卢梭“悖论”与马克思“人的解放”

周书俊

(上海师范大学 马克思主义学院，上海 200234)

作为近代著名启蒙主义者卢梭，最先看到了社会历史发展所带来的人的“异化”。在他看来，人生而平等却无往不在枷锁之中；社会的发展与进步同时导致了人类的不幸。卢梭指出：“人类越进步，要认识其‘真实本性’就越难，因此我们面临着一个悖论：‘在某种意义上说，正是我们对人的研究使我们把握不住有关人的知识。’”①[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第62页。由此可见，卢梭虽然承认以“异化”为特征的对象性存在的历史性，但他却认为正是历史性的形成过程毁坏了个体主权。这样一来，卢梭就在历史性中陷入一个无法自拔的境地，即历史性使他根本无法返回到真正的“自然”之中，因为他的任何“未来”的行动都无法逃脱历史性。

一、道德的堕落与克服

在卢梭的思想中，矛盾是卢梭新思想的源泉，也是卢梭始终困惑的根据。虽然卢梭能够清醒地看到社会历史发展的症结，但是由于其所处时代的局限性，使他并没有将“人生而平等却无往不在枷锁之中”的伟大思想进行到底。无疑“卢梭的著作包含着对市民社会属人的问题的第一次、也是最清晰的刻画。这种问题在于，市民社会的人不是统一的、整体的东西。他一方面是私人，另一方面又是公民，因为市民社会存在于同国家的一种成问题的关系中”②[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年版，第319页，第320页。。这样一来，在卢梭那里就出现了“爱国主义和人道是两个不相容的真理”③[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年版，第319页，第320页。。事实上，卢梭一开始就看到了作为个人和作为集体，即作为市民和作为公民之间的矛盾，最初他以宗教的方式试图来解决这一矛盾，认为国家的命运与宗教的命运是紧密相联的。在他看来，“属于一个基督教教会的人不能是一个完完全全的公民，因为他的宗教良知与他的公民良知相冲突。据此，卢梭区分了两种宗教：首先是‘人’的宗教，它没有民族的局限、没有特殊的崇拜，符合《爱弥儿》的认信，其次是民族的、多神论的国家宗教。”*[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第322页，第322页，第322页，第322-323页，第323页，第323页，第324-325页，第325页，第325页，第327页。于是得出结论，“人的普世宗教是真的，但没有用；局部的、异教的国家宗教是有用的，但不真。”②[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第322页，第322页，第322页，第322-323页，第323页，第323页，第324-325页，第325页，第325页，第327页。但是，卢梭根本无法区别到底那一种宗教更有用、更真，“他有时赞同超越所有民族特性的人类的宗教，有时又赞同极为排他的国民教育和国民宗教。”③[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第322页，第322页，第322页，第322-323页，第323页，第323页，第324-325页，第325页，第325页，第327页。到了后来，卢梭认为这种划分是失败的，“‘就其效能而言，尤其是就全体人民而言，爱国主义和人道是两个不相容的真理。’谁同时想得到这二者，他就既得不到前者也得不到后者。”④[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第322页，第322页，第322页，第322-323页，第323页，第323页，第324-325页，第325页，第325页，第327页。最终，他把它称之为“国家制度中的一个政治深渊”⑤[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第322页，第322页，第322页，第322-323页，第323页，第323页，第324-325页，第325页，第325页，第327页。。在卢梭看来，要想解决这一矛盾，“‘除非通过一场几乎与它所能够救治的灾害同样可怕的大颠覆，否则无可救药；而就这种颠覆而言，期盼它到来是应予惩罚的。’而《爱弥儿》里面则说：‘你们信赖当今的社会秩序，并不担忧这一秩序遭遇不可避免的革命。……我们在接近一种危急的状态，一个革命的世纪。我认为，欧洲各大君主政体不可能再长久存在。’”⑥[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第322页，第322页，第322页，第322-323页，第323页，第323页，第324-325页，第325页，第325页，第327页。事实上，他的这种担忧并不是无中生有，这种担忧恰恰被法国的革命实践着。

卢梭幻想着通过第三等级来获取人的真正解放，并以此来克服当前的“异化”。然而，现实却使卢梭彻底失望了。卢梭看到了“第三等级”革命所造成的一切，并认为这样一来并没有实现他所要求的重返“自然”，而是陷入到更大的灾难之中。所谓的市民社会“农民的田间劳动、手工业者对原料的加工、商人促成使用和消费的工作和更高级的教育部门(教师、公务员和律师)。它已经是一个‘完备的国民’”⑦[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第322页，第322页，第322页，第322-323页，第323页，第323页，第324-325页，第325页，第325页，第327页。——人民等等的景象并没有真正出现。

最终，卢梭在绝望中又找到了“上帝”，试图在上帝的帮助下，人民重新回到“自然”的状态，可是这终究是在自欺欺人。在《人权与公民权宣言》中，卢梭所设计的公民义务，要求把人的所有权利都完全转让给集体。“这样把人权确定为自由和平等，其蓝本——如耶利内克所证明——是基督教的观念，即所有人作为上帝的造物都生而平等，作为上帝的相似者，没有人对自己的同类拥有特权。”⑧[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第322页，第322页，第322页，第322-323页，第323页，第323页，第324-325页，第325页，第325页，第327页。卢梭无奈地又将上帝找出来，并以此来保证他的“自然”、“革命”、“教育”所实现的目标——平等。在这里，我们必须看到它的积极意义，“尘世的上帝之国成为社会契约，基督教成为人道宗教，基督教的造物成为自然的人，每一个作为基督徒的人的自由成为国家中的公民的自由，宗教的良知成为‘思想与意见的自由交流’。”⑨[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第322页，第322页，第322页，第322-323页，第323页，第323页，第324-325页，第325页，第325页，第327页。它从根本上改变了异教国家学说，因为它们将“生来”就把自由人和奴隶看成是存在的前提条件。从这层意义上说，基督教教义的确有可取之处。

黑格尔认为，“卢梭虽然有使理性的意欲成为国家的原则的伟大功绩，但他尽管如此却没有认清国家与社会的真正关系。他不能积极地扬弃‘全体的意志’和‘普遍的意志’之间的矛盾，因为他仅仅把共同意志理解为各个个别的公民的集体意志，而没有把它理解为真正普遍的意志。因此，国家中的统一就成了一种单纯的社会契约，其基础依然是单个人任意的赞许。由此，对于自在自为的理性国家的独立整体性来说，就产生出毁灭性的结果。这样，虽然法国革命合理地摧毁了一个不再符合自由意识的国家，但却并没有给自由意识提供新的基础；它根据自己不完善的原则造成了一场巨大的变革，但却没有组织起新的共同体。它把国家的规定性设定为对私人财产和人格安全的单纯保护，从而把国家与社会混为一谈。成为国家的最终目的的，是其单个成员的特殊利益，但却不是国家自己真正普遍的利益。”⑩[德]卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第322页，第322页，第322页，第322-323页，第323页，第323页，第324-325页，第325页，第325页，第327页。黑格尔非常深刻地看到了卢梭政治契约的问题，即缺乏一个真正的“普遍性”主体——实体。黑格尔借口卢梭只注意单个个体的利益，而没有找到自由国家的普遍性基础。黑格尔从卢梭那里看到了“奠基”的重要性，并为他的国家是普遍性作理论准备。黑格尔的“普遍性”的奠基终结了卢梭的“个体主义”。

二、模糊的政治思想

在个体的解放思想中，卢梭以自主个体的意志之首要性为基础，建立一个共同的符合自然的社会秩序，以此来回答古典政治理论关于正义性的古老问题，即柏拉图的政治理念问题。卢梭要使人们明白，只有在共同体中，个体人格的真正自由才能实现。马克思认为，卢梭所做出的这一政治判断和个体自由的许诺，使“我”与“我们”在公意中获得承认和一致起来，人与人和谐起来，不再有什么对立。“共同体”思想是马克思从卢梭那里得到的宝贵遗产之一。而尼采却不这么认为，他要对政治进行反思，其意义在于如何对待现代政治上的特殊方式。他认为，现代伦理和政治思想中两种居于支配地位的理论，即康德主义和功利主义，只是把世俗道德化，把不合理的抽象化，而不管这个抽象的普遍能否满足于大多数人的幸福，总之是满足了一个目的论的王国。实际上，这种自由主义的伦理早在霍布斯和洛克的早期的自由主义中就出现了。尼采的这种所谓自由主义个人主义当遇到社会是由个人组成的理论的时候，其个体主义就陷入矛盾之中，因为个体的自由终究是无法摆脱社会而独自存在的。如何将所有权与个人完全分离，就成为尼采所要克服的问题了。事实上，个体与社会是相互关联的，根本无法分离。在经济的私人利益之间，尼采这种绝对“自由”的个人，在如何维护交往与交易的公平、正义等等问题上就出现了裂痕。这样一来，尼采跟卢梭一样，对于人类社会的历史性、社会(劳动)的对象性存在，他是承认的，并且认为正是历史性的形成毁坏了个体主权，而个体主权的存在必须从其在历史中的形成与毁坏中来看待。但他们都看不到改变这一现状的根本力量是什么或者在哪里。如果单纯强调个体主权或个体自由，而无法使这种个体主权和个体自由真正得以实现的话，就只能停留在一种纯粹的想象上面。

为了强调他的强力意志，尼采采取的原则是过分地强调个体意志的差异性，强调权力的“等级”，并以此为“由头”，鼓吹高贵者的出现和超人，实际上是在为“专制统治”、“非正义”找借口。尼采的这种通过强调个体来达到将自己的意志强加于他人的意志之上的做法，其目的是为自己创造出“普遍意义”的法律，而本质上则满足于自己强力意志的需要。如果说尼采的个体会导致超人与畜群分离的话，那么卢梭则是获得了人与自然的和谐统一。对此，尼采却认为，卢梭没有认识到自然的黑暗和可怕。在尼采看来，共同体的获得必须通过一个悲剧的艺术中介才是可能的*[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年，第27页，第29页。。自然意义上的复仇就是如此。

如果从思想根源上说，卢梭把恶的领域从神学转入到伦理与政治领域，但其思想依旧坚持了一种形而上学信仰，即坚持世界实际上是按照一个道德秩序来建构的。而尼采则是“超越善恶”的教诲，其关键性的教训是，在世界上没有固定不变的“善恶”之品质；或者更确切地说，按照尼采的虚无主义，按照他对道德类型学(谱系)的分析，善与恶之间有一定的结构性的关系，二者构成特定的结构。而结构决定了品质的不同：有虚弱的悲观主义，就有一种强大的悲观主义；有一种勇敢与强大的残酷，就有一种怯懦与卑劣的残酷。因此，尼采要求人们必须从善与恶交互创造的角度来理解。卢梭主张一种革命的道德，并进行社会革命，使群众相信幸福可以在地球上达到。这种主张与马克思的观点具有一致性。而尼采则采取利用改进的文化，并指出改进的文化目标就是尽可能生产出真正的人，这就不可避免地带有某种“空想”的性质，因为“文化”本身并不具有彻底革命的本性，它至多不过是对“上层建筑”的改造而已，丝毫不触及“大厦”本身。文化就是美化和改善了的自然的领域，是人获得统一的方式和被整体化的方式②[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年，第27页，第29页。。但是，尼采的现代文化的衰败与卢梭道德的沦丧，造成了人的“异化”，就这一点来看，他们又是一致的。

卢梭如同黑格尔、亚里士多德一样，承认人的社会性，承认有一个完全的人的存在，认为人首先是社会中的个体，人天生是一种政治动物*苗力田主编：《亚里士多德全集》(第9卷)，北京：中国人民大学出版社，2009年版，第6页。。但卢梭却由于个人生活的缺陷而谴责历史和社会，而对于尼采来说，无需怨恨社会。事实上，卢梭给人们展示出了一个道德世界的存在，在这里万物各得其所；这种永恒真理的存在，恢复了道德良心的本能。“卢梭供认，当他独自一人时，他是自己的主人；一旦他进行社会交往，他就成了他身边每个人的玩物。他想像这样一种状态：在其中，他可以作为一个社会存在者同伙伴愉快地进行交流；在其中，只要他在交往时面貌特征不为人所知，这样的状态对他只能是具有吸引力。”*[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第40页，第43页，第48页，第54页。在这里，我们可以清楚地看到，卢梭的独居与合群、私人自我与公共自我之间的辩证交互关系。实际上，卢梭一方面抛弃一切孤独，他要求隐藏着的、不为人们所知地同别人交流；另一方面他又诉诸于普遍。可见，卢梭既害怕孤独，同时又要求成为自我的主人——而做到这一点又除非孤独而不能。

至于政治行动的善与恶，在马基雅维利政治思想中，其根本要求仍然是一种以追求善为根本目标的，即不应该偏离善，但如果必要的话，他应该知道如何作恶。这样一来，他便为政治国家的作恶提供了一个基础，即把利益放在道德与正义之上。这与敌视基督的尼采有些相似，尼采则要求超越善恶。马基雅维利拒绝将自然法当作判断政治生活的道德标准，从而建立了专注于权力问题的实用主义方法③[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第40页，第43页，第48页，第54页。。在马基雅维利看来，正是“恶”使创造性政治行动成为可能。马基雅维利的政治思想跟柏拉图的理想世界相反，柏拉图所关注的是权力能否会用来行善，怎么来确保这种善行得以落实；而马基雅维利对此却持怀疑态度，在他看来，如何防止人们作“恶”才是统治者最为关切的事情，所以，关注“恶”可以防止权力的滥用。

这种过分地强调政治的作用，以为只有政治才可以使人走向自由的思想，实际上是极其不现实的，因为政治本身就是统治与被统治、“恶”的施行与“恶”的权术的运用，是暴力机器，而这种暴力被政治炼金术锻造出各种各样的“恶”的权术。而对尼采来说，政治不是统治而是艺术；不是操纵而是建筑术，是政治雕塑而不是政治统治。合法性的根源是非法性，公民社会的根源不是正义而是非正义，所有的社会问题如果都依靠道德反而是成问题的。这样一来，就形成了一种政治悲剧：即权力永远不能得到最终的正当化，它只能被创造性地利用和滥用④[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第40页，第43页，第48页，第54页。，当然也不可能实现人的自由和平等，更不能实现人的解放。而在我们的社会里，尤其是以号称“自由、平等、公正、博爱”的西方国家，无一不是或不想成为“其他国家”的主宰，它们打着“正义”的旗号任意践踏别国的主权，挥舞着“普世价值”的大棒到处去征服他国的“自由意志”，口口声声要建立世界“秩序”，然而骨子里却是不断满足资本利润的最大化。谁看不清国家的本质，谁就不可能使人获得真正的解放。

卢梭始终代表着平民——无耻地鄙视着所有不属于他自己的东西。认为凡是不属于他的东西都是有罪的，都是不当的获得，都应当拿来充公。平民什么都没有，因而他也什么不惧怕。伏尔泰认为，自然状态是可怕的。卢梭则要回到这个可怕的自然中去。在伏尔泰看来，“我们的文明则代表着对肉食动物之自然状态的巨大胜利”⑤[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第40页，第43页，第48页，第54页。。因而，尼采认为，伏尔泰维护了文化与文明，把文化与文明当作了对自己状态的人的兽性的胜利；而卢梭则把自然状态道德化了，并且虚构了一个无辜与未腐化的自然状态。实际上，无论是卢梭，还是尼采，都陷入了一个死胡同里。卢梭所建构的道德被卢梭悖论打破了，而尼采的文化革命被他的虚无主义消灭了。当卢梭努力建构他的道德时，试图重新回到自然时，他无法改变和变革当代的道德，因为随着社会历史的发展，道德已经改变着、腐化了。而对于尼采而言，根本就没有道德。

三、道德意义上的国家

卢梭从道德意义上来理解国家以及国家目标，其道德假设已不再根据利益最大化的原则，应当说是具有较大的进步意义。可是，卢梭又告诉我们，社会正在堕落着。卢梭认为，“文化的成就与文明的瑰宝是建立在野蛮、贫穷和不正义基础上的。”*[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年，第62页，第62页，第69页。卢梭还明确地提出：“人类越进步，要认识其‘真实本性’就越难，因此我们面临着一个悖论：‘在某种意义上说，正是我们对人的研究使我们把握不住有关人的知识。’”②[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年，第62页，第62页，第69页。卢梭从回归原始自然的理论出发，认为人类越进步，其道德亦越堕落。只有自然人的本性是善的，因此要回归到自然中去。但是，卢梭回归自然的想法不仅与卢梭悖论不相符，也与现实不相符。尽管现代法律思想是从自然法而来，然而法律作为国家统治的工具已经非常明显地存在着，在这种情况下讲道德、正义、民主、平等，如果抛开了阶级性，根本无法得到正确的理解。

由此我们看到，卢梭所谓自然这种善的象征与政治社会这种腐化和堕落形成鲜明的对比，因此他宁愿回到一种善的自然的状态，也不愿步入这种腐化和堕落的政治社会中，而问题恰恰是他一直生活在这种腐化和堕落的政治社会中。对于卢梭来说，在自然状态中，人虽然也相互攻击，但却没有任何故意，而只是本能，因为那时还没有自尊，也没有占有的意图，全然是生存与自我保护的本能。所以，“卢梭认为，在我们对自然人毫无认识之前，如果我们要确定原本属于人的法律，或是要确定最适合于人的本性的法律，那是徒劳无功的。”③[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年，第62页，第62页，第69页。而霍布斯则认为，自然法可推出一切。

卢梭认为，自然人根本没有天生对荣誉的渴求，只有在一种发展了的社会环境中才有可能。自尊、虚荣、荣誉、名望、攀比、情欲等等，都是外在对象的内在自我感受——社会的产物。人们普遍想获得社会的承认，得到他人的承认，获得他人对自我的尊重。在这一过程中，通过与他人的比较而产生的一种怨恨、嫉妒、不满、失落等等。所有这些都是社会历史发展的产物，当然也是自我意识的产物，更为重要的是社会的产物。外在对象中所呈现出来的内在彰显，使人们在行为规范中产生出道德规范。卢梭正确地说道，自然人没有憎恨，也没有报复的欲望，因为这些情感都建立在企图伤害别人的基础上。没有相互比较和相互评价的人，尽管有许多暴力行为，却没有相互侵害的意愿和感觉。掠夺是自然的事，只有成功与失败的结果感到高兴与悲伤之外，并没有其他的感情。而霍布斯却认为，人们一直处在自然状态之中，特别是在进入社会文明的时代，更是如此，甚至认为这是一条不变的原则。

事实上，卢梭虽然承认道德感的形成是社会发展的产物，然而一旦涉及到自然状态的确切地位时便模棱两可了。因为他根本没有弄清对象与对象性存在的关系问题。对象并不必然地归结为对象性的存在，当对象成为人们必须的生存条件时，对象就变得异常重要，谁拥有它谁就拥有生存的条件时，对象就成为人们必需的对象。在自然状态下，可能没有道德的约束，但却有生存的法则，比如年长的可能把食物让给年幼的，或同类之间会有一个恰当的分配。虽然人们没有拥有别人无法得到的东西的意识，没有私有观念，但却有一个自我保护的法则。但是，对象性存在就不同了，它是现成的对象、多余的生活资料，拥有它不只是为了生存，而是为了以后的生存需要，为了获得更多的私有财产，荣誉、尊严、地位和权力，这是文明，同时也是堕落。正是由于堕落，于是产生了道德，才有了文化与文明。在人类社会中，人们一旦进入到文明社会，运用理性来思考，道德还存在吗？理性能够产生出纯洁的道德吗？卢梭看到，我们的需求和快乐最终会寻找新的对象。新对象导致了新的产业的诞生，扩大了新行业和新的就业渠道。然而，这种新对象、新渠道却使人们远离了自然的情感，而成为做作的人和做作的感情。原始人在自身中找到自己的快乐，而文明人却从对象中寻找，从自身之外中去寻找，也就是说文明人却总是将自己的一切寄托给对象、企图得到他人的认同。卢梭不是将问题的根本原因归结为经济发展带来的物质上的相互依赖和不平等，而是归结为社会发展所带来的自尊现象。因而，在卢梭看来，“社会联系从来就是不合理的，如果重新成为‘善’的，唯一可能的途径就是返回到自然。”*[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第79页，第85页，第86-87页，第91页，第103-104页，第106页。

卢梭正确地指出，人生而自由，但无处不在枷锁之中。卢梭不再关注人的社会奴役状态的起源，而是关注如何使社会联结成为正当的②[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第79页，第85页，第86-87页，第91页，第103-104页，第106页。。思想家就是思想家。卢梭希望带来一种美德的统治而非腐化的统治，反对通过放弃个人自由而获得国家权威。他认为如果放弃自由而得到国家的权威，只能是主人和奴隶的关系，而不是人的社会联合。“卢梭观点的前提是相信个人不再能够在自然状态中靠自己生存，出于必要，他们必须与他人结合，组成一个共同体。然而，在提出这一观点之后，卢梭立即面临着一个巨大的困难。造成这样一个社会契约，如何才能保证个人在其中实现而不牺牲掉其自然的自由呢？换言之，为了让前政治的人离开自然状态而融入社会，为了把他们带入一种人与人之间相互依赖的关系之中，我们能够提供什么样的道德理由呢？”③[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第79页，第85页，第86-87页，第91页，第103-104页，第106页。卢梭提出了“公意”，即在共同原则的基础上实现个人的独立，而自由和平等则是基础。这样，个人与道德共同体之间达成完全的统一。卢梭的共同体内的个人，是服从自己的，是自由的，不存在权力的交换，而只是一种组合，是公意的体现。道德自由使人成为他自己的主人，而公民教育和政治美德教育，则是未来理想国家所需要的，个人的道德使他们过着高贵的正确的道德生活，这样，基于权利和义务的互惠原则，就建立起一整套的正义体系。

因此，卢梭的公意成为法律与主权重要的来源，成为政治权利的基础④[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第79页，第85页，第86-87页，第91页，第103-104页，第106页。。卢梭反对霍布斯和洛克的主张，认为主权是不可转让的。主权是一种约定，而不是一种约束，它是自我自由的体现，而不是推动自由的被迫。所以说，卢梭的社会契约并没有真正地否定个人，人们在道德共同体中反而会比自然状态中更加优越。卢梭的主权不可转让，同样，主权也是不可分割的。因而，公意——只有选择公意，才能打破专制主义。需要注意的是，卢梭的公意与众意是不同的，我们不要将卢梭的公意看作是个体的私人利益。众意意味着私人利益；而公意则表征着公共利益。然而，私人利益与公共利益是相互包含的。这样，卢梭就赋予公意即共同体所有成员的善。然而，当公意的对象为个别时，它同样改变了自己的本质。事实上，公意首先遇到的就是个别，然后才能是公共。由此，我们看到，卢梭离开个别而专注于公意，显得太理想、太幻想、太过抽象了，在现实中根本实现不了。公意的基本原则是平等，但卢梭的平等不是算术意义上的，而是一个公正社会所必要的，而要想实现这样的平等，则是卢梭面临的重大问题。卢梭试图通过政治参与和教育实现公意以及公意所要求的平等，对此，马克思给予了批判。我们说，卢梭没有认识到政治生活的悲剧性，即政治生活是冲突的，是权利的博弈，是无良者的游戏。因此，通过政治参与和教育根本不能改变政治生态，也不可能使人们获得真正的解放。

卢梭的公意虽然建立在所谓的立法意志之上，其出发点似乎是善的，符合人性的，但在阶级社会里，“如果智慧者想要用自己的语言而不用俗人的语言来向俗人说法，那就不会为他们所理解。”⑤[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第79页，第85页，第86-87页，第91页，第103-104页，第106页。卢梭依然无法摆脱自我的内在矛盾性：自然状态下的人若是不道德的，如何使其成为道德的，必然受到社会的影响；公意、教育、法等等，一旦受到社会的影响即腐化，还能算是道德的吗？卢梭不得不重新回到政治的强力之中。自由需要强力来保障，外在的强力、政治强制，最终得出了与出发点和归宿相反的东西。另外，卢梭还认为，我们需要那些“自身接受教育的教育者”，这样一个立场虽然是马克思和尼采所共有的⑥[英]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年版，第79页，第85页，第86-87页，第91页，第103-104页，第106页。，而马克思却认为，“环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”*《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1965年版，第4页。。对于马克思来说，在阶级社会里，道德必然带有阶级性，根本不存在一般的、抽象的、普遍的道德，而要实现真正的道德，实现人的彻底解放，就必须消灭现存的私有制度。