也论哲学的用处

(四川师范大学 社科学报编辑部,成都 610066)

哲学这个古老的学科作为人类的最高智慧，曾经对人类探索宇宙、人生起着巨大推动作用。而在这个科技迅猛发展的时代，人类生活的方方面面都离不开科技，最新的科技——人工智能(AI)甚至声称能够改变并主导人的生活，由此哲学作为人类的最高智慧在这种背景下是否还有“用处”呢”？为此，我们需要重新审视哲学的用处。而要重新审视哲学的用处，笔者认为有必要对哲学和“用处”的定义进行一番较为细致探讨。也就是说，我们需要着重讨论是哲学尤其是形而上学①是否真的只是对宇宙、人生或存在本身与存在者整体进行描述的全类命题？它是否真的对人的生活没有实际用处？同时，我们也需要对“用处”这个概念的内涵进行深入的探讨，以便我们能更深入的探讨“哲学的用处”究竟意味着什么，进而才能较为深刻地看到哲学对于我们这个时代是否真的还有用，而如果有用，它的用处在哪里？

一 什么是哲学、形而上学？

哲学在古希腊叫作philosophia,其中philo是“爱…”的意思，而sophia是智慧的意思。在苏格拉底看来，智慧只有作为至高的理性神(nous)才拥有，而人是不具有智慧的，人只能爱智慧、追求智慧。在苏格拉底那里，追求智慧的过程主要是一种精神助产的过程，也就是通过与他者对话的方式，具体地说是以否定性的归纳的方式来使他者逐渐获取对事物的本质定义或者概念(理念)的认识。

形而上学最初是指亚里士多德文献的编排者对亚里士多德的编排在物理学文献之后的文献所用的总名称。形而上学这个词在古希腊语中是由前缀meta-和physis两部分组成，前缀meta-有“元”和“在什么之后”的含义，而physis按照海德格尔说法，是指生长、生长者和已经长成者，以及存在者整体[1]31。形而上学和物理学具有内在的联系，它研究物理世界背后的原因；但也有较大的差异：物理学研究的是“通过感性经验便可通达的事物”，而形而上学研究的是“超感性之物”，或者说形而上学就是“对超感性之物的认识”，形而上学又被称为“真正的哲学”、“第一哲学”[1]36。在近代，鲍姆加登(Baumgarten)将形而上学视为包含人类知识第一原理的科学，也就是包含人类知识所把握的东西之第一根据的科学[2]1-2。由于亚里士多德《形而上学》中涉及的主要是作为存在论的第一哲学②，因此，形而上学主要涉及的是存在论，它主要指存在本身，即作为存在的存在，以及存在者整体。由于形而上学与科学也很接近，因此后来康德又将其称为科学，它主要包括存在论、宇宙论和心理学。

近期邓曦泽先生认为形而上学是一种对存在本身或存在者整体进行描述的学问，得出的只是一种全类命题或普全命题，如存在是什么,因而他认为这种学问并不能描述具体事物的属性——如鸟是会飞的动物、刀能切菜，进而也不能在事物之间做出区分，由此这种作为对存在或存在者整体进行描述的“哲学—形而上学”就是无用的。对此，笔者将通过本文论证：首先，形而上学不只是对存在本身或存在者整体进行描述的学问；其次，哲学-形而上学的用处主要不在于区分、认识具体事物或由此实现某一具体的目的，其中“用处”一词的内涵也是值得商榷的，而且哲学-形而上学并非只是对存在或存在者整体进行一种理论描述，它也有可能对人的生活实践发挥具体的作用；最后，哲学-形而上学作为“无用之用”确实是有大用的。

在哲学史上，对于形而上学的界定存在很大的争议，我们不能简单地将其视为对存在或存在者整体进行描述的全类命题。如前所述，形而上学除了追问存在本身或存在整体外，还追问物理世界背后的原因，是一种超越性的追问。海德格尔认为，形而上学作为一种存在论的知识“将超越‘形象’出来”，而“超越是源生性的真理”，存在论知识展露出超越的境域，而且存在论知识的真理在于让存在物在这种超越的境域中显现出来[2]118。这种超越的境域在其《存在与时间》中实际上就是人的有限性的生存(发生)境域，即此在(Dasein)，具体说来就是人的有限性的生存实践境域。而形而上学作为一门超越的学问，曾经一度是与人无关的。

对于传统形而上学来说，它作为一门追问客观真理的学问，几乎也是不考虑人自身的有限性对于形而上学追问的限制的，因为在传统形而上学中，人的思维按照逻辑规律就能够获得客观的、永恒的真理或知识。这种形而上学后来却陷入二律背反的困境，康德认为传统形而上学陷入困境的一个重要原因，就是没有对人自身的认知能力考察，没有认识到人自身认识能力的有限性——人只能认识处于时空中的现象，而不能认识超越时空、超越现象的物自体或理念。

但从康德开始，就有将形而上学奠基在哲学人类学的基础之上的倾向了。我们知道康德哲学主要回答下面三个问题：(1)我能够知道什么？(2)我应该做什么？(3)我可以期望什么？康德这三个问题都是要从人的“知”“情”“意”三个方面来回答“人是什么”这个问题，所以康德哲学总的来说又可以称为一种哲学人类学。在海德格尔看来，康德涉及“我能够知道什么”的《纯粹理性批判》，是对形而上学的奠基，是一种基础存在论，而基础存在论就是“对有限人的本质作存在论上的分析工作”，就是关于人的此在形而上学[2]导言，1。

可见，形而上学最终需要回到对人自身的理解或解释上，才能找到自身的牢固根基。而关于形而上学基础的形而上学也就是一种基础形而上学。海德格尔也将这种基础形而上学视为一种此在形而上学或此在解释学，这种此在解释学是对人生存的内在领会或理解，而这种理解已经不是单纯的理论认识了，它毋宁是一种生存实践。可以说，这种基础形而上学已经完全不是对存在本身或存在者整体进行普遍描述的全类命题了，它与人的生存具有了内在的联系，同时它对于人的“用处”也需要重新理解。

在具体讨论形而上学与人的内在联系及其对于人的意义或用处之前，我们还需要通过区分哲学-形而上学与具体科学之间的差异，来为探讨形而上学与人的内在联系及其对人的作用作准备。

二 哲学与具体科学之间的差异

哲学或形而上学与具体的自然科学之间也存在很大的差异。众所周知，具体的自然科学的研究对象是现成的，具有物质形态，或具有时空形式的自然物。我们可以通过对某种具体自然物进行观察、实验找出它的属性或规律，并在此基础上找出它的这些属性或规律与其他事物的属性或规律的区别。但哲学或形而上学(Metaphysik)的对象却不是具体的自然物，而是存在者整体(das Ganze des Seinendes)，是作为存在的存在或存在本身(Sein als Sochle)。按照海德格尔的说法，存在本身是不可定义的(只能Verstehen，即领会或理解)。而如果对它下了定义，它就不再是存在，而下降为了存在者。即是说，它不是“S ist P”中的“P”，而就是“ist”,也就是Sein(Being)本身，或者说就是Bestimmen或determination,即规定活动本身。在黑格尔那里，Sein就是一种决定、决心，决心在起来，决心去成为自身、成就自身。同时，哲学也是以这种精神性的规定活动自身为对象的，也就是对精神活动自身的反思活动。通过这种反思活动，它经历了它发展的各位环节，并把这些环节收回到了绝对精神与绝对理念之中。因此，哲学或形而上学并非对于存在者整体进行把握的全类命题，而是对存在本身的理解或解释。

但邓曦泽先生认为，诸如黑格尔的精神哲学、海德格尔的存在哲学之类的形而上学或存在论，都是一种全类命题或普全命题，它无法在事物之间作出区分，因此对人的实际生活也没有实际效用。从他的角度看，比如“刀切菜”这个命题即可以对“刀”和“菜”进行区分，而这种区分对人的实际生活也是有具体效用的；而诸如“存在是绝对精神展现自身的一个环节”、“存在通过此在展现自身”之类的命题，由于是超越于具体事物与人的实际生活的，因此此类形而上学命题并不能对具体事物作出判断与区分，也对人的实际生活没有任何效用(同时，随着社会的发展，这种哲学难以逃脱灭亡的命运)。

然而，我们从列维纳斯的角度看，形而上学从源头恰恰应当是以一种区分为前提的，并且这种区分才是一种绝对的区分，尽管它是一种源始意义上的伦理区分。而以往的形而上学或存在论以及认识论都试图通过概念和建立在概念、命题基础之上的理论体系来对他者(主要指他人)进行概念化、理论化的统一、占有或把握，是一种自我对他者的暴力哲学——他也将这种哲学称为自我学、主体哲学、同一哲学或整体哲学。因此，这种整体哲学以及与其类似的自然科学实际上根本不做区分。同时，这种自我与他者之间的理论关系也根本不是一种自我与他者的本真关系或源始关系。由此不管是黑格尔的精神哲学，还是海德格尔的存在哲学，仍然只是一种暴力哲学。

在列维纳斯看来，metaphysique中的meta-原意是超越的意思，具体是指，他者(他人)是超越于我的存在论或认识论把握范围的，他者不能被自我通过概念、体系所同化、把握或占有[3]24-29。因此，在列维纳斯那里，形而上学从源头上同时也就是以他者的绝对不可完全同化为基础的，是以自我与他者之间的绝对区分为基础的。在这种绝对的分离基础上，自我只能无限地接近他者，而不能完全把握或占有他者。而这种接近是一种伦理意义上的接近，具体是对他者的召唤或需求(如啼哭着的婴儿的呼唤)的无条件回应的接近。这种自我无限接近他者的关系也是先于对他者的把握(尤其是概念化把握)或占有的，是先于对他者进行概念化把握的存在论的。列维纳斯认为这才是真正的第一哲学，即这种自我接近他者的源始的伦理学才是真正的第一哲学。由此，我们也可以将列维纳斯的形而上学看作一种伦理性的形而上学。

由上可见，列维纳斯这种伦理性的形而上学恰恰是以一种自我与他者之间的严格划界或区分为前提的，而并非邓曦泽先生所认为的是一种无法区分事物的全类命题。并且，从列维纳斯的这种形而上学的角度来反观“能够对具体事物进行区分并对人具有实际效用”的典型代表——自然科学(包括自然科学技术)，我们会看到，自然科学(技术)对事物进行的区分，本质上恰恰也是一种对待他者行使的理论或技术上的暴力，是自我(主体)通过自身的理论或技术对于他者行使的统一化的暴力，因为它试图从自身理论的视野出发获得一种永恒客观的或普遍适用的知识或技术，而不考虑他者人格性的存在与呼声。而列维纳斯通过胡塞尔的交互主体性思想认为，事物的客观性只有在人与人之间的对话交往中才是可能的，也就是说，只有在他人存在并且能与我对话交往的情景下才是可能的[3]230。事实也是如此。由此看来，自然科学从本质上看根本就没有对事物做区分，尤其是没有在自我与他者之间划出一条不可进行理论化逾越的界限。

同时，尽管科学技术能够对具体事物进行深入的研究，得出其本质属性或运行规律，能够对人的生产、生活产生实际效用，但事物的本质属性或运行规律却常常被科学家表达为如传统形而上学命题一般的与人无关的客观命题或体系。而通过列维纳斯，我们还可以看出，自然科学主要是将研究对象看作无人格的对象来进行研究、把握(由于人格或灵魂根本不具有物质形态、不具有时空属性，自然科学根本无法对其进行研究、把握)，同样，它也较少考虑到自然科学研究者自身作为人的处境。现代科学研究表明，“科学——而且是在它自己的真正领域——也碰到了人的有限性这个事实。这发生在科学本身，而不是发生在关于科学的哲学思考中”[4]38。威廉·巴特雷认为现代精神分析学已经告诉我们，人类的理性是人长久的历史性建构[4]38；而海森伯的测不准定理也标明人的“认知和预测事物物理状况的能力有本质的局限”[4]39；哥德尔的发现也表明“即使在最精确的科学中，在理性似乎万能的这一领域，人也不能逃避他的本质的有限性”[4]40；即使数学也永远不能成为完全的体系，数学的事业也是永远无止境的，而建构数学的人永远有事干[4]40-41。还有就是，即便是科学研究也不可能是完全客观的，它必须以人自身的有限性存在为基础，因此，科学的基础最终需要追问“人是什么”这个问题。而按照前文“人是什么”这个问题在现代哲学中已经成了基础形而上学要解决的问题，也就是作为基础形而上学的此在形而上学或此在解释学要解答的问题。而这种从传统形而上学中演化出来的新型形而上学，将使我们看到哲学-形而上学自身具有不可或缺的“用处”。

三 从传统形而上学到此在形而上学、此在解释学

海德格尔在其《康德与形而上学问题》和《德国观念论和当前哲学的困境》中认为，康德进行的纯粹理性批判实际上是要为之前的形而上学或存在论奠基[1]41[2]9。这实际上就是一种基础存在论,同时也是一种哲学人类学。并且，在这种基础存在论中，康德的先验想象力作为感性和知性共同根源，正是为存在论奠基的基础。他认为康德提出的这种先验想象力首先应该是一种有限性的发生视域，而这种有限性的发生视域不是纯粹意识或认知领域的视域，而是与其在《存在与时间》中所着重探讨的作为人的生存过程的有限性的发生视域——此在(Dasein)[2]195，208。而“生存作为存在方式，本身就是有限性，而这种有限性的存在方式只有基于存在之领悟(又译为领会、理解)才是可能的”，而且“唯有在存在之领悟基础上，生存才成为可能”[2]218。由此在海德格尔那里，人的此在实际上就成了形而上学的基础，而对此在的理解或解释就是一种此在解释学、此在形而上学，同时也就是一种基础存在论[2]221，223。对他来说，基础存在论就是对有限的人的本质作存在论的分析[2]1。更重要的是，对海德格尔来说，“形而上学决不仅仅是人所‘创造’的体系和学说，毋宁说存在之领悟、领悟之筹划和被抛在此在本身中发生。‘形而上学’就是在突破进入存在物之际所发生的基本事件，而这一突破与人这样的东西的实际生存同时发生”[2]232。可见，形而上学并非只是一种僵死的命题或体系，而且还是一种与人的实际生存同时发生的事件。

由此，从海德格尔的角度看，存在的意义是由人的存在——此在在-世界-之中-存在(In-der-Welt-sein)赋予的；而人的此在是一个创造性的解释过程，这个解释过程是以此在自身为目的的，人的各种思想行动都是指向人生整体的幸福的。

而从伽达默尔的角度看，海德格尔的此在解释学或基础形而上学总的说来还是以孤独的此在自身的生存理解为中心的，是一种独白性的解释学，涉及的是自我的独白，而真正的理解或解释活动应该是一种与他者的对话交往活动。同样，伽达默尔认为海德格尔的此在解释学也没有真正涉及自我与他者之间的对话或交往实践关系。

伽达默尔通过海德格尔对亚里士多德的《伦理学》第6卷的解释，找到了哲学解释学的新内涵，看到了亚里士多德提出的实践智慧与其哲学解释学的内在切合点。因为自我在与他者打交道时，需要理解他者的言说和行动，需要适当或适度地回应他者，这就需要把握好回应的尺度。在亚里士多德那里，能够处理好与他者关系的“适度”，是一种通向共同体的幸福的美德。而伽达默尔的哲学解释学与通过实践智慧与他者打交道或对话的实践活动密切相关，他的哲学解释学又是一种作为实践哲学的解释学。

因此，对伽达默尔来说，人的此在就是不断地与自我、与他者进行创造性的对话的过程，通过这种对话过程，自我与自己、与他人都有走向和谐、团结的趋势[5]。而这个过程也是实践智慧(Phronesis)的展现过程，因为实践(自亚里士多德起)本质上涉及到人与人之间的关系，而实践智慧就是在人与人之间的互动、交往关系中发展起来的。至此，我们看到，形而上学在哲学的发展过程中，不仅没有单纯地展现为一种空洞的全类命题或与人无关的客观理论，而且也与人的此在相结合成为了一种基础形而上学或此在解释学，而这种此在解释学也并不只是人理解自身的方式，同时也涉及一种实实在在的实践智慧，它的指导在人的生活实践中发挥着实际的效用，它指导人利用这种把握适度的智慧处理人与人、人与他物或自然之间的关系，并最终将人导向单个的人自身与人类整体的幸福或善。总之，形而上学发展到今天，它并非空洞的全类命题，也非与人无关的客观理论，而是与人的生活实践密切地联系在一起的，并且对人类的发展具有终极指导意义。

值得指出的是，人工智能作为当今科技发展的巨头，它为人类社会的发展作出巨大贡献的同时，也将影响人自身的生存和发展。在这种情况下，我们需要的就不能只是通过科技自身来控制自身，这将也是不可能的：因为它有自身不可克服的缺陷。而由伽达默尔等人提出的作为哲学-形而上学新形态的实践哲学，恰恰对于我们如何利用和控制人工智能有着实际的指导意义：它指导我们如何处理人与人、人与物之间的关系，如何保持各种关系之间的动态平衡，使人与人、人与物之间走向一种良性状态。

四 哲学-形而上学的“用处”之我见

什么是“用处”？让我们来思考一下，当我们说某物对我们具有某种用处是什么意思？实际上，我们通常说某物对我们来说具有某种用处，就是指借助于该物我们能够实现某种目的，由此我们也说，该物对我们来说是具有某种意义的。而哲学呢？我们知道哲学—形而上学是关于存在本身或存在者整体的学问，它并非是我们实现某个具体目的的工具，它也并不指向我们的某个具体目的。毋宁对于人来说，或者从海德格尔所谓的哲学人类学、基础存在论，即基础形而上学、此在形而上学的角度看，哲学关乎的是人生整体甚至人类整体的幸福完满，即人应该如何才能过上幸福的一生，人类社会如何才能走向人类共同体的幸福或善。这就是说哲学的用处恰恰不在于为了实现我们的某个具体目的，而在于让我们思考人的一生应该如何生活(或行动)才能使我们获得人生整体的幸福、甚至人类整体的幸福或善。

对于亚里士多德来说，“有些事物因为它们所能带给我们的东西是善的，但是有些事物自身就是善的；哲学自身就是善的，它有价值而没有给我们带来其他额外的东西这个事实意味着它是最高的善之一，而不意味着它是无用的”[6]269。可见，现代自然科学由于能改善人类的生产、生活，因此是善的；但哲学虽然不能给我们带来具体的用处，但它自身就是善的。

但从邓曦泽先生的角度看，哲学-形而上学是一种超越性的、与人的实际生活无关的纯粹观念或全类命题，因此哲学-形而上学对人的实际生活毫无用处。对此，我们也可以从康德的道德形而上学的角度来说明形而上学的“用处”。在康德那里，尽管道德法则或道德律是超越性的纯粹理性法则，但这种道德法则并非对于人的实际生活毫无用处，实际上道德法则同时也是一种理性事实(Faktum Vernunft)[7]41[8]1。只要人愿意，他就可以在实际生活中将道德法则现实地做出来[9]序言，11。比如人可以在实际生活中，做一件使自己的行为能够成为一条普遍的道德法则的事——如不杀人。

同时，在亚里士多德那里，哲学沉思或以善自身为沉思对象的生活自身就是一种善，一种幸福。哲学寻求的是精神上的满足，而非物质上的满足。以善自身为目的和满足的，是纯粹精神和纯粹理性的，反之则是不纯粹的，甚至是非理性的。由此，可以说哲学—形而上学对于人来说是人获得人生整体的幸福的智慧或沉思活动，因此也可以说哲学—形而上学对于人生整体的幸福是“有用的”。但它对于实现人的某个具体目的却是“无用的”，因为它的目的不在于实现某个具体的目的。如果以能否实现人的某个具体目的为标准来判断事物是否具有用处(或意义)，那么哲学—形而上学就是“无用的”。但哲学这种“无用”的学问对于实现人生整体的幸福却是有“大用的”，也就是人们所谓的“哲学的无用之用乃大用”。亚里士多德在这里显然业已涉及到如何界定“用处”这个概念的根本问题，也涉及到哲学—形而上学与具体科学之间的分歧。可以说，哲学—形而上学关注的是存在者整体与人生整体、人类整体的问题。正如叔本华指出，哲学活动使人犹如“站在整幅生命之画面前，解释它的完整意义，其他人却致力于研究画布和颜色”[10]2。

值得一提的是，也有学者认为，哲学可以作为一种思维训练，这样它对人的实际生活就会是有用的。因为它可以使人思维更加敏捷，看问题更透彻，更具有全局性，也可以帮助人在实际生活中实现自身的特定目的。但这种训练的最终目的更多的是为了提高人的思维能力以帮助人更好地把握其他事物或处理具体问题，因此将哲学作为一种思维训练来看待，是一种将哲学训练当作实现其他目的或外在的目的的手段，进而将哲学作为思维训练就不是以人自身的生存或人生整体的幸福为目的的。而在亚里士多德那里，哲学沉思本身就是一种幸福，因为沉思是(人的理性)以自身为目的的，而不是如具体的生产劳动一般是以劳动产品为目的的。而沉思尽管不能给人带来物质上的享受，却能使人对自身进行全面而深刻的审视。

进一步讲，将哲学看作一种思维训练，可以说是对哲学“用处”的一种贬低甚至亵渎。哲学的“用处”远不止于一种思维训练，它不仅可以让人认识自我、体验自我、实现自我，让人体验到视野的极大扩展与精神上的巨大满足(而不只是肉体或感官的愉悦)，而且最重要的是，如前所述，它作为一种实践智慧，可以指导人实现自身幸福或善，指导人类实现人类共同体的幸福或善。

如前所述，哲学活动不只是一种为了获取全类命题的理论沉思，同时也是一种生活实践。亚里士多德提出的实践智慧在伽达默尔那里，就是一种在人与人之间的交往实践活动中产生的，能够适当地处理自我与他者的关系或与他者进行对话、交往的能力，如知道在合适的时间、地点或场合做适当的事情。它是一种实践的能够(Können),而不是一种纯粹的理论知识，即它既不是对存在者整体下判断的知识，也不是对具体事物进行区分的知识。这种实践智慧或实践的能够是一种通向幸福的生活实践能力，是能够对人的生活实践起着实实在在作用的智慧，而不只是停留在理论上的空洞言论，因此哲学—形而上学，尤其是亚里士多德和伽达默尔意义上的实践哲学是能够对人的生活起作用的，而并非无用的。因此，从这个角度，我们认为哲学-形而上学既不完全是对存在本身或存在整体进行研究或描述的学问或全类命题，也不是无用的，因而哲学也不会灭亡。

此外，我们还可以从叔本华、尼采的意志哲学的角度来看哲学-形而上学的“用处”。由于叔本华、尼采的哲学都是一种以意志作为本体的哲学或形而上学，因此，我们也可以按照一些国外学者的说法，将他们的哲学称为“意志形而上学”[11]。叔本华和尼采认为，哲学或认识活动与其他具体科学一样是为人的意志(Wille)服务的，是为满足意志的需求而产生的手段。但在笔者看来，叔本华等哲学家的意志活动概念不是一种人的行为或实践活动，因为这种意志活动与其说是人的意志活动，不如说是人的无意识活动或潜意识活动，甚至就是宇宙意志本身的活动(这种活动不涉及人与人之间的相互关系)。而从亚里士多德的角度看，人的行为或实践活动是以人与人之间的关系为基础的，因为只有在人与人之间的相互关系中才谈得上实践，否则就只是一种本能，或感官的、情绪的满足(人的实践的目的是以自身生命整体的幸福以及与他人的共同幸福为目的的，或者说是以共同体的善为目的的，而人的意志本能的活动只是以满足自身内在的生存和繁衍的需求为目的的)。阿伦特甚至将人的行为划分为劳动、生产与行动。其中，劳动和生产都不是真正人的行为，因为它们只是与自然打交道的；而真正能体现人的实践的是行动，因为人的行动是人与人之间进行的交往实践。而阿伦特的这种“行动”正是亚里士多德意义上的实践③。

正如马丁·布伯所言，人的本质是人与人之间[5]；在海德格尔那里，“共在”(Mit-dasein)也是人的此在的存在方式。而在叔本华、尼采的那里，哲学活动是为了满足意志本身的内在需要。对叔本华来说，哲学活动就是通过对人生的悲剧性认识来摆脱因意志无穷欲求带来的无穷痛苦的清净剂；对于尼采来说，就是要通过其悲剧哲学来抵抗有限的、悲苦的人生，为人生赋予自身的意义。而按照前文，笔者认为，哲学活动对于生命整体的意义不只在于使人摆脱意志折磨或为有限、悲苦人生赋予意义，更是在于使人获得幸福的一生，而幸福的一生不只是孤独个体的幸福，而且也涉及到他人甚至是人类共同体的幸福。

五 结论

综上可见，在自然科学尤其是人工智能飞速发展的今天，哲学-形而上学实际上也由传统形而上学发展到了新的形而上学形态，可见它并非只是一种由全类命题来表达的哲学。这种新的形而上学成了与人的实际生活不可分割的哲学人类学、此在解释学，甚至包括叔本华、尼采的意志形而上学，由于新的形而上学能作为一种实践智慧，从内部指导着人去实现人生整体的幸福，因此它对人自身就是一种“大用”。同时，在面对科学技术——人工智能即将渗透到人类生活方方面面并主导人的生活的境遇下，我们恰恰需要这种作为一种实践智慧的新形态的哲学-形而上学来克服科技自身作为双刃剑的尴尬境地，因此我们认为，哲学-形而上学不但不会灭亡，还将永远在人类的生存实践活动中发生作用。

注释：

①邓曦泽将以全类命题或普全命题的形式表现出来的形而上学称为“哲学—形而上学”，本文也将沿用该术语，但会对其进行重新理解。

②按照海德格尔的观点，第一哲学既是关于存在者本身的知识，也是存在者的最高级的类域的知识，而存在者整体或存在者一般从这一最高的类域来得到规定。参见：海德格尔《康德与形而上学疑难》，王庆节译，商务印书馆2011年版，第4页。

③参见：帅巍《伽达默尔解释学的“我-你”关系研究》，武汉大学博士学位论文，2016年，第146页。