个君臣、君民关系，其中提到的汤、君陈、微子、范文子、子产、孔子都是儒家的先圣或先贤，所以这里“宽”的对象是很清楚的，就是为君者要宽民。

接着再来看汉儒的情况。《诗经·鲁颂·駉·序》：“《駉》，颂僖公也。僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民。”《孔疏》：“宽者，缓于驭物，政不苛猛，故能明慎刑罚，以爱下民。此虽僖公本性，亦遵伯禽为然也。”《诗经·卫风·淇奥》：“宽兮绰兮。”《诗序》云：“《淇奥》，美武公之德也。”《毛传》：“宽能容众。”《郑注》：“宽，宏裕也。”《尚书·虞书·皋陶谟》：“宽而栗。”《孔传》：“性宽宏而能庄栗。”《过秦论》：“此四君者，皆明智而忠信，宽厚而爱人。”《汉书·吴王刘濞传》：“文帝宽，不忍罚。”《礼记·表记》：“子曰：‘以德报怨，则宽身之仁也。’”《郑注》：“宽，犹爱也。”从对象上看，前五者很明显是承继了先秦以来对于“宽”字的用法，即为君者要宽民。其中《诗经·駉》是赞颂鲁僖公的“宽以爱民”；《诗经·淇奥》毛公所说“宽能容众”是赞美卫武公；《尚书·皋陶谟》记录的是大禹问谋于皋陶的故事，孔安国讲的“性宽宏”即是皋陶对大禹的治国建议；贾谊《过秦论》“宽厚而爱人”指的是战国四君子；班固则很明确指的是汉文帝。从解释上来看，可以发现在西汉初期毛公和贾谊对“宽”字的理解还是宽容、宽厚，仍然是“宽”的本义，这点一直到班固都没有大的变化。在《诗经·淇奥》中郑玄接着《毛传》“宽能容众”的解释继续说：“宽，宏裕也。”这也是把宽宏和宽裕合起来讲，其本质还是宽容、宽厚。

对“宽”义的重大变化是郑玄提出了“宽犹爱也”的概念。从《诗序》的“宽以爱民”*虽然对《诗序》的作者还存在很大的争议，但是无论是子夏说还是卫宏说，都在郑玄之前。本文拟取其为子夏说，则当在贾谊之前。到贾谊的“宽厚而爱人”，再到郑玄的“宽犹爱也”，其实是三个发展阶段：第一阶段，“宽以爱民”还是传统的为君思想，是君民相对的爱，是为君者的爱，是君父之爱，是先秦儒家政治“宽治”思想的继承。第二阶段，“宽厚而爱人”已经不再拘泥于这种思想，扩大了“宽”之为爱的对象。拿战国四君子来说，他们的这种“宽厚”可以施用于自己的臣民，这是一种传统意义上的君民，也可以施于自己国君和其他国家的君民。这不仅仅是一种对象上的扩大，而且是逐步将“宽”从政治应用领域扩展到君子德性的领域。第三阶段，“宽犹爱也”赋予了“宽”之于爱的普遍性。在郑玄的解释系统里，“宽”字同时具有了宽宏和宽爱两层含义，并且这两者应当被认为是一个有机整体。也就是说，到郑玄这里其实是完成了儒家关于“宽”的新学术体系。“宽”从一种君子作为统治者的要求到普通的伦理关系原则，是儒学理论发展的必然结果。陈来先生指出：“汉代的仁说思想，以仁者爱人为出发点，而更重视仁的政治实践意义，故强调仁是对他人的爱，突出了他者作为政治实践对象的重要性。”[14]通过本文的梳理，可以发现“宽”和“仁”在汉代发生了非常有趣的领域交叉，即“宽”由先秦时期的政治实践走向了伦理的普遍，“仁”则由伦理的普遍要求走向政治实践。这是先秦儒学思想到汉代的一个新发展，应当更加受到学术界的重视。

为什么会发生这种交叉呢？原因只有一个，就是儒家仁爱思想在汉代的发展及其影响。我们还是从历史语言学的角度来切入，在汉代的文辞系统中存在两组重要的以“宽”为基础的概念：一组是宽仁、宽恕，另一组是宽裕、宽宏、宽容。

第一组中，“宽仁”是先秦时期的一组概念，出自《尚书·仲虺之诰》：“克宽克仁，彰信兆民。”孔安国云：“言汤宽仁之德明信於天下。”又《史记·韩信传》：“汉使柴将军击之，遗信书曰：‘陛下宽仁，诸侯虽有畔亡，而复归，辄复故位号，不诛也。’”(《汉书》同，下皆不复赘)说明在汉初就已经有了“宽仁”的用法。又《史记·平津侯主父列传》载武帝朝赵人徐乐上书曰：“臣窃以为陛下天然之圣，宽仁之资。”足见从晚周直到西汉武帝时期，“宽仁”的用法是一致的。从商汤到汉高祖刘邦，再到汉武帝刘彻，“宽仁”就是形容帝王之德性的，是一种政治要求。而“宽恕”一词则如前文中提到的最早见于《汉书·酷吏传》，其“以宽恕为治”所体现的也是儒家的宽治思想。

第二组中，“宽裕”也是一组先秦就存在的概念，出自《礼记》各篇，其中《内则》篇：“择于诸母与可者，必求其宽裕、慈惠、温良、 恭敬、慎而寡言者，使为子师。”《儒行》篇：“举贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。”《中庸》篇：“宽裕温柔，足以有容也。”《乐记》篇：“宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱。”又《国语·晋语四》：“今君之德宇，何不宽裕也？”其次，“宽宏”则大概是汉代的语言发展。《尚书·皋陶谟》：“宽而栗。”《孔传》：“性宽宏而能庄栗。”又《诗经·淇奥》：“宽兮绰兮。”《毛传》：“宽能容众。”《郑注》：“宽，宏裕也。”郑玄这里用“宏裕”来解释“宽”，说明“宽宏”和“宽裕”存在相同的地方，都是指性格方面的胸怀宽阔、气量弘深、能够容人。最后，宽容其义正如《毛传》：“宽能容众。”又《史记·高祖本纪》载汉元年十月沛公曰：“始怀王遣我，固以能宽容；且人已服降，又杀之，不祥。”这里的“宽容”还是“能以宽容之”的意思。而到了《汉书·楚元王传》载刘向上书曰 ：“今陛下开三代之业，招文学之士，优游宽容，使得并进。”又《汉书·刘辅传》载中朝左将军辛庆忌等上书曰：“臣闻明王垂宽容之听。”这里的宽容已经基本是一个文辞了。

综上发现，第一组中的宽仁、宽恕还是带有政治或者伦理行为层面的要求的，而第二组中的宽裕、宽宏、宽容则已更倾向于个人德性的描述了。此外，在汉代还有一个文辞也很重要，就是“仁恕”。《汉书·谷永传》载(西汉成帝元延元年)谷永曰：“王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕。”《汉书·薛宣传》：“宣为吏赏罚明，用法平而必行，所居皆有条教可纪，多仁恕爱利。”又《汉书·序传》：“(高祖)宽明而仁恕。”可以发现从谷永口中的王者到班固笔下的汉高祖都还是圣王，而薛宣是西汉成帝时期的丞相，也符合儒家圣贤的范畴。通过表1可以更加直观地发现这些词汇的发展情况。

表1 宽仁、宽恕词汇的发展

经过语言的历史演进，时至今日，“宽仁”“仁恕”已经不再作为日常词汇使用，最终儒家的“仁”“恕”思想也凝聚到了“宽恕”一词之中。从最初政治层面与仁无关的，可以是权宜策略的、为君者的“宽”，到汉代以后这种“宽”“恕”与爱人之“仁”相结合的“宽恕”产生，扩延了“宽恕”的本来意涵，也在儒家“仁学”的体系中纳入了以仁为基础的“宽恕”思想。其中最为重要的词汇是宽仁、仁恕和宽恕，这三个词的核心概念“宽”“仁”“恕”在孔子时代就已经确立下来。而从宽仁、仁恕到宽恕，隐含着儒家“宽恕”学说的基础，其核心是“仁”。董仲舒《春秋繁露·仁义法》：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”又曰：“仁之于人，义之于我。”也就是说，以仁为基础的“宽恕” 不同于西方forgive最大的特点是着眼于爱己或者社会关系的功能性修复，而是积极地实现内在道德和外在行动的统一。我们要重构儒家的“宽恕”理论，必须认识到这是一个过程的全体，是一种普遍意义上的道德追求。

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