马克思实践论的哲学变革及其当代价值与命运

邹平林

(井冈山大学 马克思主义学院，江西 吉安 343009)

关于“解释世界”与“改变世界”的关系问题，以及关于马克思哲学的“革命性变革”问题，学界已有较为广泛的讨论。这些讨论无疑有利于加深对马克思哲学的理解，并在一定程度上澄清了一些对马克思哲学的误解。但这些讨论中的某些观点本身就是对马克思哲学的误解，而且这些讨论总体上未能将马克思哲学的“革命性变革”提升到人类文明现代转型过程中的深刻精神危机这一历史高度上来理解，从而也就未能在这一宏大视野中来关注马克思哲学的当代命运，来阐发马克思哲学的当代价值。有鉴于此，在人类文明现代转型的广阔视野中，着眼于人类由此而遭遇到的深刻精神危机，重新阐释马克思关于“解释世界”与“改变世界”之关系的著名命题以及由此昭示出来的哲学变革，不仅具有捍卫马克思哲学的理论价值，而且具有为人类实践尤其是当代中国社会主义建设实践提供根本性价值观照和方法指引的重大现实意义。

一、“解释世界”“改变世界”与马克思哲学的革命性变革

《关于费尔巴哈的提纲》被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”[注]《马克思恩格斯文集》(第4卷)，北京：人民出版社，2009年版，第266页。，而其中第十一条提纲则可谓是整个提纲的一个概括性总结。因此，不少学者将“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[注]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第502页。这句话看作是马克思哲学新世界观的标志性宣言，并进而认为马克思哲学的“革命性变革”就在于它以“改变世界”的新哲学范式取代了“解释世界”的传统哲学范式。这种观点值得商榷，因其未能完整而准确地把握马克思哲学“革命性变革”的实质内涵，且从根本上误解了哲学的本质。

当马克思批评“哲学家们只是用不同的方式解释世界”时，他并非是说“哲学家们”没有“改变世界”的主观动机，也不是说哲学不应当或不能解释世界，而是说哲学不应只“解释世界”，还应当与“改变世界”深度地关联起来，而“哲学家们”的哲学恰恰丧失了其与“改变世界”的深度关联，客观上变成了一种对现存世界起到辩护和巩固作用的单纯“解释世界”。但当马克思说“问题在于改变世界”时，也并非要求哲学直接地参与“改变世界”，而是要求哲学通过某种方式与“改变世界”深度地关联起来。因此，正确理解马克思的上述命题从而正确理解马克思哲学变革的关键，一方面在于阐明“哲学家们”的哲学为何只能“解释世界”，另一方面则在于阐明马克思的哲学如何与“改变世界”深度关联。

(一)“哲学家们”为何只能“用不同的方式解释世界”

马克思的这一命题所批判的对象，绝不仅仅特指“黑格尔哲学解体过程中产生的青年黑格尔派”[注]赵家祥：《如何理解〈关于费尔巴哈的提纲〉第十一条》，《高校理论战线》，2012年第4期。，而是泛指一切承袭了知识论传统的形而上学哲学家，他们把哲学看作一种独立于外部世界并从而将外部世界作为一个有其终极本质或终极目的的直观客体来予以把握的绝对真理体系。这些“哲学家们”之所以“只是用不同的方式解释世界”，就是因为他们的哲学本质上只能导致对世界的解释。

哲学家尤其是传统哲学家，总是试图达到对世界的一种终极的把握，从而为人们提供一种绝对而终极的确定性，以指导人们的生活实践、安顿人们的生命价值。为此，哲学家就必须将自身看作独立于世界之外的思维主体，而将世界看作一个外在而直观的客体，并同时假定世界有某种固定不变的终极本质。因为只有将纷纭流变的“现象”归结为固定不变的“本质”，世界才能得到终极的把握。一旦世界被归结为某种终极本质，那么无论“现象世界”如何纷纭流变，“本质世界”实际上却早已注定，因而也就不会有任何真正意义上的运动、变化和发展。既然世界的“本质”早已注定，那么力图把握世界之“本质”的哲学所能做的，当然也就只是对世界的解释。这种将世界作为终极本质来予以绝对把握的形而上学，必然将人们引向一个在“哲学家们”看来真实但实际上却是虚幻的彼岸世界，从而客观上导致对现存世界的辩护：现存世界作为“本质世界”的“虚幻现象”，一方面因其不重要而无须改变，另一方面因其是早已注定了的世界之“真实本质”所应有的表现方式而无法改变。事实上，包括宗教神学在内的传统形而上学，恰恰就是要求人们将希望寄托于彼岸世界，而将现实生活世界作为一种无须改变也无法改变的“命运”接受下来、忍受下来。

随着人类文明现代转型过程中主体理性意识的不断觉醒，传统的实体形而上学世界观日渐衰落，人们日益倾向于将世界看作一个不断运动、变化、发展着的自然物质世界，从而也就日益倾向于否定世界有其实体性的终极本质。世界观的这种根本性转变，是现代启蒙的重大成果。然而，现代启蒙虽然将事物永恒运动、变化、发展这样一种辩证法原则运用于自然界，但由于未能找到人与自然相互作用的中介，因而只能将人和外部自然作为某种先在给定而又相互对立着的先验实体直观地接受下来。这样一来，它就只能将意识、理性、意志或情感等等，设定为人这一先验主体所固有的抽象本质，否则就无法解释人、人类社会及其历史发展。如此，摧毁了传统实体形而上学的现代启蒙，自身却又陷入了新的主体形而上学。

既然人有其固定不变的先验本质，那么由人所创造的人类社会也就必然有其由人的先验本质决定了的某种应有的完美状态。这种完美状态的实现，不取决于人类社会的客观历史进程，而取决于“哲学家们”对人的先验本质的天才洞察，以及由此而来的人们思想观念的启蒙与合理化改变。因此，“哲学家们”真诚地相信，自己的根本性任务就是要“深刻”地洞察人的“真正本质”，据此来“合理”地解释“这个世界应当如何”，并进而向人们提出相应的理想化道德要求，即对人们进行观念启蒙。“哲学家们”诚然也提出了“改变世界”的激进“革命”要求，但由于他们已经事先预设了这个世界的“本质”，所以这些所谓的“革命”要求，实际上仍然是对世界的“本质性”解释，因而也就仍然只是对现存世界的辩护与巩固。关于这一点，可进一步阐述如下：

一方面，既然世界尤其是人类生活世界所应有的完美状态早已由人所固有的本质决定，那么哲学的根本性任务无非就是对人的本质以及由之决定的完美世界进行“合理”的解释。因此“哲学家们”所要求改变的，不过是一个“不合理”的“非本质”世界，而“合理”的“本质”世界则既无须改变也无法改变，它只是等着被人们发现并实现出来。而实现完美世界的途径与动力就是人们思想观念的改变，因此“哲学家们”所要求改变的，也就只是人们的思想观念，而不是现实生活世界及其客观物质结构。而真正决定现实生活世界形态并进而决定人们思想观念的，恰恰就是这种客观物质结构。因此，这种不触及现实世界之客观物质结构的“观念革命”，既不能从根本上改变人们的思想观念，更不能从根本上改变现实生活世界。正是在这个意义上，马克思批评他们尽管“满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派”[注]②《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第516页，第501页。。

另一方面，“人的本质”诚然是“哲学家们”抽象思辨的产物，但无论思辨多么抽象，终有其现实根源，而“哲学家们”借以对“人的本质”进行抽象思辨的，恰恰就是他们生活于其中的那个资本主义社会现实，而他们所谓的“人的本质”实际上主要是由资本主义社会生活所形塑出来的那种具有历史局限性的资产阶级人性。但“哲学家们”自己却意识不到这一点，并从而对自己关于“人的本质”的观点采取一种非反思、非批判的态度。因此，当“哲学家们”以他们自认为把握了人的“真正本质”的人性论为依据来规划他们心目中的完美社会时，他们实际上未能超出资本主义社会所框定的狭隘视野。这种完美社会即使能够实现，充其量也不过是资本主义社会的改良版本。

(二)马克思实践论哲学与“改变世界”的深度关联

由此可见，马克思之所以批评“哲学家们只是用不同的方式解释世界”并提出“改变世界”的要求，主要是因为“哲学家们”在解释世界时所采取的那种思维方式以及对世界的这种解释本身，必然使其哲学实际上外在于这个真正现实的生活世界，从而必然不能真正实际地引起现实生活世界的根本性改变，反而在客观上变成了对现存世界的辩护和巩固。而马克思则通过“实践”观点的引入，将哲学从虚无缥缈的彼岸世界拉回到了活生生的现实生活世界，使之与现实生活世界始终保持着深度关联。而现实生活世界在客观上必然因其本性而处于不断的运动、变化、发展过程中，亦即处于不断的改变之中。因此，马克思哲学与现实生活世界的深度关联，本质上也就是其与“改变世界”的深度关联。这种深度关联就体现为马克思哲学对人、世界及二者关系的实践论理解。

马克思的实践论当然也有其不可致诘的前提预设，即：运动是物质自身所固有的本质属性和根本存在方式，因而根本无须在这个自身运动、变化、发展着自然物质世界之外去寻找其存在、运动、变化、发展的终极原因，而人作为这个自然物质世界中的一种存在物，本身也是自然界长期演化的产物，因而首先也是一种必须通过生产劳动与自然界进行物质交换才能维持自身生存的感性肉体存在。但劳动生产实践又产生了一系列相互影响的深远后果：意识、情感、意志等各种属人的性质与能力，人类社会从而科学技术、伦理道德、政治制度、文化艺术等等，也都因此得以产生并发展起来。由此可见，人不是某种不知什么原因而突然出现在这个世界上的先验实体，而是自然演化和自身劳动的产物。因此，人没有什么固定不变的先验本质，他的各种属性与能力或所谓的人性，无非是人自身实践基础上的社会历史产物，因而必然受到一定历史阶段上的现实社会生活的决定性影响与制约，并随着现实社会生活的历史性变化而变化。正是在这个意义上，马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”②

马克思实践论视野中的“世界”，始终是对“人”而言并且与人相关的现实生活世界，而不是某种想象出来的与人无关的抽象世界。与人相关的现实生活世界，在形式上可分为人类社会和外部自然，但本质上也就是作为人类社会与外部自然之辩证统一的“人化自然世界”。人与现实生活世界发生关联的根本方式就是实践，它不仅改变着外部自然，而且也改变着人自身和人类社会。而这种双重的改变也就展现为这个世界的自然历史过程，它一方面表现为自然的人化，另一方面表现为人受自然物质条件以及由此而来的社会物质条件的制约。

上述分析表明：第一，这个世界除了自身运动、变化、发展着的自然物质世界以及在此基础上形成、发展起来的人类社会之外别无他物，因此，哲学的对象除了这个现实的生活世界之外也别无他物；第二，作为哲学的思维主体，人本身是内在于这个世界并随之变化而变化的有限存在物，他不可能跳出这个世界之外而达致对这个世界整体的绝对认识，而只能达致对这个世界中那些与人相关的事物的有限把握；第三，作为哲学思维对象的人、世界及二者关系，也同样都是处于不断运动、变化、发展过程中的有限事物，因而哲学也同样不可能达到对这个世界整体的终极的真理性把握，而只能凭借人的有限能力，对与人相关的这个有限世界的运动、变化、发展的最一般趋势进行一些抽象的概括与总结；第四，判断一种哲学正确与否的标准，归根结底只能是人类的实践，即看它是否与人类实践所创造的生活世界相吻合；第五，哲学如果想要对世界产生实际的影响，就必须唤起一种实际地改变现实生活世界的实践，并为这种实践提供价值观照和方法指引。总之，在马克思的实践论视野中，无论是哲学的主体还是哲学的对象或客体，都是内在于这个现实生活世界并随之变化而变化的有限事物，所以哲学只能是产生于这个现实生活世界、受这个现实生活世界决定并由这个现实生活世界检验的关于这个现实生活世界的一种能动但有限的思想观念，这种思想观念必须与这个现实生活世界以及改变着这个现实生活世界的实践活动深度地关联起来。

(三)马克思哲学“革命性变革”的实质内涵

上述分析表明，马克思哲学的革命性变革，就在于它以“实践”观点的哲学或实践论哲学代替了传统的知识论形而上学，或者说在于它以一种生成论思维和生成性语言代替了传统的那种现成论思维和现成性语言[注]邹广文，崔唯航：《如何理解马克思的哲学革命》，《天津社会科学》，2003年第1期。。但不能因此说它以“改变世界”的哲学代替了“解释世界”的哲学。因为一方面，马克思并没有否认哲学的“解释世界”功能，并且马克思哲学本身也是对世界的一种解释；另一方面，马克思的“实践”观点的哲学虽然内在地包含着“改变世界”的强烈旨趣，也唤起了一种实际地“改变世界”的实践活动，并为这种实践活动提供了有效的价值观照和方法指引，但直接地改变世界的，始终是由马克思哲学所唤起和指导的实践活动，而非马克思哲学本身。当我们将马克思哲学称为“实践”观点的哲学或实践论哲学时，并不是说马克思哲学直接地就是“实践”，而是说它是一种用“实践”观点来“解释世界”的理论，不能因为马克思哲学与实践之间的深度关联而模糊理论与实践之应有的界线[注]之所以将马克思哲学称为“‘实践’观点的哲学”或“实践论哲学”而不沿用“实践哲学”这一通常的称谓，目的就是为了强调“实践”在这里是一种观点或理论，而不是直接的物质性活动，而“实践哲学”这一通常的称谓则容易引起人们的误解，似乎马克思哲学的特点就在于它直接地是一种物质性的实践活动。。正如贺来所言，实践观点既然是一种“观点”，就表明它仍然是一种理解现实、解释历史的“理论原则”和“思维方式”，并表明它具有解释世界、澄明“存在”的“本体论”意义[注]贺来：《论马克思哲学研究中的两个教条及其超越》，《求是学刊》，2004年第1期。。而马克思的实践论之所以具有“本体论”意义，就在于它仍然是“哲学”，即仍然是对世界的一种总体的和根本的解释。但它不是对世界的终极的真理性把握，“总体的”和“根本的”不等同于“终极的”，前者是一种从总体上和根本处着眼的“视野”，而后者是一种认为世界有其终极本质的“结论”，总体和根本的“视野”并不必然导致终极的“结论”。

正因为引入了“实践”的观点，“解释世界”与“改变世界”在马克思哲学那里，就不是矛盾对立的。当海德格尔对马克思的这一命题提出这样的诘问时：“解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界的每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见预设为工具吗？”[注][法]F·费迪耶：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》，2001年第3期。他正确地看到了“解释世界”与“改变世界”之间原本应当具有的辩证统一，但同时又从根本上误解了马克思这一命题的真正内涵以及这一命题透露出来的思维方式、价值旨归和方法论意义。换句话说，海德格尔所理解的“世界”或他所谓的“存在”，本质上仍然只是一种个体化的主观世界，从而他所谓的“改变世界”就仍然主要地只是着眼于个体主观世界的抽象改变。而在马克思看来，“世界”首先是物质性的现实生活世界，而后才是建筑于这个现实生活世界之上并由之决定的思想观念世界，从而其所谓的“改变世界”首先意味着改变现实生活世界，而后才是随之而来的思想观念世界的改变。

二、马克思实践论哲学的当代价值与当代命运

作为与外部世界相分离并且能够意识到这种分离的个体化有限存在，人总要以某种方式来实现其与这个世界的统一或和解，以便扬弃自身作为个体的有限性，克服这种个体化分离所带来的孤独与痛苦，从而使这个世界以及自身在这个世界上的生活变得可理解、可接受。但在现实中，人与他生活于其中的这个世界不可能达到绝对的统一。而哲学恰恰就是要通过对世界的某种总体的和根本的解释，来缝合人与世界之间必然存在的那一部分不能被绝对地统一起来的差异或裂隙，以便在观念上实现个体与世界的统一或和解，从而为人们构筑一个在其中得以安身立命的精神家园。就此而言，哲学乃是根源于人之内在需要的必然产物。

传统的实体性目的论世界观在人类文明现代转型中的整体衰落、失效，一方面使得人们不再能够通过某种实体性的终极本质或终极目的来建构自身与外部世界的整体关系，从而也就不再能够通过这种方式来标定自身在世界整体中的位置，这个世界对人而言再次变得疏离、陌生而不可理解、不可接受；另一方面则使现实生活中那些曾经因实体性目的论世界观而得到掩盖和辩护的艰辛、苦难与不公，重又凸显出来而变得难以理解、难以接受。总之，现代人因为传统世界观的衰落而陷入了一种“无家可归”的精神危机，从而人们生活于其中的这个世界就亟待某种新的世界观来予以重新解释和重新建构。黑格尔对此有深刻洞察：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代，人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入过去而着手进行他的自我改造。”[注][德]黑格尔：《精神现象学》(上卷)，北京：商务印书馆，1979年版，第7页。就此而言，近现代以来的哲学世界观，包括马克思的哲学世界观，既是这一精神危机的表征与表达，又是这一危机的某种应对。

我们仍然处于人类文明的现代转型过程中，仍然处于“无家可归”的精神危机状态中，因而也就仍然与马克思处于同一时代规定性当中，亦即仍然处于“现代”的历史性规定当中。就此而言，马克思实践论哲学所具有的时代价值和所遭遇到的时代命运，在很大程度上同时也就是它的当代价值和当代命运。并且自马克思哲学诞生一百多年来，由于人类文明转型的纵深发展，由此导致的精神危机不仅未能得到克服，反而有所加剧，人们对自身走出这一精神危机的信心也因此而受到沉重打击，不少人甚至因此而放弃了对精神价值的追求，陷入了价值虚无主义并采取一种犬儒主义的生活态度。在这样的时代背景和文化语境中，马克思哲学无疑会遭受更多的误解与冷遇，而其应对人类精神危机的能力也无疑会遭到更多的质疑。但也正因为如此，马克思哲学之于人类精神危机应对的当代价值也就更显得尤为重要而突出。

就精神家园构建或生命价值安顿而言，哲学的核心无疑是其价值观，而马克思哲学价值观的核心无疑是自由或解放。因此，应当以其自由观为主轴，来阐明马克思实践论哲学之于人类精神危机应对的独特价值与命运。

(一)马克思的自由观继承了启蒙以来的人道主义价值原则

传统的实体性目的论世界观衰落之后，不再有某种终极的本质或目的来为人们提供终极的价值安顿或精神慰藉，人们只能在此岸性的世俗生活世界中重建其精神家园。而在此岸性的世俗生活世界中，只有人才能充当最终的价值主体，因为只有人才有价值需要并同时意识到这种价值需要，并且思考、谈论着价值问题的主体始终是人，因而他所思考、谈论的就必然始终只能是对人而言的价值。人被确立为价值主体，也就意味着人以人自身为最终的价值目的。而这也就意味着人以自由为最终的价值目的，因为自由的本质含义就是“由自”，即由于自己、因为自己、为了自己。这样一种人道主义价值原则首先是由现代启蒙提出和确立起来的，而马克思无疑继承和坚持了这一价值原则。

人道主义尤其是自由，对人类而言无疑是最为根本的重要价值原则。这不仅是因为在抽象的意义讲，否定了人的价值主体地位，人的一切行动、一切努力就会因此而失去意义，并从而使人的生活变得荒谬而不可理解。而且因为在更现实的层面上，如果放弃了人道主义价值原则，我们就会丧失对一切侮辱、奴役、压迫、残害人的制度和行为进行反思和批判的坚定价值立场。此外，从人类精神危机应对的角度来看，人道主义自由价值原则的意义就在于，它将人的精神从对神、上帝、终极目的等神秘事物的依附状态中解放出来，使之成长为自我确信、自我肯定的独立主体，并在这种自我确信、自我肯定中安顿生命价值和人生意义。而在剔除了这个世界的实体性目的论因素之后，人的精神也只能在这种自我确信和自我肯定中得到真正的安顿。

然而，一方面，由于现实生活中相互分化的利益之间的竞争与对抗，也由于人类社会的历史文化惯性，各种不人道的制度、行为与观念仍然普遍存在，严重地威胁着人的生命、健康与尊严；另一方面，正因为如此，一些人丧失了对人道主义价值原则的信心与信念，转而又重新回到一些非人道的神秘主义世界观、价值观中去寻求虚幻的慰藉。此外，一些人将人道主义尤其是自由，片面、错误地理解为沉湎于物欲的占有性主体对自然的野蛮掠夺，理解为一个个分化、对抗着的原子式自私个体争夺狭隘私利的盲目任性，由此造成了可能危及人类自身生存根基的严重生态环境恶果，以及物欲横流、道德沦丧的严重社会伦理后果。不少人将这些负面后果错误地归因于人道主义，对其提出批判、质疑甚至要求放弃人道主义价值原则。

例如，有些人持所谓的“生态中心主义”立场，为了反对狭隘的人类中心主义，却走向了否定人之价值主体性的另一极端。而有些人如海德格尔，则将批判矛头直接指向了马克思，指责其“人是人的最高本质”这一人道主义价值命题“达到了虚无主义的极至”[注][法]F·费迪耶：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》，2001年第3期。。海德格尔从其存在论立场出发所做出的这一批判，实际上涉及两个层面：一是方法论层面，不能将人作为一个无须反思的现成存在直接地设定为思维所由之出发的前提，因为存在先于本质，人是其存在的产物；二是价值观层面，不能将人设定为自明的价值主体，对“存在”本身的澄明才是真理，也才是价值的源泉，专注于人这一“存在者”而遗忘“存在”，这就是虚无主义的极至。

海德格尔的批判无疑很深刻，但同时又很片面。就第一个层面而言，对人的抽象设定确实是方法论上的一个重大缺陷，但这一缺陷只存在于马克思还直接受到启蒙思想尤其是费尔巴哈人本主义影响的时期，而在马克思确立了实践论新世界观之后，这一缺陷不仅是马克思极力批判的对象，而且事实上完全被克服了。就第二个层面而言，“存在”确实是价值的源泉与归属，但“存在”无非是“存在者”的存在，“存在的澄明”也无非是各“存在者”的和谐共处。因此，这一批判的积极意义实际上在于：人不应当只为了自身的生存、物欲、享受或其他利益而将其他存在者只作为单纯的“物”来予以占有和牺牲，而应当将其他存在者作为存在者来尊重、呵护，从而既保全人类自身的生存根基，又开启一个和谐美好的“存在”境界。但不能因此而否定人的主体性，否则不仅没有一个主体能够尊重、呵护其他存在者并从而开启一个和谐美好的“存在”境界，而且必然陷入这样的伦理悖谬：当人与其他存在者在最根本的生存权层面发生冲突时，难道应当牺牲人的生存权而成全其他存在者的生存吗？即使单个的人可以做出这样的选择，作为整体的人类也不可能做出这样的选择，况且当单个的人做出这样的选择时，也是因为他是一个具有主体能动性的“人”，任何其他存在者都不具备做出这种选择的主体能动性。

总之，对“人”而言，最根本的价值原则只是人道主义，任何对人道主义价值原则的否定与抛弃，最终都只能陷入逻辑上和价值上的双重悖谬。

(二)马克思的自由观在唯物主义实践论基础上坚持了理性原则

从抽象的逻辑层面来看，理性无非是人的理性，其实质性含义就是对人的价值主体性的确信与坚持，离开了人的价值主体性就无所谓理性。就此而言，人道主义价值原则尤其是自由价值原则，无疑在最根本的意义上体现和坚持了理性原则，甚至可以说，它是理性的前提、标准和归属。事实上，启蒙思想家正是由理性而推导出自由、平等、博爱的人道主义价值原则，而这一推导过程实际上也就是理性与人道主义价值原则的互证过程。毫无疑问，马克思在最根本的意义上继承了启蒙的人道主义价值原则的同时，也在最根本的意义上继承了启蒙的理性原则。但在确立了唯物主义实践论的新世界观之后，马克思摆脱了现代启蒙的抽象理性观，开启了一种唯物主义实践论基础上的现实理性观，并将其自由观也建立在这一现实理性观基础之上。

根据马克思的唯物主义实践论，人首先是感性的生命存在，而不是抽象的意识或理性存在，意识或理性不过是人类实践基础上的社会历史产物。因此：

第一，物质、实践以及现实社会生活始终优先于意识或理性，意识或理性虽然具有相对的独立性与能动性，但终究受到自然规律、社会物质性条件以及对象性实践活动的决定性制约，因而始终是历史的、现实的和有限的。当然，就人类实践具有无限开放性这一点而言，随人类实践发展而不断发展的意识或理性也具有某种无限性。

第二，意识包含着理性但不仅限于理性，在社会生活实践中产生并随社会生活实践的发展而一同发展起来的，除理性之外还有情感、意志等非理性因素。因此，绝不存在那种纯粹的抽象理性，理性与非理性总是同生共长在一起。此外，作为感性生命存在的人的生存、享受、发展等合理需要的满足，都必须以一定的物质性对象和条件为前提，因而为满足这些合理需要而进行的物质利益活动就具有不可否定的合理性，从而那种寻求有效手段和方式来获取这些物质利益的工具理性也就具有不可否定的合理性。就此而言，工具理性原本就必然性地内在于理性之中，应当受到批判的不是工具理性本身，而是工具理性的过度膨胀。

第三，自由首先是一种感性的对象性活动即实践活动，而不是纯粹意识的抽象活动，尽管一定的自我意识的存在是自由的先决条件，尽管自由中也始终必然伴随着一定的意识活动。作为一种对象性活动，自由必然要有一定的物质性对象和物质性条件为前提，因而也就必然受到一定的物质条件的制约，并且作为自由之先决条件的意识本身也是有限的。因此，自由也就不是抽象的、绝对的，而是现实的、有限的。

第四，理性和自由一方面具有历史性、现实性和有限性，另一方面又具有一定的超越性、理想性和无限性，尽管这两者之间的张力永远不可能完全消除，但这两者之间的矛盾对立并非僵死的，而是通过人类的能动实践不断地得到历史性的动态缓解与动态改变。因此，尽管马克思也追求人与生活世界的和解，但他不像黑格尔那样抽象地、思辨地要求哲学“达到理性与现实的和解”[注][德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第43页。，而是要求在一种通过能动的实践“实际地改变现存事物”的历史运动中的动态和解。

这种建基于唯物主义实践论之上的现实理性观与现实自由观的价值就在于：第一，打破了意识或理性的自我独立幻象，从而避免了对自由的抽象理解；第二，打破了抽象价值理想与不合理现实之间的僵死对立，避免了这种僵死对立所带来的抽象理性的自我贬抑、自我废黜与自我摧毁，从而得以始终坚持理性的立场，并在此基础上保持住对不合理现实不断地进行反思、批判、革命的激情与动力；第三，指明了自由得以实现的历史方向与现实途径，并从而将人的生命价值真正安顿于自由以及为自由而奋斗的共产主义历史事业当中。

然而，马克思的这种建基于唯物主义实践论基础上的现实理性观与现实自由观及其体现出来的辩证思维方式，往往因其艰深而难以为人们所理解、所接受，从而误解、质疑与冷遇直至当代也仍然是其不得不面对的命运。

当霍克海默、阿多诺等人将资本主义不合理现实看作理性的必然性“辩证”后果并因此而陷入理论困境时，其所理解的理性也仍然是一种纯粹的抽象理性，它不允许受到非理性因素和工具理性因素的沾染和干扰，因而也就不允许其产生非理性负面后果。可见，他们虽然自称为“马克思主义者”，但实际上仍然未能真正理解马克思的现实理性观及其深蕴着的辩证法，当他们以一种悲观的论调谈到“启蒙辩证法”时，不过是在康德式的纯粹消极的意义上，将辩证法理解为一种僵死的矛盾对立和没有发展、没有出路的循环转化。

经济决定论一直都是对马克思唯物史观最为盛行的误解，马克思主义阵营内部那些庸俗的经济决定论自不必说，而那些对经济决定论的看似更有理论深度的批判，实际上恰恰也是对马克思更深的误解。波普尔认为马克思不过是将黑格尔的理性变成了经济因素，从而使其历史唯物主义成为一种最纯粹、影响最广泛、因而最为危险的历史决定论形式。但马克思从未将经济看作唯一决定因素，从未将历史看作某种抽象历史理性的预定展开，而是将其看作一个由于人的实践活动的能动性而具有一定可能性空间的开放过程。在自由问题上，波普尔根据马克思关于自由王国与必然王国的论述而得出结论说，马克思和黑格尔一样“相信我们只有作为精神存在才是自由的”。但马克思之所以说“自由王国只是在必要性和外在的目的规定要做的劳动终止的地方才开始”[注]《马克思恩格斯文集》(第7卷)，北京：人民出版社，2009年版，第928页。，无非是强调自由作为一种感性活动而具有的受物质条件制约的有限性，而绝不是认为自由是一种抽象的精神活动。

此外，由于社会主义事业遭受了严重挫折，甚至一些社会主义国家走向了极端专制，很多人不仅因此而丧失了对马克思主义的信心，而且连同马克思哲学的理性精神和自由价值原则也一并予以抛弃，并从而事实上屈从于当下的不合理现实。这种冷遇与抛弃无疑是马克思哲学所遭遇到的更为危险的当代命运，因为它意味着人们放弃了希望和努力。而人们之所以会放弃希望和努力，其根源仍然在于不能深刻理解马克思的建基于唯物主义实践论之上的现实的理性观和自由观，从而仍然不能正确把握理想与现实之间的辩证关系。自由并非一种有其固定形态的抽象理想，自由的实现是一个不断地改变现存“不自由状态”并从而无限趋近“更自由状态”的历史过程。马克思因此而强调共产主义不是现实应当与之相适应的“理想”，而是“消灭现存状况的现实的运动”[注]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第539页。。正如有学者指出的那样，马克思实际上更多地是着意于人如何克服相对于人的活动而言的各种限定以及如何在与这些限定的对抗中获得解放，更多地在对抗性的解放中看到自由的限定性[注]夏莹：《自由与历史：黑格尔与马克思自由观之比较》，《吉林大学社会科学学报》，2015年第2期。。

(三)马克思的自由观在唯物主义实践论基础上体现了深刻的伦理意蕴

在根本的意义上，马克思将自由理解为自由自觉的活动，理解为人的本质力量的对象化。但这个“本质”并非单个人所固有的抽象本质，而是包含着深刻的伦理意蕴。因此，马克思的自由观也就包含着深刻的伦理意蕴，而这一点也同样是以唯物主义实践论为基础的。

首先，人的本质力量是在伦理性的社会生活中发展起来的。作为感性生命存在，自然是人的“无机的身体”，而且是人所共有的“无机的身体”。因此，在最源始的意义上，人与自然的关系本质上必然同时也是人与人之间的社会性伦理关系。当然，这个伦理关系还只是潜在的、抽象的。而后在生产劳动中以及在发展着社会生活中，人的意识、理性、情感、意志以及其他的各种属性与能力，亦即人的本质力量，逐渐地发展起来。但这些属性与能力，始终是而且只有在人与人之间分工协作的伦理性关系中，才能得到发展。例如语言、意识，也只是由于相互交流的迫切需要才得以产生出来，没有这种相互交流的迫切需要，语言和意识就不可能产生。可见，人的本质力量尽管采取的是个体化的形式，但本质上是一种社会性力量。但由于它采取了个体化的形式，并且随着个体在实际上存在着的分工协作的社会关系基础上的日益独立，个体本质力量的社会性基础与来源日益被忽略、遗忘，并从而被误认为是“单个人所固有的抽象物”。

其次，人的本质力量只有在伦理性的社会生活中才能得到确证。在抽象而宽泛的意义上，人的一切力量都可看作是人的本质力量。但就其实质而言，只有那些属“人”的力量，才是“人”的“本质”力量。而“人”的本质就是他的社会伦理属性，因而只有那些体现了人的社会伦理属性的力量，才是人的“本质力量”。正如马克思所言：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”[注]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第160页。既然人的本质力量本质上是社会伦理性的，它当然也就只能在伦理性的社会生活中得到确证。也就是说，只有当我们的观念和行为体现了社会伦理属性时，才能作为具有社会伦理属性的“人”得到相互的认同。

最后，真正的自由只能是伦理性的社会生活中的相互和解，而这种和解才是人的生命价值的真正安顿。人首先是感性生命存在而不是单纯意识的抽象存在，自由首先是感性的生命活动而不是单纯意识的抽象活动，因此，一定的物质性对象和物质性条件的存在，就是人之为“人”以及人得以自由的更为源始而根本的先决条件。这就决定了人必须与他人、自然及至整个外部世界发生实际的物质关系，这种物质关系必然存在一定程度的分化与对抗，而自由就是这种分化、对抗关系的重新统一或重新和解。但一方面，这种统一或和解不可能是绝对的，而只能是相对的；另一方面，这种统一或和解的实现，不可能通过单纯意识的抽象，而只能通过实际地改变着现实物质关系的能动实践。正是在这个意义上，共产主义一方面作为手段而具有经济的性质，另一方面又作为目的而具有超越经济之上的伦理价值属性。也就是说，共产主义的直接目的是发展生产力、变革生产关系、创造物质财富，但其更为根本的目的则是通过生产力的发展、生产关系的变革以及物质财富的高度丰富，使人们尽可能地摆脱对物的依赖，尽可能地从物欲中解放出来，并从而实现人与人、人与自然以及人与自身的和解。可见，马克思所理解的自由，既不是抽象的意识自由，也不是原子式个体的抽象主体性的无限膨胀以及由此带来的无限物欲。相反，自由乃是在领悟、承认并接受个体有限性的前提下，一方面通过本质力量的对象化将自身作为这样的有限个体来予以肯定和确证，另一方面又通过与他人、自然乃至整个外部世界的和解来扬弃个体的有限性。正是在这种既肯定个体又扬弃个体有限性的辩证关系中，人的生命价值才能得到真正的安顿。

在现代资本主义社会中，人们日益获得了一种“对物的依赖”基础上的个人独立。但正因为这种个人独立是以“对物的依赖”为基础，而在现实生活中“物”又是作为一种使人分化、对抗的盲目力量而存在，所以人们就往往将自由理解为原子式抽象个体的主观任性，理解为对物的无止境的任意占有与支配。这种去伦理化的抽象自由观，在当代愈演愈烈。而马克思的这种包含着深刻伦理意蕴的自由观，其价值恰恰就在于对这种抽象自由观进行反思、批判与纠偏，使人从这种抽象自由观所带来的普遍强制与焦虑中解放出来，并从而使人在一种社会伦理性的自由和解中获得真正的生命价值安顿。

然而，马克思的这种包含深刻伦理意蕴的自由观，仍难免于因为它是以唯物主义实践论为基础而遭受被误解的命运。如果说那种将唯物主义当作“唯物欲是从”的观点来予以批判和抛弃的误解太过庸俗而不值一提的话，海德格尔则站在他的存在论立场上，从精神价值安顿的角度，对马克思的唯物主义提出一种更深刻因而也更具挑战性的批评。在海德格尔看来，马克思的唯物主义本质上仍然是一种颠倒了的黑格尔式的形而上学：“唯物主义的本质并不在于它主张一切都是质料，而倒是在于一种形而上学的规定，按照这种规定，一切存在者都表现为劳动的材料。在黑格尔的《精神现象学》中，劳动的现代形而上学的本质已经得到了先行思考，被思为无条件的制造的自行设置起来的过程，这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程。唯物主义的本质隐蔽于技术的本质中。”[注][德]马丁·海德格尔，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年版，第401页，第401页。因此，马克思没有克服人的异化，相反，他“从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西，与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态。”

马克思早期确实是从启蒙人道主义出发来谈论人的意识本质，但当他谈到异化问题时，他已经不再将“人的本质”归结为纯粹的抽象意识，而是首先将人看作是感性的生命存在。而当他确立了唯物主义实践论之后，虽然还是坚持将人看作主体，但已经完全不是唯心主义意义上的那种被预先设定了的抽象的和绝对的意识主体，而是一种在实践基础上和社会生活中生成、发展起来因而必然包含着丰富的社会伦理属性的具体的和有限的现实主体。因此，人的对象化活动所确证的主体，不是那种具有唯我论倾向的绝对而无限的抽象主体，而是一个个具体而有限的现实主体；它所确证的本质力量，也不是单个人所固有的那种抽象本质，而是在社会生活中产生、发展起来的社会伦理本质。正因为现实的人事实上是有限的主体，所以真正的自由就不是那种对无限主体的抽象欲求，而是对自身有限性的领悟、承认与接纳，从而既达到人与自然、人与人、人与外部世界的和解，也因此而达到与自身的和解。至于技术，马克思虽然特别看重技术发展对于人类自由、解放的重要意义，但也绝不是因为技术能够增强人对自然的占有、控制和奴役，而恰恰是因为技术有助于使人“以最无愧于人性的方式”来与自然进行物质交换。总之，在马克思的视野中，人不是单纯的占有主体，而自然也不是单纯的占有对象，人与自然之间除了必需的物质交换关系之外，还有伦理的、审美的等更全面的关系。

当然，海德格尔对马克思的批评，不仅仅出于误解，同时还出于立场上的差异。海德格尔出于其存在论立场，要求放弃人的主体性，以便在“存在的澄明”状态中构筑“此在”的精神家园。而马克思则站在人道主义立场上，肯定人的价值主体地位，同时承认、接纳人之为人的有限性，从而在一种人与人、人与自然、人与世界以及人与自身的历史性动态和解中，亦即在共产主义事业的历史运动中，实现人的自由，安顿人的价值。但这两位立场不同的思想家，却有着共同的批判指向，即各种形而上学。遗憾的是，海德格尔没有系统、深入地研究马克思，所以看不到这一点。顺便提及的是，不仅海德格尔，而且霍耐特这一自视为“马克思主义者”的法兰克福学派核心成员，也没有看到马克思唯物主义实践论基础上的自由观所包含的深刻伦理意蕴，从而批评马克思将黑格尔基于主体间关系的“承认要求的丰富光谱还原为劳动而自我实现的维度”，从而“忽视了它自己的伦理目标，并产生了严重的后果。”[注][德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海世纪出版社，2005年版，第155页。

总之，马克思开创了一种根本不同于知识论形而上学的唯物主义实践论哲学世界观，并在此基础上开启了一种包含着深刻伦理意蕴的自由价值观，从而为因失去神学目的论观照而陷入精神危机的现代人，提供了一种具有彻底此岸性的人道主义价值安顿方式。马克思没有承诺一种绝对的自由，而只是追求一种不断的解放。但这不是马克思的责任，而是人类不得不面对的生存论宿命。面对这种宿命，一种将有限性思维和超越性情怀有机地结合起来的辩证法，就显得尤为重要。可以预见，马克思这种实践论哲学仍将面临被误解、受质疑、遭冷遇的命运，但它绝不会因此而湮没无闻，并且它的价值恰恰就是通过与这些误解、质疑的斗争而得以彰显。