康德论上帝证明与因果性问题

韦政希，苏德超

目前，学界对康德前批判时期的神学思想的研究大多集中在1763年的《证明上帝唯一可能的证据》（以下简称《证据》中），从其著名命题“存有不是一个谓词或者一物的规定”来分析他对传统本体论证明的反驳，①Nicholas F.Stang,“Kant’s Argument that Existence is not a Determination”,inPhilosophy and Phenomenological Re⁃search,2015,91(3),pp.583—626.Chris Heathwood,“The Relevance of Kant’s Objection to Anselm’s Ontological Argument”,inReligious Studies,2011,43(3),pp.345—357.Uygar Abaci,“Kant’s Theses on Existence”,inBritish Journal for the History of Philosophy,2008,16(3),pp.559—593.注意到他对逻辑的谓词和实在的谓词、可能性的实在根据和形式根据等的区分在其上帝证明中的作用。但是却没注意到，在1755年的《形而上学认知的各首要原理的新说明》（以下简称《新说明》）中，康德已经做出了对传统本体论证明的反驳，并且这个反驳指出一个在《证据》中没说明的问题：传统本体论证明隐藏着一个认识论前提，即单向因果性，单向因果性中的时间相继性原理构成对这个证明的摧毁。为此，康德放弃了基于单向因果性的本体论证明，转而根据交互因果性，给出了自己的本体论证明和设计论证明。因此，与莱布尼茨的本体论证明②康德早期指出，他所反对的是笛卡儿学派的上帝证明。笛卡儿与莱布尼茨的本体论证明的区别在于，前者比后者多了一个经过普遍怀疑而确立“我思”获得的真观念的过程，康德在对笛卡儿学派证明的重构过程中并没有提到这个环节，因此这种重构与莱布尼茨的证明是一样的。本文因为要考察的康德本体论证明中的交互因果性问题和充足理由律与莱布尼茨的单项因果性和充足理由律相关，而且莱布尼茨也属于笛卡儿学派，所以以莱布尼茨的本体论证明（莱布尼茨将之称为“先天证明”）与康德本体论证明进行比较。相比，康德的本体论证明不是仅仅在论证环节上进行简单的修正，而是基于对莱布尼茨证明中的因果性概念的批判来展开的；当然，只有从第一批判的先验逻辑角度才能理清两者之间的本质区别。

一、对莱布尼茨本体论证明的反驳

康德在《新说明》中，反对莱布尼茨将矛盾律和充足理由律作为认识论的两条首要原理，同时也考察了莱布尼茨的本体论证明。我们首先来看莱布尼茨的本体论证明：

大前提：如果必然实体的本质是不包含任何限制、任何否定，因而也不包含任何矛盾的东西的可能性，那么必然实体的可能性包含存有；

小前提：上帝是必然的实体；

结论：（上帝实存。）①G.W.Leibniz，Monadologie und Andere Metaphysische Schriften,Hamburg:Felix Meiner Verlag,2014,p.149.

《新说明》这样重构莱布尼茨的证明：

大前提：某个存在者（Being）的概念，即上帝，包含其实存（existence）；

小前提：上帝的概念是真的；

结论：上帝实存。②Kants Werke,Akademie Textausgabe,Band.I,Berlin:Walter de Grugter,1968,pp.394—395.Theoretical Philosophy 1755—1770,Cambridge University Press,2003.Kant’s Latin Writings,edited by Lewis W.Beck,Peter Lang,1996.李秋零主编：《康德著作全集》（第1卷），李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003。本书所引康德著作，除第一批判外，都采用Kants Schriften科学院版的页码，以“（卷数:页码）”在引文后标注。

可以发现，《新说明》的大前提其实就是莱布尼茨本体论证明的大前提的变形，也就是说，假言命题可以简化成定言命题，定言命题可以扩展为假言命题。例如，“如果天上下雨，那么地上潮湿”，就可以变形为定言命题“下雨是能使地上潮湿的”。③邓晓芒：《〈纯粹理性批判〉句读》，北京：人民出版社，2004年，第281页。这里其实已经包含有康德在第一批判的判断表和范畴表中的思想。从定言判断可以引出实体范畴，但实体范畴并不是一个单个范畴，而是一个表明实体与偶性的关系范畴；并且在这个关系范畴中也已经隐含因果关系了，即实体的偶性就是实体所表现出来的结果，但结果还只是在一个实体之内。

用《证据》的话来说，莱布尼茨的本体论证明是“从作为一个根据的可能者推论到作为一个结果的上帝的存有”（2:156）。这个本体论证明中所理解的上帝，本质是不包含任何限制、任何否定的，因而也不包含任何矛盾的东西的可能性，因此这是根据矛盾律来定义上帝的本质的。《新说明》反驳说，这个证明“是在观念中发生的，而不是在现实中发生的”（1:394）。从形式逻辑上来看，由于这个推理过程不考虑对象的现实存有，所以每个命题中的主词和谓词所表述的只是逻辑上可能的对象。因此，忽视掉命题对象的内容，这个推理看起来成功，但并不是一个本体论证明，因为它没有推论出对象自身的存有。

如果要想让这个推理成为一个本体论证明，那么命题对象的内容就不可抽象掉，也就是说，对象要在时间序列中得到规定；如此一来就要涉及因果性问题：“说某物在自身中有其实存的根据，这是荒唐的。因为任何包含着另一事物的实存的根据的东西，都是该物的原因。所以，假设存在有某物，它在自身之中就有其实存的根据，那么该物就是它自己的原因。但是，由于原因的概念按其本性是先于结果的概念的，后者迟于前者，于是同一个事物将同时先于和迟于它自身，这是荒谬的。”（1:394）这里所说的因果关系在第一批判判断表对“判断的关系”的阐明中更明晰地阐明出来。假言判断“如果P，则Q”中，命题P表现为原因，Q则是结果，所以假言判断表示“根据对结果的关系”，亦即原因与结果的关系，确切地说是不同实体的属性之间的因果关系。例如命题“如果确有完全的正义，那么一贯作恶的人将受罚”。在莱布尼茨证明的命题“如果必然实体的本质是不包含任何限制、任何否定，因而也不包含任何矛盾的东西的可能性，那么必然实体的可能性包含存有”中，前件的“必然实体的本质”是根据矛盾律来进行定义的，因而只是观念性的东西；但在后件中，谓词“存有”将主词“必然实体的可能性”规定为现实的事物，那么前件与后件所表述的不同实体显然就分别在观念与现实序列之中。但是，由于前件与后件（原因性与从属性）表述两者之间是“相互隶属的”，是“在一个序列中那样单向地一个规定一个”（B112），①本文中所引的第一批判原文采用邓晓芒译本（北京：人民出版社，2004年），在文中以“（A页码，B页码）”的形式（亦即邓译本边码）来标注。所以前件与后件不可能是观念性的序列，也不可能是从观念到现实的序列，而只能是现实的、受时间限制的序列。也就是说，因果性原理之所以可能是因为时间的相继性，因此这样的因果性是单向的。在单向因果性关系中，“后果并不交互地规定根据，因此也并不与根据一起（例如世界并不与创始者一起）构成一个整体”（B112）。单向因果性中的前后相继性原理成为莱布尼茨证明难以克服的难题。②但假言判断并不一定就蕴含时间相继性因而意味单向因果性关系，它只是被错误地运用在本体论证明中才成为单向的。假言判断还可以表示纯粹的逻辑推理关系，比如这个判断：如果1加2等于3，那么1加2不大于3。但是莱布尼茨的证明如果想要从上帝的概念推出上帝自身的存有，就得承认作为大前提的假言判断蕴含时间相继性。

《证据》中对莱布尼茨证明的反驳其实也隐藏着单向因果性的前提。“存有（Dasein）根本不是某一个事物的谓词或者规定。”（2:72）首先，谓词分为逻辑的谓词和实在的谓词，前者表述的是主词按照矛盾律所进行的逻辑规定，与之相反，后者则是对事物自身的存有的规定。“人们可以随心所欲地把任何东西用作逻辑的谓词，甚至主词也可以被自己所谓述，因为逻辑抽掉了一切内容。但规定却是一个添加在主词概念上的谓词，它扩大了这个概念。所以它必须不是已经包含在这个概念之中的。”（A598，B626）如果从上帝的逻辑规定（本质）按照形式逻辑的原理推出上帝的存有（属性），那么存有在大前提中被形式化为逻辑的谓词，但在结论中却被理解为实在的谓词。③对本体论证明中的谓词问题的进一步讨论，参阅戴劲：《存在与谓词》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2007年第4期，第99—105页。不仅如此，本来在大前提中就要遵守单向因果性中的前后相继性原理（从第一批判对本体界与现界象的划分来看，这要符合现象界的规则），但莱布尼茨的证明事实上在试图取消现象界的时间这一规定，换言之，在其前提中预设了无时间性这一条件，这样就犯下了康德所指出的错误。

并且，否定在大前提中将存有视为逻辑的谓词，在结论中却是实在的谓词，这同时也是反对从思维中的事物推出现实事物的做法。命题“上帝是一个实存着的事物”表述的是主词“上帝”与实在的谓词“一个实存着的事物”的一致性，但是上帝在此只是一个思维中的概念，而实在的谓词则试图表述一个现实事物的属性。所以这种说法是错误的，准确来说应该是“某个实存着的事物是上帝，即一个实存的事物具有我们借助上帝这一述谓所表示的全部的谓词”（2:75）。

因此，为了避免这个问题，正如罗素所说，莱布尼茨要么放弃他对上帝的逻辑规定，要么就要放弃神创论主张，④Bertrand Russell,A Critical Exposition of the the Philosophy of Leibniz,2n edn,Lodon:Allen and Unwin,1937,p185.以免从逻辑存在者推出现实存在者。进一步地，莱布尼茨要么根据单向因果性把上帝也纳入时间序列中，要么将上帝与被造物及其属性仅仅理解为逻辑的对象。康德为了克服莱布尼茨体系中的二元论问题，将莱布尼茨“把受造物的实存视为纯粹逻辑可能性的现实化”这一做法普遍化，⑤Ohad Nachtomy,“Leibniz and Kant on Possibility and Existence”,British Journal for the History of Philosophy,2012,20(5),p.961.具体而言，就是改造对上帝的逻辑定义，使之适应于神创论。

二、本体论证明中的选言三段论推理与交互因果性

为此，在《新说明》中，康德一方面重新对上帝进行定义，并给出自己的本体论证明；另一方面修正了被造物（偶然的存在者）与上帝的关系，进而在这个关系上对上帝的存有进行设计论证明。

康德在《证据》中指出，他的本体论证明是“从作为一个结果的可能者推论到作为一个根据的上帝的存有”（2:156）；这个总结同样适用于《新说明》中的本体论证明。在给出这个证明之前，《新说明》的首要任务就是反对莱布尼茨以矛盾律为基础所做的证明。上文已经提到，在莱布尼茨证明中，按照矛盾律对上帝进行定义时，上帝的本质其实就是其逻辑定义，从逻辑定义展开推论，就产生了因果性难题；康德为了避开这个问题，转而主张事物的可能性可以被设想，是因为在可能性概念中有实在性。①实在性（reality）在《新说明》中有两种混淆的解释：观念化的实在性和实存化的实在性，它们分别表述逻辑对象和现实的对象，后者就是事物自身的实存（existence），参阅John A.Reuscher,“A Clarification and Critique of Kant’s Principio⁃rum Primorum Cognitionis Metaphysicae Nova Dilucidatio”,inKant-Studien,1977,68(1—4),p.20。康德未意识到实在性的这两种区分，在其证明中试图从前者推出后者，这种独断论做法直到在第一批判中才被审查。因为只有当被联结的概念之间没有矛盾时，可能性才可以被定义，所以可能性概念产生于比较。在每个比较中，被比较的概念必须可以被比较，没有任何东西被给予出来的地方也就没有比较，相应地也就没有可能性概念。除非在每个可能性概念中有任一实在的东西实存，并且实际上也绝对必然地实存，否则没有任何东西可以被设想为可能的。（1:395）

《新说明》因此放弃了根据矛盾律对上帝所进行的本体论证明，转而以充足理由律（康德将之修正为规定理由律）为基础，做出了第一个本体论证明。这是基于实在根据展开的，我们可以将之整理如下：

（1）（所有存在者的实在性要么是偶然的，要么是必然的。）

（2）假设在很多偶然存在者中找到诸实在性，那么每个这些事物都以某种方式有限地实存（其实存被与某种阙如结合在一起）。但是阙如属于一个事物的完备规定，没有它，该物就不能实存，以这种方式被限制的事物会偶然地实存。

（3）绝对必然的存在者与阙如不相容，正如它与那些实在性不相容一样。

（4）为了这些实在性的绝对必然性，它们就应该无限制地实存，换言之，它们应该构成一个无限的存在者（Being）；这种存在者（being）的集合是多次做出的重复，从而是与绝对必然性相反的，所以只有这样的存在者才会绝对必然地实存。

（5）所以有且只有一个存在者，即上帝，它是所有可能性的绝对必然的原则。（1:395）

在展开这个本体论证明之前，有必要事先说明康德对规定理由律的定义：

规定就是在排除一个谓词的反面时设定该谓词（to determine is to posit a predicate while excluding its opposite）。就其谓词而言来规定主词的东西，被称作理由（ratio）。理由被分为在先规定的理由和在后规定的理由。在先规定的理由，其概念先行于被规定者，也就是说，不假定它，被规定者就不可理解。在后规定的理由，除非被它规定的概念不是事先已经从某处得到规定，否则它就不会被设定。前一种理由也可以被称作为什么的理由或者存在（being）或者产生（becoming）的理由，后一种理由也可以被称作是什么的理由或者认知的理由。（1:391—392）②“理由”的拉丁文是ratio，ratio的英文译法有ground（根据）（Theoretical Philosophy 1755—1770），还有reason（理由）（Kant’s Latin Writings）。本文为与通行的译法保持一致，采用reason这一译法。但是康德对ratio的使用比较模糊，它既有存有论意义上的“根据”的意思，也有认识论意义上的“理由”的意思。

规定理由律适用于对偶然事物的原因的阐明，偶然事物有其在先规定的理由（存在的理由）和在后规定的理由（认识的理由），由于规定是在排除一个谓词的反面时设定该谓词，所以认知的理由其实是根据矛盾律来对偶然事物的形式的规定，③康德认为，矛盾律其实就是间接的同一律，即“任何事物，如果并非不是这样，就是这样”。它最终可归为同一律。（1:389）这在《证据》中被修正为可能性的形式根据；而存在的理由实际上也就是可能性的实在根据，它是对偶然事物的存有的规定，但却也按照矛盾律来进行，换言之，事物的内容在此被形式化地规定了。在矛盾律的规定之下，规定理由律的ratio实际上就被理解为只具有认识论意义的理由（reason）了，虽然康德借此试图获得偶然事物的存在的根据（ground）。

绝对必然的存在者自身的存有则不受规定理由律的限制，但是由于我们不能直接认识它自身，所以事实上我们就得按照规定理由律来认识、论证它的存有。《新说明》也指出，绝对必然的存在者不是由于某个根据而存在，而是由于某个对立面是不可能的。对立面的不可能性是其存在的认识理由，但在先规定的理由则完全缺失。

我们用P来表示绝对必然的存在者（3），与偶然存在者的一般的实在根据不同，它是后者的第一实在根据（2:85）；¬P表示偶然的存在者（2）；那么¬（¬P）就表示偶然存在者对自身的有限性的克服（4），这是通过诸偶然存在者的“多次做出的重复”（也就是对其自身的否定）而构成一个必然的存在者来达到的。对于偶然存在者与必然存在者的关系，第一批判的第三个二律背反的正题指出，这其实就是部分与整体的关系：诸部分（杂多之物）被分离地给予出来，而被置于相互连接之中，并由此构成了一（A439，B467），即唯一的绝对必然的存在者（Being）。克服掉所有偶然性同时也意味着否定绝对必然性的对立面之不可能性，所以否定所有偶然性也就成为认识绝对必然的存在者的认识理由。因此，以上的整体论证过程可以形式化为：

很明显，这是一个选言三段论推理，P∨¬P就是一个选言命题，意即所有的存在者中要么是必然存在者，要么是偶然存在者。第一批判在先验逻辑的立场下，发掘选言命题的形式逻辑与认识论上的双重意义：首先，从形式逻辑上看，选言判断至少包含两个判断，但是它们不像假言判断那样是次序上的前后关系，而是逻辑上的对立关系，即一个命题的领域排除另一个命题的领域；其次，就认识论而言，这些命题之间还具有协同性（Gemeinschaft，又译为“共同体”）关系，“这种协同性在于这些命题合起来构成了真正知识的领域，所以这是一个知识领域的诸部分之间的关系，因为每一部分的领域都是为了真正知识的全部总和而对另一部分的领域所做的补充……”（A73—74，B99），同理，在康德的本体论证明中，所有存在者的必然实在性与偶然实在性一方面在逻辑上互相对立，另一方面，所有存在者这一共同体的实在性是由必然实在性和偶然实在性构成的。

因此，在康德的选言三段论推理中，蕴含着与莱布尼茨截然不同的因果性原理。与假言判断中原因与结果的单向的相互隶属关系不同，选言判断中的各个部分（判断）平等地构成一个整体。并且，由于一个部分不能包含在另一个部分之下，所以它们被认为是相互配合的，“如同在一个聚合体中那样交互地规定（如果设定了划分的一支，则排除其余各支，反之亦然）”（B112）。简言之，选言判断可以表达“一个实体在与另一个实体的交互规定中的因果性”（B111），亦即交互因果性。而由于规定某个部分就是在排除其反面时设定自身（“规定就是在排除一个谓词的反面时设定该谓词”），诸偶然存在者与必然存在者的这种相互作用就是同时的，或者说是不受时间限制的。在此，诸偶然存在者的集合就是对其自身的否定，这种集合或者说否定就构成了必然存在者的认识的根据，必然存在者反过来则成为偶然存在者的实存的根据，是它们的第一实在根据，因此这个唯一的存在者就是造物主。

然而，这种认识的根据毕竟只是认识中观念性的对象，因为在《新说明》的这种形式逻辑的推理中，对象的内容并不被考虑，认识的对象并不一定就是现实的对象。但对此的反驳并非本文的主题。康德早期坚持理性主义独断论的立场，没有意识到自己的本体论证明的缺陷所在，形成了自己的本体论主张。因此，虽然其本体论证明与莱布尼茨根据充足理由律所做出的证明有内在的同构性，①赵林：《康德前批判时期关于上帝存在证明的思想纠结》，《华南师范大学学报》（社会科学版）2015年第2期。但莱布尼茨证明中因二元论所暴露出来的单向因果性问题在此貌似被康德解决了。

三、设计论证明与交互因果性

根据交互因果性的逻辑学意义，康德做出其本体论证明，不仅如此，康德还根据其本体论意义，给出了设计论证明。交互因果性的本体论在于，“知性在表现一个被分割的概念的领域时，与它在把一物思考为可分的时，所遵循的是同一个处理方法，而且，正如划分的各支在被划分的概念中相互排除但又结合在一个领域中一样，知性也把一物的各部分想象为：每一部分都拥有其独立于其他部分的实存（作为一些实体），但却又是在一个整体中结合着”（B112）。知性对概念进行分析的形式逻辑做法，与它对事物进行认识论乃至本体论考察的做法是一样的，它使得在一个物的整体中，一个事物同时并交互地作为它物方面的原因；就像在一个事物中，其各部分之间既交互吸引，又交互排斥。因此，交互因果性也就是协同性，“是一个实体在与另一个实体的交互规定中的因果性”。

《新说明》的设计论证明是在论证规定理由律的一条衍生原理共存律（the principle of co-existence）时做出的。共存律是“有限实体单凭其存有彼此之间没有任何联系，而且除了被其存有的共同本原即神圣理智为此塑造在相互的关系（reciprocal relation）中之外，也没有任何共同的东西”（1:412—413）。对此原理的论证其实是在回答这个问题：诸偶然存在者的交互关系即交互因果性的根据何在。这个论证的清晰版本可以这样整理：

（1）如果实体A实存，此外，实体B也实存，那么后者可以被设想为没有在A中设定任何东西。

（2）假设在A中规定有某物，亦即A包含有一个规定的根据C。因为C是一个关系的谓词，并且除非除了B之外还有A存在，否则C是不可想象的，那么B依据C的那些因素，预设了A的实存。

（3）但是因为B是独自实存的，其实存就使得A是否不得不实存变得不确定了；我们也不能理解B在其他实体中设定了任何不同于它自身的东西，因此就没有任何关系和交互作用。

（4）所以，虽然上帝在创造了A之外还创造了B、D、E，以至于无限，但是它们就其规定而来的相互之间的依赖性不是直接来自它们的实存。

（5）并且因为除了A之外，还有B、D、E，A不是在自身中被规定的某物，从中也不能推出B、D、E具有与A一致的实存的规定，结果，它们相互之间的交互依赖性（reciprocal dependence）的根据必定存在于它们在上帝中的共同依赖性之上。

（6）神圣知性（诸实存的来源）的计划（schema）是一个持久的行动（preservation）；并且实际上，如果任何实体被上帝设想为独立实存着，没有任何关系性规定，那么在它们之中就没有关联，也没有交互关系会产生。

（7）但是，如果它们被设想为在上帝的理智中是联系着的，那么它们与这个观念一致的规定将会互相联系，只要它们持续地实存，也就是说，它们将互相作用和反作用。（1:413—414）

从（1）到（3）是否定诸单个实体中有共同的规定使它们可以交互作用，（4）表明在共存律中的上帝证明不是将上帝理解为一个造物主，（5）到（7）则证明作为一个维持者的上帝的实存以及它对被造物的作用。（5）指出，诸单个实体之间不存在相互隶属的关系，也就没有单向因果性关系，但它们之间存在着交互依赖性即交互因果性关系。上帝作为维持者的意义在于，他借助一个计划来将诸被造物维持在一个整体——世界之中，并且这些被造的实体是交互地作用着的，因此诸实体之间存在着交互因果性关系，上帝是诸实体的交互因果性的根据。

并且，康德指出，这种设计论证明中的交互因果性不同于莱布尼茨的前定和谐，因为后者只能说明诸实体的一致，却不能说明诸实体之间的共同的相互作用。更具体地说，莱布尼茨的前定和谐只能或者说明形体之间的一致，或者说明精神的一致，却不能说明形体与精神之间的相互作用。①段徳智：《试论莱布尼茨和谐学说的理论特征——兼论其与中国阴阳和谐学说的根本差异》，《复旦学报》（社会科学版）2003年第4期。但是，康德认为，根据交互因果性，“由于如果所有实体都存在于同一空间②康德所理解的空间不是物理学上物质性的空间，而是诸实体（包括物质实体和精神实体）相互作用构成的空间。里，它们就具有共同性，由此出发就可以理解规定方面的相互依赖性、精神对物体和物体对精神的普遍作用了”（1:414）。由此我们也就可以理解，为什么在本体论证明中，通过排除包括物质在内的偶然事物就可以设定作为精神实体的上帝了。

结　语

上帝证明是康德逻辑学必然要面对的问题。在《新说明》与《证据》中，康德对包括莱布尼茨在内的本体论证明的反驳的最大意义在于，在逻辑学上否定了从假言命题来论证上帝的存有的做法，在本体论上则驳斥了假言三段论中所暗含的将单向因果性运用到上帝之上的做法。因为按照单向因果性，偶然实体就与绝对必然的实体（上帝）处于前后相继的时间序列之中，上帝将面临既是原因又是结果的悖论性理解。

康德早期对这个问题的解决之路在于，放弃因果性的前后相继性特质，以交互因果性为原则，克服时间对因果性的限制，从而一方面根据自己所改造的充足理由律来做出新的本体论证明，另一方面根据共存律给出上帝的设计论证明。从而，康德完成了对造物主与被造物的本体论说明，并在此基础上解释了诸偶然实体之间的关系。

尽管如此，在第一批判中，康德对包括自己在内的各种上帝存有证明进行了批判。因为我们没有可以认识上帝的理智直观，无法直接认识到上帝存有的客观实在性；在通过证明来间接认识上帝的存有时，我们将仅仅是逻辑的谓词的“是”理解成实在的谓词，于是从上帝的概念中推出上帝的存有，然而这只不过是一种同义反复，所以无论是按照矛盾律还是按照充足理由律展开的上帝证明（本体论证明和设计论证明）都只是一种纯粹逻辑意义上的思维训练罢了。