论《庄子》中的“法天贵真”及其美学意蕴

祝凡淇

（武汉大学，湖北 武汉 430072）

“真”是庄子思想的一个非常重要的范畴。在《庄子》之前的先秦思想家著作中几乎没有或是很少有真字的使用，《诗经》、《尚书》、《易经》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《左转》都未出现过“真”字，在《老子》中出现过三次。“真”字的大量使用始于《庄子》一书，书中“真”字出现多达六十余次，并且“真”从此成为重要的哲学概念[1]。《庄子•渔父》提出了“法天贵真”的命题，虽然是出现在外篇，但在庄子思想中，天和真总是联系在一起的，因此“法天贵真”仍然可以看作是庄子思想中的一种重要表达。本文试图从“法天”与“真”的关系出发来讨论《庄子》中“法天贵真”的思想，并从中分析其所蕴含的美学意义。

1 何谓“法天”、“真”

中国古代哲学经常用到“天”字。冯友兰对诸子中“天”的含义有较为全面的概括，“所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天，帝。曰命运之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。”[2]

“天”字在《庄子》中使用次数非常多，比较常见的大致可以分为三种用法。第一种是指物质之天，指与“地”相对的“天”。二者合用即为“天地”，多用以指代物质性的自然界。如“天之苍苍，其正色邪？”（《逍遥游》），又如“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。”（《则阳》）第二种是指与“人”相对的“天”。“人”即人为，与人为相对的“天”则是指天然或是自然而然的状态[3]。如“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《秋水》）

第三种用法认为“天”有不以人的意志为转移的“造物者”的意思，也就是说事物的变化是遵循天的，人不能参与其中，也不能决定和改变事物的变化，并且此“造物者”本身就是无意志的，在造化万物的同时它自己也就是造化本身[4]。综合三种用法，最后一种关于“天”的解释可以归入与“人为”相对的自然而然的用法中去，因为“造物者”可以属于“天之所为”，“天之所为”无关于人事，天造化包括人在内的万物也是无关于人的意志的，是自然而然的，所以它与“人之所为”相对。

在《庄子》中，相比较实体的物质之天而言，天作为与人为相对的天然或自然而然的情况来讲更为突出。那么“天”所蕴含的自然而然究竟为何义呢？庄子所说的天地万物自然而然的状态是和道紧密联系在一起的。在庄子思想中，天与道是相通的，因为万物处于自然而然的状态时，道贯穿于其中。甚至可以说庄子的“天”实际上指的就是“道”，“庄子常使用‘天’字以代替原有‘道’字，可能是因为以天表明自然的观念，较之以道表明自然的观念，更易为一般人所把握”[5]。所以，天所表现的自然而然的状态其实就是道的状态，自然而然是道的本性。

道的自然而然首先表现为它自身的存在状态。《大宗师》里的一段话对“道”作了规定性的描述：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六级之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[6]道是虚无而又真实存在的。之所以说道是虚无的，因为它没有具体的物象，并且超出时间和空间的界限而万古长存，不能用感官去感知它，不能用语言概念去表达它。而道又是真实存在的，因为它“可传”、“可得”，能被人们所领悟和通晓。它先于天地，以自身为依据存在着，不依存于其他任何别的条件而真实地存在着。

道的自然而然本性的另一种体现是它不仅依靠自身自然地存在着，而且生天生地决定万物的发展也是无目的的。它无为而无不为，产生天地万物，是天地万物的起源，并且贯穿于万物之中，无意志地运化一切事物。“吾师乎，吾师乎！赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长与上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧，此所游已。”（《大宗师》）道对于万事万物的一切作用都是一种无情感和无目的的过程。道的自然而然也表现为万物的自生自化。万物的生长运化并不受他力的影响。“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣……循道而趋，已至矣。”（《天道》）被道生化的天地万物按照固有的规律和条件自然地形成和发展，事物的一切形态都是按照自身本性自然地形成的必然的结果。

道的重要意义始于老子，他认为道主要是提供秩序。和老子不同，庄子对道的自然而然的本性的阐述主要是为了将道和人的生命联系起来。道还有一个特点就是“通”[1]217。“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也，其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《齐物论》）千差万别的事物确实存在差异性，但是这些差异都只是相对而言的，而且这种差异关系并不是固定不变的，是可以不断转换的。无论美丑、贵贱、是非等相对的事物在本质上都是没有差别的，因为万物都是“循道而趋”，道存在于一切事物之中，那么千差万别的事物的本质就是相通的。而这些纷繁复杂的差异的产生只是人为思虑的结果。区分这些差异的是人的主观意识，事物复杂的差异只是人为的设定，因而难以获知事物的本性。“只有以道观物才是对于事物的如实观照。在道的视野里，每一个事物都按其本性存在，故各得其道，各得其所。物就其自身而言保持其自身，没有贵贱差异之分。”[7]

“法天”之“法”可取效法、取法之义[8]，那么“法天”就是效法或取法自然无为的“道”，也就是效法道的自然而然的本性和以道观物的生存方式和态度。这样一种自然的人生方式和态度就决定了庄子反对“以人助天”（《大宗师》）。《秋水》中说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉民，谨守而勿失，是谓反其真。”不要人为地去破坏生命的自然的发展，而要依循自然的本性，追求一种真实的生活。

在通过“法天”对庄子的“真”进行探讨之前，先对真的字源义及其他层面的含义做一个简单的梳理。东汉的许慎在《说文解字》中将“真”解释为仙人变形登天[9]。这种解释显然是受到了后来道教的影响，与庄子思想中“真”的内涵有所差距。“真”也是现代汉语的常用字。“真”首先表达的是存在性层面的真实的意思，这层含义在《老子》中有所体现，《老子》中三次出现“真”字，其中在第二十一章说到：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[10]这里的“真”字是对“道”的描述，说明“道”虽然是模糊不可捉摸的，但却是真实存在的。第二个是思想性层面的真理的意思，也就是说“真”表示陈述和事实相符合。庄子思想中的真包含有这层意思，例如，庄子反对“溢美之言”，《人世间》认为“凡溢之类妄”，他认为言应该是合乎客观实际的，否则就会带来灾难[11]。第三个是语言性层面的真言，真言说出了人生和宇宙的真相。那么究竟何谓庄子所说的真呢？对于此问题的解答应该回到《庄子》文本中，在《鱼父》篇中说到：“真者，所以受之于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”“不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”这些关于真的界定和相关的描述可以看出“法天”和“真”之间存在着一定的关系。

2 “法天”是“真”的依据

庄子对于真的概念常常通过对真人形象的描绘凸显出来。“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不遣是非，以与世俗处。”（《天下》）真人不用世俗之人的手段和技巧去满足某种欲望或达到某种目的，他们没有世俗之人的喜怒哀乐，不受世俗关系的限制和束缚。“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。（《大宗师》）”他们不在乎外在的功名利禄，不计较自己的利害得失。正是因为他们没有这些外物的干扰，所以“古之真人，寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”进而达到了“真人之息以踵，众人之息以喉”的超越世俗之人的境界。他们甚至外生死，逍遥于天地，达到了生命的绝对自由。“不忘其所始，不求其所终，受而喜之，望而固执，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”

真人之所以能达到这样一种境界，因为真人是具有理想人格的人，是体道和得道之人。真人体现了道与人的关系。真人虽处于世俗世界之中，但是他们并不沉沦于世俗，他们与道相处。真人不仅体道，而且在知与行的过程中始终坚持而不违逆道。总体来看，真人之真体现在两方面。一方面是不因追逐外物而劳心劳形以伤其真。《齐物论》中说“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然皮衣而不知所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！”虽然人的欲望是不能杜绝的，但是人对于物质的过度依赖，对于功名利禄的过度追求将会使自己终身处于无止尽的折磨和迷茫之中。另一方面是保持自然本性之真。真人的自如的生命状态就体现在这里。也就是说顺应自然的本性有助于生命的生长和发展，与之相对的人为的行为则是有害的。

由此可见庄子所说的真不是存在论意义上的真实，不是语言性层面上的真言，也不完全就是思想性层面上的真理。真人之真可以看作是以法天为依据的，真是受之于天的，就是说如果从世俗的角度去看万物，是不能把握事物的真实的本性的，而要以道观物。只有以道观物，才能透过人为产生的复杂的差异顺应自然，才能真正摆脱被动地桎梏于现实的困境中，从而“不拘于俗”达到自由的境界。否则，人就会对自己所处的环境迷惑不清，时刻纠缠在世俗的混乱是非利害关系之中。真人取法于道，以自然无为的道为生存方式和状态，这就意味着内在的真性不会被外在的环境破坏，外物也无法因人为的行为而被伤及，只有内心谨守自然之道，才能存在于真实的天地之中。世俗之人之所以劳心劳形是因为把外物看成是有差异的，这样一来就破坏了物与人的本性和天性，从而失去了真。所以庄子所说的真是天地万物本然的状态，是一种真实的生活，是人的一种不被歪曲和改造的本来的面目。

3 “法天”是归真的途径

“法天”不仅是真的依据，同时也可以看作是归真的途径。保持本真就是要实现对道的观照。既然道是虚无的，那么如何才能实现对道的观照呢？内心的虚静状态可以实现对道的观照。可以从否定和肯定两方面来达到这种虚静的状态。首先是否定的方面，人所要否定的是各种生理欲望和主观的成见，从是非得失的计较的一切世俗观念的束缚中解脱出来。不受外物的干扰。这样才能保持空虚的心境。这也就是庄子说的坐忘。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）从肯定方面来看，所肯定的就是内心自然的本性。也就是庄子说的心斋。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳之于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）这里明确地指出只有空虚的心境才能实现对道的体会。空虚的心境并不是依靠外在感官的感知和心智的思考，而是靠虚无的气来保持内心自然的本真来实现对道的通晓。

庄子所说的心斋和坐忘其实也就是无己、无功和无名的状态[12]。无己即无分别。世人总是执着于自身的时空存在，以自己作为衡量万物的标准，因此内心就会产生是非好恶的分别，这种分别不仅会给万物造成干扰，也会使人自身受到限制[5]351。支离疏就是从内心上摆脱自我和社会观念约束的人，只有内心的开阔和自由，才能脱离生理的限制。“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”（《人间世》）“至人无己”，意味着心里没有内外对立，无论外界如何变化，都能不受其影响，自如地存在于天地之间。无功，并不意味着与社会生活脱节，而是“从容无为而万物炊累”（《在宥》），是一种非目的性的人格诉求。目的性越强，内心所承受的负担和包袱越会阻碍人的自由发展。和无己、无功一样，无名可以避免不自觉地利用了内心的偏执来处事，从而超越思想和判断的局限。

4 “法天贵真”的美学意蕴

庄子美学所强调的是美与真的一致性，如果失去了真，违背了自然无为的道，就不能称其为庄子美学[11]248。要达到至美至乐，就要顺任自然，当与自然达到同一时，“就是人感到自己与宇宙同在的永恒感，当人的心与宇宙的心相通，他的脉搏与宇宙的节奏一同跳动，他的精神和肉体与宇宙达到浑然一体，他的生活变成为了最为充实的生活。”[13]这样一种快乐要远远高于欲望得到满足的快感，所以这才是审美的境界。这样一种顺任自然的思想推崇的是天然之美，反对矫揉造作的东西，以自然无为的道为最高准绳，追求的是天然、率性、素朴和真实。

“真”的审美理想是超越了功利和世俗的，是复归于自然和生命本体的，所以庄子对所谓的世俗艺术是持否定态度的，《骈拇》中说：“骈于明者，乱五色，淫文章，青黄绂黼之煌煌，非乎？而离朱是已；多于聪者，乱五声、淫六律，金石丝竹、黄钟大吕之声，非乎？而师旷是已。”《胠箧》中又说：“擢乱六律，铄绝芋瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章、散五采，胶离朱之目，而天下人始含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，折工垂之指，故天下始人有其巧矣！”庄子认为世俗艺术既毁灭了物的本性也毁灭了人的本真，同时也是导致社会偷盗等的不安定状况的因素[8]。

庄子对自然无为和超脱利害观念的追求可以说是审美心胸的真正发现。无论是艺术欣赏还是艺术创造都要从利害得失的束缚中超脱出来，这样精神才不会受到压抑，人们才能从中获得创造的自由和欣赏的乐趣[12]119。在“梓庆为鐻”的寓言中，梓庆“不敢怀庆赏爵禄”，“不敢怀非与巧拙”（《达生》），纯任自然的心使他摆脱了创造的压力和杂念，只有这样才能有审美创造的心胸，也就是以人的自然之心和木的自然之性相契合，最终创造出出神入化的艺术作品。

就具体的艺术表现形式而言，这种自然之真所表现出的是一种平淡、朴拙和简易之美。这种朴拙和平淡在《庄子》中多次被提到，《天道》篇中说到：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”《应帝王》又说：“于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。”这些表现在艺术形式上是平实凝练，反对过分的雕琢，强调的是原初的本性和不伪饰。在中国传统艺术中无论是在书法中对于质朴率真的风格的追求，还是在诗歌中对于自然平实的内涵的追求，都反对对于形式过多的雕琢和文饰。如绘画，反对分追求形似逼真或是讲求细致严谨、拘泥与古法，中国传统绘画追求的是笔墨简淡、朴拙的表现方法。张彦远《论画体工用榻写》中说到：“夫画特忌形貌彩章，历历具足，甚谨甚细，而外露巧密”[14]。若要使艺术形象有更强的表现力，艺术作品蕴含的情感和意境往往表现于无形之中，对“形貌彩章”的过度专注只会掩盖艺术形象的独特意蕴，又如顾凝远在《画引》中说到的“拙则无作气，故雅，所谓雅人深致也”[15]。