论布迪厄的反思社会学及对文艺场的论述

王锺陵

(苏州大学国学研究院，江苏苏州215006)

一

对于结构主义，如果说福柯的态度是撇清自己与这一思潮的关系，而德里达是从批评、质疑这一思潮中发展出另一种与之相反的表述方式——解构主义，那么，比福柯晚三年，比德里达早一年，与热奈特同年即1954年从巴黎高师毕业的皮埃尔·布迪厄，则力图将结构主义与现象学、存在哲学结合起来，以求对之加以改进，由此，他与后结构主义、后现代思潮拉开了明显的距离，甚至在一些重要问题上，他的观点是与之相背离的。

布迪厄对于社会及个人都持高度结构化的观点，他称赞结构主义“把结构方法，或者更明确地说，把关系性思维方式，引入了社会科学”*[法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，邓正来校，中央编译出版社1998年2月第1版，第70页。引文见此书第一部分《迈向社会实践理论：布迪厄社会学的结构和逻辑》注29。此书注为华康德所加，注中时亦引布迪厄的话。引者按。。“与实体主义的思维方式决裂的”*同上。关系主义，是布迪厄思维方法的一个重要出发点。他还认为，在社会结构与人的心智结构之间，存在着某种对应关系。

布迪厄的这一观点是以现象学与存在哲学为基础的。华康德对此作了说明：“他的社会学是一种结构的社会学，并综合了有关‘世界和我们的生活具有先于判断表述的统一性’的某种现象学思想。这种综合的实现乃是依凭这样的方法，即将社会化了的身体视为一种理解的生成能力和创造能力的宝库，视为被赋予了某种结构形塑潜力的一种‘能动的知识’形式的载体，而不是某种客体对象。”“社会行动者与世界之间的关系，并不是一个主体(或意识)与一个客体之间的关系，而是社会建构的知觉与评判原则(即惯习)与决定惯习的世界之间的‘本体论契合’”*《实践与反思》第一部分《迈向社会实践理论：布迪厄社会学的结构和逻辑》，第21—22页。此书第一部分的内容是华康德对布迪厄思想的概述，仅署名华康德。引者按。。华康德的这一说明中，有一处不够精确，即他说布迪厄“摒弃了笛卡尔式社会本体论中的一些二元对立”，其中“一些”二字应改为“全部”。

布迪厄的这一本体论契合，是以梅洛-庞蒂的“身体生存现象学”为主要理论基础的，并且他还禀承了梅洛-庞蒂的现象学对于世界先在性的基本主张，使之化而为客观的社会结构先于主观的性情倾向论。

现象学、存在哲学与结构主义的结合，可以消除结构主义非主体化的缺点。与“身体生存现象学”相一致的是，如华康德所说，“所谓‘实践感’是先于认知的”[注]《实践与反思》第一部分《迈向社会实践理论：布迪厄社会学的结构和逻辑》，第23页。。从而，“迈向社会实践理论”就成了布迪厄社会学的追求。

二

布迪厄反思社会学始于这样一个非常基本的假设，即理论是由人们的实践以总体方式所创造的，并为他们经验的生活所塑造。所谓以总体方式所创造，即是科学场域的共同创造。华康德说：“布迪厄的反思性概念要求对‘那些思想的未被思考的范畴’进行系统的探索，因为正是这些范畴‘界定出可以思考的范围，并预先确定思想的内容’，而且还要引导社会调查研究的实践执行过程。布迪厄的反思性概念所要求的‘返回’超出了经验主体的范围，而要延伸到学科的组织结构和认知结构。恰恰在对象构建的工作中，所必须不断地予以详查深究和中立化的，正是深嵌在理论、问题和(特别是不同国家的)学术判断范畴之中的集体性科学无意识。我们据此可以认为：反思性的主体最终必然是作为一个整体的社会科学场域。”“与此相应，正是社会科学的社会组织”[注]同上书第一部分《迈向社会实践理论：布迪厄社会学的结构和逻辑》，第43页。，“成了改造性实践的目标”[注]同上书第一部分《迈向社会实践理论：布迪厄社会学的结构和逻辑》，第43—44页。。布迪厄反思社会学所反思的第一项，便是“界定出可以思考的范围，并预先确定思想的内容”之超出了经验主体范围的、成为“集体性科学无意识”的范畴。

布迪厄反思社会学所反思的第二项，是经验与理论之间的关系。布迪厄说：“我们必须学会如何将高度抽象的问题转化成实践上完全可行的科学操作”，“社会学家绝少通过根本原则和普遍概念表达自己的想法”[注]同上书第三部分《反思社会学的实践(巴黎研讨班)》，第342、345页。此书第三部分是布迪厄自己的论述，署名布迪厄。引者按。。社会学研究具有很强的实证性，往往需要在经验上深入最琐碎的细枝末节。华康德说：“当布迪厄发觉在他的实地研究资料中一再出现经验异常现象，他就开始了对理论逻辑的特殊性的考察。”[注]同上书第一部分《迈向社会实践理论：布迪厄社会学的结构和逻辑》，第46页。因此，华康德又说：“布迪厄对反思性的关注”，“在本质上根植于科学实践并面向科学实践”[注]同上书第一部分《迈向社会实践理论：布迪厄社会学的结构和逻辑》，第49页。。

对于反思性的关注，如华康德所阐述的，使得“布迪厄与后结构主义分道扬镳：他认为，如果解构哲学自我解构，就会发现它的实施可能性是有历史前提的，从而认识到它自身所预设的前提，即各种真理标准和理性对话标准乃是根植于知识世界的社会结构之中的”[注]同上书第一部分《迈向社会实践理论：布迪厄社会学的结构和逻辑》，第52页。。

我曾在关于德里达的拙论中说，德里达批评福柯要反对理性传统，但福柯自己就已将理性传统作为自己工作的前提了，他又批评过文化人类学者声称废弃欧洲文化中心论的前提假设时，已然把这些前提假设纳入了自己的话语。现在，布迪厄正是以同样的理由指出，解构哲学实施的可能性是有历史前提的。而布迪厄对于理性、科学与主体的承认，则与后现代思潮直接相反，虽然他所说的主体是受制的、往往是集体性的。

对于一个社会学家来说，强调社会性、普遍性、群体性是必然的。缘于此，他与以“异质性”为中心概念的解构哲学分道扬镳就不可避免了。

三

布迪厄的实践体系主要有三个概念：场域、资本与惯习。稍加分析，便可以看出，这三个概念中，场域与惯习比资本重要，资本是与场域紧密相联的概念，既具有一定的附属性，同时又对于场域概念的展开具有相当大的意义。场域与惯习这两个概念，正分别代表了布迪厄理论的结构主义成分与现象学、存在哲学成分。这两个概念的组合，即是结构的社会学综合了身体存在的现象学。

所谓场域，简单地说，即是有自身逻辑和必然性的客观关系的一种空间构型，行动者以其特定的位置所拥有的资本而冲突、竞争，亦即进行游戏。

如何对场域进行分析呢？布迪厄说：“首先，必须分析与权力场域相对的场域位置。我们发现，就艺术家和作家而言，文学场域被包含在权力场域之中，而且在这一权力场域中，它占据着一个被支配的地位”；“其次，必须勾划出行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构，因为在这个场域中，占据这些位置的行动者或机构为了控制这一场域特有的合法形式的权威，相互竞争，从而形成了种种关系”；第三，“必须分析行动者的惯习，亦即千差万别的性情倾向系统，行动者是通过将一定类型的社会条件和经济条件予以内在化的方式获得这些性情倾向的；而且在所研究场域里某条确定的轨迹中，我们可以找到促使这些惯习或性情倾向系统成为事实的一定程度上的有利机会”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第143页。此书第二部分是布迪厄与华康德的交谈，署名为两人。引者按。。这三项分析，第一项是指的具体场域与权力场域的关系，布迪厄使用“权力场域”这一概念，不使用诸如“统治阶级”此类实体性概念，因为在他看来，场域的一个普遍性质在于“各种场域都是关系的系统，而这些关系系统又独立于这些关系所确定的人群”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第145页。。此项分析之所以需要，不仅是因为权力场域、国家是元场域，而且还因为如他所说，哲学场域、文学场域等与“社会空间的结构(或阶级结构)之间，……在组成结构和运作过程方面都存在全面的对应关系”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第144页。。上述第二项是分析场域内的位置之间因竞争而形成的客观关系结构，这是场域的本质。上述第三项是分析场域内行动者的惯习，因为游戏者是依其惯习而行动的，在场域中有使惯习成为事实的机会。

布迪厄还将科学理性与场域联系起来。他说：“我并不认为理性存在于心智结构或语言结构之中，正相反，它存在于一定的历史条件中”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第248页。；这些历史条件“是与那些具有相对自主性的场域的建构过程相伴而生的。在这样的场域里，一举一动都受到牵制。什么应该包含在内，什么应该排斥在外，并且随时要考虑谁有权进入场域的问题，这些都有着无须明言的原则和公之于世的规定，有着各种内在的规律性。科学理性应当不再将自身寄托在某种实践理性的伦理规范中，不再依赖于某种科学方法论的技术规则，而是铭刻在不同策略之间相互竞争的社会机制中，这种机制表面上看来无法可依，实际上其中所涉及的策略都具备了足以调控自身的用途的各种行动与思维手段，而且这种科学理性还要铭刻在这一场域的作用机制所生产和预设的持久性的性情倾向中，只有在这个时候，我们才可以说，科学理性实现了自身”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第249页。。这就是说，存在着一种社会场域理性，并铭刻于“场域的作用机制所生产和预设的持久性的性情倾向”中。布迪厄与后现代思潮分道扬镳的原因在这里表现得十分明白了，这是因为如果他不承认理性，则“场域”与“惯习”概念就无法建立。

值得注意的是，“场域”概念，表达了布迪厄既承袭结构主义，又想对之加以改进的意愿。他说：“我所提出的场域理论，其作用之一，就是想消除再生产和转型、静力学和动力学或者结构和历史之间的对立”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第126页。。“如果我们不对场域的结构进行共时性的分析，就不能把握该场域的动力机制；同时，如果我们不对结构的构成、结构中各种位置间的张力，以及这个场域和其他场域尤其是权力场域间的张力进行一种历史分析，也就是生成性分析，我们也不能把握这种结构。”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第126—127页。共时分析本是结构主义的传统。我们还记得，结构主义学派的列维-斯特劳斯与托多罗夫都曾经试图兼顾共时与历时。德里达则说过：“我怀疑，当问题涉及历史时(福柯想写一部历史)，严苛的结构主义是否可能。”[注]《我思与疯狂史》，[法]雅克·德里达《书写与差异》，张宁译，(北京)三联书店2001年9月第1版，上册，第72页。现在，布迪厄又提出这个问题，他解决这一问题的概念是“生成性社会学”：“我们所需要的，是一种几乎前无古人的结构性历史学，它能在所考察的结构的相继而起的各个阶段之中，确定以往维持或转变这种结构的斗争的结果，并且找到此后出现的转型原则，这些原则通过构成这一结构的力量之间的各种矛盾、张力和关联体现出来。”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第127页。显然，使布迪厄充满信心的是，“场域”概念中所具有的矛盾冲突及其张力这一内涵。矛盾冲突及其张力使结构产生转型，这就是他所说的“生成性分析”，以此分析而形成的便是“结构性历史学”。简言之，上文所说到的争斗产生历史性的观点，是布迪厄试图统一历史学与社会学的基础。不过，我们可以发现，布迪厄对于拙著《文学史新方法论》中加以说明了的共时与历时的相互滋生及转换是不懂得的。因此，他的“生成性”必然是相当有限的。并且，争斗产生历史性的结论也是偏狭的；合作或如庄子所说的“两行”[注]《齐物论》，〔清〕郭庆藩《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局1961年7月第1版，卷一下，第1册，第70页。也构成历史。他的生成性分析其实仍然是偏重于共时性的，历时性的因素是不突出的，并且是为共时性理解服务的，因此，他所说“在我看来，出色的历史学家同时也是出色的社会学家(反过来也经常如此)”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第127页。这句话，就只能具有某种程度的、相对的正确性。

四

只有将“场域”概念与“资本”概念联系起来，才能对场域内的竞争状态与运作过程有清晰的认识。而“资本”概念离开了“场域”概念便不能存在。布迪厄说：“一个场域的动力学原则，就在于它的结构形式，同时还特别根源于场域中相互面对的各种特殊力量之间的距离、鸿沟和不对称关系。正是在场域中积极活动的各种力量——分析者之所以将这些力量筛选出来，把它们看作对场域的运作关系重大的因素，正是因为这些力量造成了场域中至关重要的差异——确定了特定的资本。只有在与一个场域的关系中，一种资本才得以存在并且发挥作用。这种资本赋予了某种支配场域的权力，赋予了某种支配那些体现在物质或身体上的生产或再生产工具(这些工具的分配就构成了场域结构本身)的权力，并赋予了某种支配那些确定场域日常运作的常规和规则、以及从中产生的利润的权力。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第139页。一方面，资本不仅能赋予某种支配场域包括确定场域日常运作的常规和规则的权力，而且能通过支配工具的权力构成场域结构本身。另一方面，资本也只有在与一个场域的关系中，才能存在并发挥作用。

在对资本的分类与说明上，布迪厄的论述明显混乱。他一会儿提出学术资本与智识资本的概念，“所谓学术资本，就是指与那些控制着各种再生产手段的权力相联系的资本，而智识资本，则是科学名望的问题了”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第111页。；一会儿又说“我已经指出，资本表现为三种根本的类型”，“经济资本、文化资本和社会资本，除了这些，我们还必须加上符号资本”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第161页。。文化资本，“实际上应该把它叫做信息资本。它本身的存在形式又有三种：身体化的、客观化的和制度化的”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第162页。。社会资本，“则是指某个个人或是群体，凭借拥有一个比较稳定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网，从而积累起来的资源的总和，不管这种资源是实际存在的还是虚有其表的”[注]同上。。然而，不能纳入上述四个类型的禀赋也被布迪厄称为资本：“在进入场域的过程中，只要人们拥有了某种确定的禀赋构型，他们在被遴选出来的同时，就被赋予了合法性。我们研究的目标之一，就是去识别这些能够发挥作用的禀赋，这些有效的特性，也就是这些特有的资本形式。”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第147页。

对于“文化资本”概念，布迪厄又作了这样的说明：“即在剔除了经济位置和社会出身的因素的影响后，那些来自更有文化教养的家庭的学生，不仅具有更高的学术成功率，而且在几乎所有领域中，都表现出与其他家庭出身的学生不同的文化消费和文化表现的类型与方式。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第212页。这是将“文化资本”说成了因文化教养而形成的文化消费与文化表现了，显然与上面说到的“信息资本”的定义矛盾。

鉴于资本对于场域的形成与运作具有十分重大乃至相当的决定意义，在资本问题上的混乱，表明了布迪厄“场域”概念在其具体展开中必然会产生许多含混与矛盾之处，这同时也从一个方面表明了布迪厄理论的不成熟。

五

场域中的游戏者不是认知者，而是具有惯习的行动者。显然，对唯智主义的反对，是布迪厄“惯习”概念的前提。布迪厄说：“在所有的欧洲哲学思想里(维特根斯坦、海德格尔和梅洛-庞蒂是少见的例外)，一向有着根深蒂固的唯智主义特点，这正是我致力反对的。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第166页。

对于本文第一节所引华康德叙述布迪厄思想时所说的“本体论契合”，布迪厄本人也作了说明：“人的生存，或者，以社会形塑的身体的方式存在的惯习，是包含了无数的生存或惯习的世界中的一部分”；“社会现实是双重存在的，既在事物中，也在心智中；既在场域中，也在惯习中；既在行动者之外，又在行动者之内。而当惯习遭遇了产生它的那个社会世界时，正像是‘如鱼得水’，得心应手：它感觉不到世间的阻力与重负，理所当然地把世界看成是属于自己的世界”；“正是因为这个世界创造了我，创造了我用于这个世界的思维范畴，所以它对我来说，才是不言而喻的，不证自明的。在惯习和场域的关系中，历史遭遇了它自己：这正像海德格尔和梅洛-庞蒂所说的，在行动者和社会世界之间，形成了一种真正本体论意义上的契合。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第172页。显然，海德格尔的“在世界中”的存在哲学以及梅洛-庞蒂的“身体生存现象学”是此种“本体论契合”的基础。在上引这段话中，蕴含着两个观点：一是实践知识观，二是心智结构的双重历史性。

对于第一点，布迪厄说：“这种实践知识的关系，不是我们在一个主体和一个客体之间建构出来，拿它当个问题来体会的那种关系。惯习是社会性地体现在身体中的，在它所居留的那个场域里，它感到轻松自在，‘就像在自己家一样’，直接能体会到场域里充满了意义和利益”；“性情倾向和位置彼此适应，‘游戏感’和游戏互相契合”，“未经盘算，甚至也没有意识到”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第173页。。“惯习观念里所展现的策略，绝不是什么通过某种明确公开的、自觉意识到的筹划体现出来的东西，它是以胡塞尔在《观念Ⅰ》里充分描述的‘预存’的方式，努力去追寻、把握游戏，追求在当下现实里直接给定的‘客观潜在性’。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第173—174页。明显地，布迪厄阐述“实践知识关系”，是为了摒弃主体认识客体此种心物二分的认知关系。

对第二点，布迪厄说：“惯习，作为一种处于形塑过程中的结构，同时，作为一种已经被形塑了的结构，将实践的感知图式融合进了实践活动和思维活动之中。这些图式，来源于社会结构通过社会化，即通过个体生成过程，在身体上的体现，而社会结构本身，又来源于一代代人的历史努力，即系统生成。提出心智结构的这种双重历史性，正是我设想的实践理论与阿佩尔(Apel)和哈贝马斯那样建构普遍语用学的努力的分歧所在。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第184页。这一段话可以作为“在惯习和场域的关系中，历史遭遇了它自己”一语的注脚。个体生成，是社会结构生成为惯习亦即实践的感知图式；系统生成，是一代代人的历史努力，生成为社会结构。然而，我们可以看出，布迪厄对惯习的形成述之详，而对社会结构的形成则语焉不详。

布迪厄对普遍语用学的反对，源于他的“语言关系总是符号权力的关系”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第189页。的观点。对这一观点，他说：“‘纯粹’语言学秩序的自主性是一个幻觉”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第188页。；“哪怕是最简单的语言交流，也涉及被授予特定社会权威的言说者与在不同程度上认可这一权威的听众(以及他们分别所属的群体)之间结构复杂、枝节蔓生的历史性权力关系网”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第189页。；“如果一位法国人与一位阿尔及利亚人谈话，或一名美国黑人与一名白种盎格鲁-萨克逊血统的新教徒谈话，那就不只是两个人在彼此交谈，而是借助这两个人的喉舌，整个殖民历史，或美国黑人(或妇女、工人和少数民族等)在经济、政治和文化方面的整个屈从史都参与了谈话”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第191页。；“语言并不是一种稀缺商品。但事实上，进入合法语言的渠道是很不平等的”；“属于某些范畴的言说者被剥夺了在某些情境下说话的能力”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第194页。；“语言的权威来自外部。言语的效力”，“不过是制度的授权”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第195页。。

布迪厄从心智结构的双重历史性出发，又引出了结构的再生产的观点：“这些行动者，通过有意无意地致力于再生产，以惯习的方式将特定的结构性必要条件内在化了，成为积极主动的生产者。在这些行动者的合作下，结构的这种自我再生产趋向才能得以实现。”“总之，惯习理论的宗旨就在于清除各种意识哲学传统所偏爱的所谓‘主体’”，“但并不为了树立一个实体化的结构，而完全牺牲了行动者的能动作用。尽管这些行动者正是这一结构的产物，但他们一刻不停地塑造着、再创造着它，在特定的结构条件下，甚至可以彻底改变它”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第185页。。

在上述论述中，布迪厄明显表现出了支绌。行动者“以惯习的方式将特定的结构性必要条件内在化了”，怎么就会“成为积极主动的生产者”？在场域中，游戏者以惯习行动，如上文所引是“未经盘算，甚至也没有意识到”的，怎么会具有积极主动性？既要清除意识哲学所偏爱的主体，又如何保留行动者的能动作用？行动者彻底改变社会结构的动力与蓝图来源于何处？这些问题，布迪厄都回答不出来。

布迪厄不明白的是，他的实践知识观与心智结构的双重历史性，两者间本就不相容。他的支绌表明了他“想消除再生产和转型、静力学和动力学或者结构和历史之间的对立”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第126页。的意图，虽然以场域中的矛盾、争斗及其张力为基础，却在赋予惯习的行动者以能动性来解决结构的转换上触礁、折戟了。

六

由于文化产业化，文化于是低俗化，这样，高雅文化与低俗文化的界限在后现代文化中便被取消了。在文化艺术观上，布迪厄也与这股后现代思潮有明显不同，这在他对艺术场域的论述中鲜明地表现了出来。在《实践与反思》一书中，他对于艺术场域的观点主要有四点：

1.苦行论的文化艺术史观。他说：“艺术场域是个具有客观取向的积累性过程的场所，在这里，通过精益求精产生出来的作品所达到的水准，和那些没有经过这种历史锤炼的艺术表现形式比起来，就是泾渭分明，大不一样。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第122页。布迪厄明确地赞赏精益求精的作品，要求艺术表现经受历史的锤炼，表明他的心香一瓣是在高雅艺术上。他为此提出了文化是苦行的观点：“关于文化，就没有什么普遍性的东西吗？有，那就是苦行。不管什么地方的文化，都是以自然为对立面建构起来的，也就是说，通过艰辛的努力、反复的摸索和深重的磨难，换回了文化。所有的人类社会都把文化置于自然之上。所以，如果我们可以宣称先锋绘画比城郊购物超市里的廉价石印翻制品有价值得多，那是因为后者是没有历史的产品(或者说，是一种否定性历史的产品，它使往昔时代高雅艺术的精神泛滥于世，变成廉价的‘收藏品’)，而前者则只有在把握了在此之前的艺术生产相对具有积累性的历史之后，才能为人们所欣赏。这里所谓在此之前的艺术生产史，是一系列没有终点的[对过去的]拒弃和超越，没有这些就不可能到达‘现在’——比如说，和诗一起存在的，就必然有反传统诗歌的诗歌和反传统诗学的诗学。”“正是在这个意义上，我们可以认为‘高雅’艺术更加具有普遍性。”说文化艺术是苦行的观点同他要求作品应精益求精、经受锤炼是一致的。既然文化的普遍性在于苦行，那末高雅艺术比之低俗艺术自然就具有了普遍性。苦行与没有终点的拒弃和超越论，是布迪厄的文化艺术史观。

2.反对将艺术神秘化、将艺术体验仪式化。布迪厄对艺术场域作了这样一个说明：“我把构成艺术场域的各种位置的空间描绘成一种生产现代崇拜物(即艺术品)的场域，也就是说，艺术场域是一个客观上以生产体现在艺术作品中的信仰为取向的世界。”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第121页。称之为描绘，就是说艺术生产存在这种现象，但布迪厄并不赞成可以与宗教崇拜类比的艺术崇拜，他希望社会学分析有助于“推动一种消除了仪式主义和表现狂的艺术体验”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第122页。的产生。

3.艺术场域的构成原则与艺术家的职责。布迪厄说：“艺术场域正是通过拒绝或否定物质利益的法则而构成自身场域的。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第134页。他认为艺术家的职责就是超脱于“俗世必需之物的屈服”，“他们的方式就是自诩完全有权决定艺术的形式，然而他们付出的代价却是同样一点不少地放弃了艺术的其他职责。艺术场域委派给他们的职责，就是不发挥任何社会职责的职责，即‘为艺术而艺术’”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第151页。。

布迪厄对艺术场域构成原则及艺术家职责的认定，都是“为艺术而艺术”。这样一种认定同他对知识分子的看法是一致的。华康德说：“在布迪厄看来，真正的知识分子，要根据他是否能够独立于各种世俗权力、独立于经济和政治权威的干预来加以判定。”[注]同上书第一部分《迈向社会实践理论：布迪厄社会学的结构和逻辑》，第60页。

4.关于艺术革命。布迪厄说：“艺术革命是构成艺术位置空间的各种权力关系发生变革的结果，而这种变革之所以可能发生，正是因为一部分生产者的颠覆意图正好迎合了一部分受众的期望，并因此改变了知识分子场域与权力场域的关系。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第143—144页。这一段话中有两个要点：一是权力关系的改变，二是符合了期待视野。后一点显然是受到了接受美学的影响。这一对于艺术革命的动因的说明是十分粗疏的。

仅从以上四点看，除第二点以外，布迪厄的艺术观并没有多少新意。

七

不过，布迪厄在《艺术的法则》一书中对于文艺场的问题有实例的与理论的说明，阐述得比较细致一些。其中第二部《作品的科学依据》之第二章《文化生产场的几个普遍特征》，对本文第三节所述如何对场域进行分析的问题作了比较系统的说明。我们可以将他的主要论述纳入到他所提出的两个次场——有限生产次场与大生产次场的概念中加以说明。

布迪厄提出两个次场的概念是从“权力场中的文学场”[注]《艺术的法则——文学场的生成和结构》第二部《作品的科学依据》，第263页。这一概念衍生出来的：“艺术家和作家的许多行为和表现(比如他们对‘老百姓’和‘资产者’的矛盾态度)只有参照权力场才能得到解释，在权力场内部文学场(等等)自身占据了被统治地位。”[注]《艺术的法则——文学场的生成和结构》第二部《作品的科学依据》，第263页。这样，文化生产场的外部制约及其自主性，就形成了两个原则：“不能自主的原则和自主的原则(比如‘为艺术而艺术’)，前者有利于在经济政治方面对场实施统治的人，后者驱使最激进的捍卫者把暂时的失败作为上帝挑选的一个标志，把成功当作与时代妥协的标志。”“自主程度越高，象征力量的关系越有利于最不依赖需求的生产者，场的两极之间的鸿沟越深，也就是有限生产的次场和大生产的次场之间的鸿沟越深。”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第265页。这样，从文化生产场中，布迪厄区分出了两个次场，这两个次场分别与不能自主原则与自主原则相对应。

有限生产次场，“排斥对利益的追逐，它不担保在投资和金钱收入之间任何形式的一致；它谴责追求暂时的荣誉和声名”[注]同上。。“无法自主最终通过需求出现了，需求可能采取‘保护人’、资助人或主顾个人定购以及市场的无名期待和承认的形式。于是，没有什么比文化生产者与商业成功或世俗成功(获得成功的手段，比如今天对报纸和现代传媒手段的俯首贴耳)保持的关系更能区分他们了：某些人承认和接受这种成功，甚至急功近利，但维护自主等级化原则的人拒绝这种成功，把它看作追求政治和经济利益的金钱趣味的体现。”[注]《艺术的法则——文学场的生成和结构》第二部《作品的科学依据》，第266页。在布迪厄的以上论述中，不仅有着对商业成功，而且与德里达一样，也有着对于媒体知识分子的鄙薄。

布迪厄认为，“对体裁的整个历史中的特殊所得”之“实际控制”，构成了进入有限生产场的条件，这些特殊所得在过去的作品中被客观化，而且被进行保护和赞同的整个职业机构，包括艺术和文学史学家、注释者、分析者记录、编码和尊崇”。“文化生产场朝更大自主性的发展”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第289页。，伴随着“自反性”。所谓“自反性”，就是“引导每个‘体裁’按照固有的原则、固有的前提转向对自身的批评”[注]同上。。所谓“特殊所得”，指的是对于特定体裁的形式技巧的掌握。布迪厄的意思是说，掌握这些历史累积的技巧是进入有限生产场的条件。而掌握了历史累积的技巧之后，必须对之有批评，用布迪厄在相当程度上消除了创作者主体性的话来说，即是“引导每个‘体裁’”“转向对自身的批评”，这样，“文化生产场”才能“朝更大自主性”发展。

按布迪厄的理论来说，场是位置之间的客观关系网，一个作家或艺术家进入哪一个次场与其位置有关：“在最具风险的位置上得以维持足够长时间，以得到这些位置为他们提供的象征利益的人，基本上是最富有的人，他们的优势在于不必被迫完成二流任务来维持生计”；“出身低微的作家自愿沦落到‘工业文学’之中，这种文学使得作家的活动与旁人无异”[注]《艺术的法则——文学场的生成和结构》第二部《作品的科学依据》，第309页。；“普遍来看，在经济资本、文化资本和社会资本方面最富有的人是最先投向新地位的人(这个说法看来在所有场中都得到了证明，无论是科学场还是经济场)”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第310页。。布迪厄的话说得太绝对：穷则思变，贫乏者、低微者在一个动荡的变革的时代，往往有意地或无意地能比富有者更早地投向新领域，从而取得新地位。比如，中国20世纪80年代的个体户，基本上都是社会地位低微的人，但他们在市场经济中倒是首先取得了或者用布迪厄的话说投向了新地位。在科学史上，也多有在研究资金、个人声望上都十分贫乏的年轻人，首先投入一个新领域、新课题的研究，并取得新成绩、新地位的事例。

两个次场之间的斗争，导致“作家名分”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第271页。之争。作家“是一连串长长的排除和驱逐的产物”[注]同上。。“文学(等)竞争的中心焦点是文学合法性的垄断，也就是说，尤其是权威话语权利的垄断，包括说谁被允许自称‘作家’等，甚或说谁是作家和谁有权利说谁是作家；或者随便怎么说，就是生产者或产品的许可权的垄断。”[注]《艺术的法则——文学场的生成和结构》第二部《作品的科学依据》，第271—272页。所谓文学等，也包括艺术、哲学、科学在内。名分之争的实质是对合法性的垄断。

八

对于有限生产次场的形成、内部的斗争、艺术场的生产特点或曰运作状况以及内部斗争所受外部的制约，布迪厄在《艺术的法则》一书中作了比较充分的论述。

(一)关于有限生产次场的形成

布迪厄说：“相对自主的艺术生产场的构成，推动了风格各异的产品，且与两个或多个具有不同艺术期待的艺术赞助人的出现并行不悖。我们从总体上可以承认，最初的差异是一个作为场的生产空间运行的基础，这种差异之所以可能，多亏有各种各样的公众，而最初的差异显然促进了各种公众的形成”；“我们今天无法想象，没有学生和知识分子或艺术家的倾慕者当观众，电影探索会是什么样子，同样，我们无法设想，没有聚集在巴黎的落拓不羁的文人和艺术家这个公众群体，19世纪的先锋派文学和艺术怎么能够产生和发展，尽管这些人穷得买不起什么，但他们为特定的传播和认可机制的发展进行辩护，这些机制无论是借助论战还是丑闻，都能为革新者提供一种象征资助的形式”[注]《艺术的法则——文学场的生成和结构》第二部《作品的科学依据》，第310页。。

这是说有限生产次场因最初的差异及各种各样的公众而形成，但电影是一种艺术类别，而先锋派文艺则是一种流派，将这两者并列来说明“最初的差异是一个作为场的生产空间运行的基础”，在逻辑上并不严谨，它们之间的差别不能归之于风格。

文艺场内经常发生变化，“变化的开端就其特性来说几乎是属于新来者的，也就是属于最年轻的人，这一点千真万确，他们最缺少特殊资本，他们在一个生存就是区分、就是占据一个不同的和有区别的位置的空间中，仅仅是这样地存在着：他们无需特意，就通过推行新的思想模式和表现方式，表现他们的身份，也就是他们的差别，让别人认识和承认(‘给自己造名声’)，与现行的思维模式决裂，注定通过他们的‘晦涩’和‘无动机’制造混乱”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第287页。。“由于新集团开始存在，也就是开始变化，可能选择的空间就发生了变化，至此占统治地位的产品则被推到了次等或经典产品的地位。”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第281页。

上一节曾引述了布迪厄所说“在经济资本、文化资本和社会资本方面最富有的人是最先投向新地位的人”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第299页。译文中“能够”前原衍一“何”字。引者按。，而在此处，他则将“最缺少特殊资本”的“最年轻的人”视为“变化的开端”之所由。并且，这一说法又同他所说“进入权主要体现在获得行为和表现的特殊代码”的话相矛盾。特殊代码，即是一种资本。进一步说，变化的产生，并非仅仅是个人要占领位置，表现差异，而是时代提供了产生新的思想模式和表现方式的可能，而抓住这种可能使之现实化就是资本，并且是特殊资本，布迪厄说新来者“最缺少特殊资本”是不正确的。本文第四节曾说，在资本问题上的混乱，表明了布迪厄“场域”概念在其具体展开中必然会产生许多含混与矛盾之处，这里便是一个实例。

布迪厄还从新来者引起变化这一论点出发，引出了他的文学史观：“应该从这个角度，重构诗歌运动的历史，诗歌运动相继起来反抗连续不断地代表诗人的典型形象”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第287—288页。；“小说的历史，至少自福楼拜以来，也可被描述为埃德蒙·龚古尔所说的‘杀死浪漫主义’的一种长期努力”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第288页。。这一论述，颇有些布鲁姆《影响的焦虑》中所表达的否定传统的误读文学史观的味道。

随着社会的快速发展，文化形式呈现多元化的发展趋势。为了适应社会经济的发展形势，需要建立统一的文化产业，更好地满足市场文化的发展需求。而群众文化在文化产业的发展中起到了一定的支撑作用，文化产业是文化建设中的重要内容，有效地反映了社会经济的发展情况。与此同时，文化产业体现了人民群众的文化艺术消费水平，而群众文化活动的开展，在建设文化产业的过程中发挥着重要作用，在很大程度上实现了文化产业的稳定发展。

布迪厄又说：“先锋派的颠覆行为，使得现行的惯例，也就是美学正统的产生和评价法则丧失了威信，令依据这些法则生产出来的产品过时，落伍”；“随着时间的流逝，最有革新精神的作品，趋向于产生它们自己的公众，通过习惯作用，把它们自身的结构作为对一切可能作品的合法认识范畴加以推广”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第301、302页。。一方面是过时、落伍，另一方面则是获得推广。这是因内部斗争而产生的失败者与成功者。

布迪厄对于文学艺术场内部新势力的发展过程提出了一个“极为普遍的模式”：“在初始阶段，是苦行主义和淡泊名利，这也是象征资本的积累阶段，随之而来的是资本的开发阶段，这个阶段保证一时的利益，并通过利益保证生活方式的改变，这样就导致了象征资本的丧失，促进了进行竞争的异端的成功。”[注]《艺术的法则——文学场的生成与结构》第二部《作品的科学依据》，第316页。所谓象征资本，应是指的学术的或艺术的声望。积累声望、开发利益、象征资本丧失、异端竞争成功，这就是布迪厄提出的普遍模式。

布迪厄认为，新势力在发展过程中，会有集团、流派的形成、对立及其解散的情况：“场的作用倾向于在客观空间里创造让占据相似或相邻位置的人互相接近的有利条件”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第315页。。“两个流派之间的对立作用随着制度化过程的前进而加强，制度化对于建立一个真正的文学集团，也就是象征资本集中和积累(还有名称的采用，宣言和计划的起草，集中的惯例的设定，比如定期的聚会)的手段是必要的。对立的作用在承认最初差别的同时，有扩大这种差别的趋势”，“魏尔兰式的真诚和简洁的趣味无疑有助于把马拉美推向‘诗之谜’的晦涩”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第304页。。“在资本的原始积累阶段曾一度接纳了……迥然不同的艺术家和画家，他们的利益一度曾经接近过，但是紧跟着就发生了分歧。这些被统治的集团是孤立的小派别，小派别内部消极的凝聚力兼有感情上的紧密团结，团结通常体现在对一个领袖的拥戴上，当这些集团得到承认时”，“获得承认的象征利益通常只能给一部分人，甚至一个人，紧密联系的消极力量也削弱了：团体内部的地位差异，特别是社会和学术差异，在开始时能被对立的一致性克服和超越，但此时却通过积累的象征资本的不平等分配再次体现出来。令第一批怀才不遇的创立者尤为痛苦的是，得到的承认和成功吸引了第二代门徒”，他们“也参加了分红，有时甚至比第一批股东分得还多”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第315页。。“这些最终得到承认的先锋派团体的形成和解散过程的模式，在印象派的历史、同样在象征派和颓废派的逐渐分裂中，得到了典型体现。”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第316页。布迪厄的上述论述无疑是从一些文学艺术史的实例中概括出来的，但也充满着一种经济主义的意味。

(二)关于艺术场的生产特点或曰运作状况

在布迪厄看来，艺术场域，本文上一节第二点已说，“是一个客观上以生产体现在艺术作品中的信仰为取向的世界”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第121页。。布迪厄在《艺术的法则》中也说：“艺术品价值的生产者不是艺术家，而是作为信仰的空间的生产场，信仰的空间通过生产对艺术家创造能力的信仰，来生产作为偶像的艺术品的价值。”[注]《艺术的法则——文学场的生成和结构》第二部《作品的科学依据》，第276页。“作为信仰的空间的生产场”，即艺术场。布迪厄以为，生产艺术品价值的不是艺术家，而是艺术场，其程序是先生产出对于艺术家能力的信仰，再生产出对于艺术价值的偶像崇拜。

艺术场包括一整套制度与机构，“包括批评家、艺术史学家、出版商、画廊经理、商人、博物馆馆长、赞助人、收藏家、至尊地位的认可机构、学院、沙龙、评判委员会，等等”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第276—277页。，此外，还有“主管艺术的政治和行政机构”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第277页。。以上这些一起构成造圣的艺术场。“对游戏(幻象)及其规则的神圣价值的集体信仰同时是游戏进行的条件和产物；集体信仰是至尊至圣权力的根源，这种权力有助于至尊至圣艺术家通过签名(或签名章)的奇迹把某些产品变成圣物。”“至尊至圣的作者通过团体展出或序言的方式，为更年轻的人祝圣，而后者反过来也尊前者为大师或流派的领袖。此外，交换还发生在艺术家和赞助者或收藏者之间，艺术家和批评家之间，特别是在先锋派批评家之间，他们通过获得艺术家的尊崇或对二流艺术家重新发现或评价令自己至尊至圣，他们在重新发现或评价中介入和证明了自己确认的权利”[注]同上。，从而“把艺术家投入到为认可权而进行的没完没了的斗争中，而认可权只能在斗争的过程中并通过斗争得到和确认”[注]《艺术的法则——文学场的生成和结构》第二部《作品的科学依据》，第278页。。由此，布迪厄以为：“随之而来的是，我们只有消除幻象、中止勾结和串通关系，才能建立艺术品的一种真正科学”[注]《艺术的法则——文学场的生成和结构》第二部《作品的科学依据》，第278页。。竞争的无序，幻象的制造，勾结串通，这一些都是文学艺术场域中的原生状态，是消除不掉的。看来，布迪厄仍具有一种科学主义的幻想。

有限生产次场内部的斗争，又是受外部因素制约的。布迪厄说：“场的自主性无论有多大，保持和颠覆策略的成功机会总是在某种程度上依赖这个或那个阵营能够在外部力量中找到的支援(比如新主顾)”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第281页。；“内部斗争在某种程度上由外部制约来仲裁。实际上，尽管在文学(等)场内部进行的斗争在原则上(也就是在决定它们的原因和理由上)是极其独立的，但在起源上，……总是依靠它们与(总体上发生在权力场或社会场内部的)外部斗争保持的联系和这类人或那类人能从中找到的支持”；“不同体裁内部等级的颠覆或体裁本身的等级变化，影响了场的整体结构，像这些决定性变化之所以可能”，是“内部变化和外部变化的联系导致的，外部变化为各种新的生产者(依次为浪漫派、自然主义者、象征主义者等等)及其产品提供了消费者”，“最具决定性的变化是政治决裂，政治决裂如同革命危机，改变了场内部的力量关系”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第301页。。新主顾亦即新消费者的出现，政治决裂与革命危机，都使得文学场内部的力量关系发生新的变化。说到新的消费者的出现，这又与大生产的次场相关了。因为布迪厄说过：“在有限生产的次场中生产者的主顾只有其他生产者，后者也是他们的直接竞争者。”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第265页。布迪厄还提出了“一个普遍法则，即文化生产者越是在场的内部等级中占据低级位置，越是缺乏特定资本，就越倾向于服从外部权利的要求(无论是国家、党派、经济权力或如今天的报纸权力)，利用从外部得来的资源，调整内部冲突。就是通过这些被统治者(按照特定的标准)才出现了非自主性”[注]同上书第二部《作品的科学依据》，第339页。。这两句话的前一句是对的，越是高层次的文化生产者其自主性越强；但后一句说得过于绝对，难道没有“这些被统治者”，非自主性就不出现了。如果是这样，则非自主性原则就不具备普遍性，这是对自己提出的两条对立的原则的否定。

由上所述可见，布迪厄对文学等文化生产场的论述有一定的实际内容，但并没有多少新鲜的内容，不过是换用了他的概念来对文艺史上一些常见的现象作出了说明而已。他主要是用场域与资本这两个概念来作说明的。惯习这一概念，他不仅讲得少，而且其所说也没有给人以多少印象。从根本上说，文学艺术创作是一种有意追求，如何能用“惯习”来加以解释？自然，布迪厄的文化生产场理论将文艺等领域中所存在的争斗、竞争等情况，非常醒目地予以了突出，对这一点还是应该肯定的。而他关于艺术场“以生产体现在艺术作品中的信仰为取向”的论点，则是一个深入之见。

九

现在，我们可以对布迪厄的理论作一点总评：权力，在布迪厄的理论中是非常突出的一个因素，福柯的权力—知识观重在说明社会的规训与惩罚制度之形成，而布迪厄对权力因素的强调，则为了说明诸如符号暴力之类的现实力量的存在，以及它们对于场域内斗争的影响。然而，我们在他所说“合法的符号暴力，就是这样一种权力，即在一特定‘民族’内(也就是在一定的领土疆界中)确立和强加一套无人能够幸免的强制性规范，并将其视之为普遍一致的和普遍适用的”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第153页。这句话中，仍然听出了与福柯权力—知识观相同的意思。布迪厄客观的社会结构内化为行动者的惯习的话，福柯用另一种语言也表达过：“人们向我们描述的人，让我们去解放的人，其本身已经体现了远比他本人所感觉到的更深入的征服效应。有一种‘灵魂’占据了他，使他得以存在——它本身就是权力驾驭肉体的一个因素。这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具；这个灵魂是肉体的监狱。”[注]《酷刑》，[法]米歇尔·福柯《规训与惩罚》,刘北成、杨远婴译，(北京)三联书店1999年5月第1版，第32页。福柯这段话中的“灵魂”指的“是一种因素”，它体现了某种权力的效应，某种知识的指涉，某种机制。借助这种机制，权力关系造就了一种知识体系，知识则扩大和强化了这种权力的效应”[注]同上。。福柯所说也是社会向着人的内化。

当然，布迪厄用“场域”与“惯习”这样的概念将社会的矛盾、争斗，将社会向着人的内化给突显了出来。加之“资本”概念，似乎形成了一个社会结构与行动者关系以及结构转换的有机理论，因其完整而仍然显得有些新意。

然而，稍加细究，布迪厄的理论其缺点也是明显的。最根本地说，在他的理论中，有着科学主义追求与非智主义的冲突。从具体的概念、论点及论述上说，除了上面已经指出的缺点外，兹再述五点：

第一，对于场域概念的界定比较模糊，有时也随意。哲学、文学、艺术、经济、政治为场域，而权力场域则又被看成“涵盖了其他场域”的“某种‘元场域’”[注]《实践与反思》第一部分《迈向社会实践理论：布迪厄社会学的结构和逻辑》注32，第71页。，他说，国家“可以被看作是诸场域的聚合体，是种种斗争的场所”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第153页。。如果这样，国家与权力场域是相同还是不相同？抑或有所同有所不同？它们各自的适用范围为何？这些问题布迪厄都没有回答。在本文第八节讲述有限生产场次内部斗争受外部因素制约的引文中，有“权力场或社会场”这一用语，它是否表明权力场即社会场？还有，在本文第六节关于“艺术革命”的引文中，与“权力场域”相对出现了“知识分子场域”这一概念，那么，有没有商人、政治家、军人之类的场域呢？从行动者的身分上来界定“场域”概念，就抛弃了“场域”概念最重要的特征——空间位置的结构性。

如何界定“场域”，是布迪厄未能解决的问题。他说：“场域界限的问题是一个非常难以回答的问题，哪怕只是因为这个问题总是一个场域自身内部的关键问题，也不容许任何先验的回答”，“对于美国某个特定的州或法国某个大区里的各种文化团体的集合体(业余合唱团、戏迷之友会、读书俱乐部等等)是否构成一个场域，我就感到十分怀疑”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第137、138页。。因为未能在理论上解决问题，因此对一些实例就难以下判断。布迪厄又说：“不同场域之间的相互关联是一个极其复杂的问题。一般来说，我对这样的问题都不大予以置答，因为它太难以处理了。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第149页。场域之间的关系存在复杂性，是一个客观事实；但首要的难题是，对于场域的划分、界定还没有解决，又如何能够谈论它们之间的关联？

第二，关于场域的内涵。场域是一个竞争、争斗的空间。布迪厄说：“场域是力量关系——不仅仅是意义关系——和旨在改变场域的斗争关系的地方，因此也是无休止的变革的地方。在场域的某个既定状态下可以被察觉的协调统合，场域表面上对共同功能的取向”，“实际上肇始于冲突和竞争，而并非结构内在固有的自我发展的结果”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第142页。。布迪厄这是将冲突和竞争视为场域的本质。然而，真实的历史告诉我们，某一种运动要想取得成功，它就不仅要反对某种势力与传统并改变以至颠覆现有秩序，而且还需要师友之间的桴鼓相应，以及与各种同盟者或长或短的联合，这样，求同以至妥协都是免不了的。

更根本的还在于，场域内不仅有布迪厄所说的“运作过程”，而且有存在状态。拙著《文学史新方法论》曾对文学场域内的存在状态有过描述：“大诗人、大作家们取得其文学地位自然是应该的，却并非是必然的。他们不是飞来之峰，兀自跃上葱茏四百旋，他们不仅受惠于一种文化—审美传统，而且还是在与同时代人的相互交往中，或切磋琢磨、或自标风流地活动着的。”[注]《文学史新方法论》，苏州大学出版社1993年版，第87页；(台北)文史哲出版社2003年版，第84页。“大诗人、大作家们因其卓越的才能与突出的成绩，也许在当世就博得了如锦的美誉；然而传播渠道的限制、文学块团之间的阻隔、冷漠和竞争，往往使得他们难以取得过于超凌的地位。”[注]《文学史新方法论》，苏州大学出版社1993年版，第87页；(台北)文史哲出版社2003年版，第84—85页。也就是说文学场域中的存在状态，不仅有竞争，还有相互学习、自标风流、彼此阻隔与冷漠等种种状态。

而且，不论哪一种场域内部，都不会处于无休止的变革之中，如果布迪厄所说的“变革”，不是指那些细微的变动，而是指比较大的变动，那么，较之于这样的变革时期，相对平静、稳定发展的时期，倒是要更多一些。由上所述可以看出，布迪厄对“场域”内涵的理解是简单化的、片面的。

之所以只强调场域中的竞争、争斗，究其根本，是在布迪厄的理论中有一种利益至上论。布迪厄自述道：“在我开始致力社会科学研究时，学术界正盛行一种用简单幼稚的方式来理解人的行为的哲学人类学。利益这个观念，就成了我摆脱这种哲学人类学的工具。”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第157页。然而，这种利益观念与本文第六节所述布迪厄对艺术场域构成原则及艺术家职责的认定——都是“为艺术而艺术”的——却是矛盾的。

第三，布迪厄的理论是重社会性，而忽视个体性的。他明确说：“社会科学的真正对象也并非个体。场域才是基本性的，必须作为研究操作的焦点”；“科学的任务就是揭示各种资本的分配结构，而这些结构通过它们所限定的利益和性情倾向决定了个人或集体所采取的立场”。“我们提惯习，就是认为所谓个人，乃至私人，主观性，也是社会的、集体的。惯习就是一种社会化了的主观性”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第146、155、170页。。上引三句话，分别讲到了场域、资本与惯习，都明显表现出对个体性的忽视，所以他未讲个人的创造性。这样，他讲到结构再生产时，想赋予行动者以能动性就做不到了。他那“既要摆脱主体哲学的阴影，又不抛弃行动者；既要克服结构哲学的束缚，又不忽略结构作用于行动者且通过行动者体现出来的各种效应”的“理论意旨”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第165页。，实际上只可能重于后者，而轻于前者：行动者虽未抛弃，所体现的却只是结构的各种效应，这样，结构主义的非主体化的缺点在布迪厄的理论中仍然存在着，只是色彩稀薄了一些。

对于这一点，我们从他的下一论述中便可以清晰地看出来：“只有当我们说社会行动者是决定自身的时候，我们才可以同时说社会行动者是被决定的。话说回来，这种(自我)决定的原则是由感知和评价的各种范畴提供的，可是在很大程度上，这些范畴本身又是由制约它们的建构过程的社会条件和经济条件所决定的。”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第181页。这两句话对于社会行动者是决定自身的这一点，虚晃了一枪，就“话说回来”地落实到“各种范畴”的决定作用上了。

布迪厄未提到的是，个体行动者是有其经历和先天生理因素的差异的，亦即他们的个性是不相同的。因此，即使受同样结构的决定，他们的选择与反应可以不同。经历因素自然仍应归结为一种社会性，但先天生理因素虽然要通过社会因素折射出来，却难以完全归入社会性中。

第四，其实，布迪厄也注意到了存在“惯习和场域之间并不吻合”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第175页。的情况。他说：“我在阿尔及利亚观察到，那些本来浑身都是前资本主义惯习的农民，突然被迫改变了生活方式，置身于资本主义世界之中”；“在具有革命性意义的历史局面里，客观结构中的变迁过于迅猛，那些还保留着被以往结构形塑成的心智结构的行动者就成了守旧落伍的家伙，所作所为也就有些不合时宜，目标宗旨也未免与潮流相悖”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第175页。，布迪厄称这些人为“遗老”[注]同上。。虽然他明白“惯习和场域之间的直接吻合只不过是行动的一种样式，即使是最普遍的一种”，“每当危机到来的情况下，至少对于那些处在依理性行事的位置上的行动者来说，真正的‘理性选择’就可能接过这份担子”[注]《实践与反思》第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第176、177页。；但他仍然坚持认为，惯习理论“比理性行动理论更好地说明了实际的实践活动(特别是经济实践)的实在逻辑”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第176页。。

第五，布迪厄明确说：“惯习只是就某一确定的情境来说，才展现自身”，“它是由一整套性情倾向所组成的”，“只是在和确定的结构的关联中，惯习才产生出一定的话语或一定的实践活动”[注]同上书第二部分《反思社会学的论题(芝加哥研讨班)》，第179页。。既然惯习依赖于使其发生作用的确定情境，那么惯习对于行动者的行动就具有一定的狭隘性与封闭性，此外，这个概念的内涵也比较贫乏。

因此，我以为必须用文化—心理结构及其所决定的情感与行事的倾向与方式来代替“惯习”。文化—心理结构，有民族、阶级与阶层、各种群体以及个人这样几个层面，它是宏大的，又是开放的，具有广泛的包容性。以“文化—心理结构”与实践的建构活动及实践的反思相结合，我们才能既摆脱纯粹主体哲学，又不受某种结构及其静态性的局限。达到这一步，就大大地突破了布迪厄以“场域”与“惯习”为两个最主要概念的实践体系。在文艺场的理论中，也必须用作为文化—心理结构之组成部分的审美心理结构及其变迁，亦即审美心理的建构，来代替“惯习”概念，才能对于文学史、艺术史的变动有广阔而深刻的把握。