比较文化学视角下中国儒家“情本体”文化的实践智慧

李 颖

(绍兴文理学院 马克思主义学院，浙江 绍兴312000)

近代以来，西方文化的横向移植成为中国文化发展的重要途径。然而，任何一种文化的优缺点都是辩证统一的。西方文化的强势发展使其逐渐控制了话语霸权，迫使其他民族用西方的“理性”“个体”“独立”“自由”“民主”“人权”“普世价值”等概念和范畴来讨论问题和评判是非，这将导致单向度的文化视野和“前理解”，不利于其他民族优秀传统文化的自我理解和认同，也不利于人类安身立命生存智慧的相互启迪。

所谓“物极必反”，现代性危机的日趋严重，暴露出西方文化在人类安身立命方面的局限性。根据事物发展的否定之否定规律，西方文化要破解现代性危机，扬弃自身思维和视野的局限性，最好是从与其差异性最大的文化中寻找思想资源。显然，这种文化非中国传统文化莫属。中国儒家“情本体”的文化建构以及由此形成的“乐感文化”的生命存在方式，与西方文化“理本体”的价值取向以及由此形成的“罪感文化”的生命存在方式具有很大差异。本文重点阐释中国“情本体”文化的实践智慧，为破解现代性危机开辟思路，以期树立中国文化自信。

一、中西文化差异的主要原因在于对人类知、情、意三种意识能力的不同侧重

人类作为万物之灵，创造了世界上丰富多彩的文化，无论物质形态的还是精神形态的，文化是人类安身立命的基石。过去受时空条件的阻隔，各民族文化的发展常常孤芳自赏，视野有限。有比较才有自我认识和相互借鉴、提高的可能性。比较文化学正是运用比较的方法研究不同文化差异的学科，它产生于20世纪60年代，有历史比较法和类型比较法两种主要形式。实际上,近代以来伴随着西学东渐，学者们已经开始使用这种方法研究中国文化的特征，至19世纪初达到一个高峰，辜鸿铭、梁漱溟、熊十力、马一浮、林语堂、冯友兰等文化大儒通过中西文化比较的方法，在中西、古今两个维度上比较和认识中国文化的根本精神，取得了丰硕的成果。其中，梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》(1921年)可谓经典之作。

梁漱溟先生认为，对一文化的理解需经历两个研究阶段，第一步，通过与异质文化比较，一一罗列出其特异之处。第二步，解释这些特征的来由，“前后左右推阐印证，逾引逾深，更进而解释及于其他特点。……最后我们若能发见这许多特点，实不外打从一处而来，许多特征贯串起来，原都本于惟一之总特征，那就是寻到家了。”[1]10正是基于这种比较文化的研究方法，梁先生提出：文明是文化的外在成果，文化是文明的抽象样法，“文化并非别的，乃是人类生活的样法”[2]60。各民族文化之不同归根结底在于解决生活问题的根本方法之不同。最终，梁先生提出：“西方文化是以意欲向前要求为根本精神的；中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”[1]62-63这一判断无疑是非常睿智的，让人有豁然开朗的感觉。但是各民族的方法论背后是其世界观和价值观在起决定作用，梁先生虽然揭示了不同文化源于不同的方法论，但未能在此书中进一步通过文化比较揭示中西文化在世界观和价值观方面的根本差异。

1949年梁先生出版了《中国文化要义》一书，进一步比较中西文化差异的成因。值得一提的是梁先生不是从经济(生产方式)决定论，而是从社会构造决定论出发探寻中西文化个性的成因，他得出这样的结论：“一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干。……西洋均是集团生活，集团生活则形成个人与团体之间的对立，英美是个人本位的构造，苏联是社会本位的构造，其问题在于各偏一端。中国是家族伦理本位的社会构造。”[1]47从这样的社会构造出发理解中西文化个性的成因就清楚明白了：西洋自中世纪到近代始终在团体和个人之间翻覆不已，闹来闹去，所谓“个人主义”“自由主义”“社会主义”“极权主义”“全体主义”……诉讼不休，而中国几千年来却从未曾听说诸如此类的问题。梁先生认为：“中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会。”[1]79此后，中国家庭生活本位、西方集团生活本位的社会组织方式已成学界共识。

但是我们还可以继续追问：中西文化选择的价值依据和实践理性何在？笔者认为，价值观是文化的核心。如果说经由劳动形成的意识是人与动物的根本区别，那么中西文化分别对人类意识中的知、情、意能力做了不同的价值取舍，或者说中西文化价值体系中知、情、意能力的排序是不一样的，导致其对世界人生的理解与解释差异很大。具体来说，人的意识是自然界进化的最高形态，虽然它直接是人类实践活动的产物。恩格斯把人类意识誉为“地球上最美的花朵”，它包括知、情、意三部分内容。“知”指的是认知、观念；“情”指的是情绪、情感；“意”指的是突破束缚的自由意志。从某种意义上说，人性和人类快乐的实现就是人之为人的意识功能的充分发挥。

帕斯卡尔把人比作“思想的芦苇”，赞美的是意识中“知”的能力。孟子强调“仁义”是“人之所以异于禽兽者”，赞美的是意识中“情”的能力。至于意识中“意”的能力，最能体现人的主观能动性，是实现人的自由的重要手段。中西文化都强调发挥自由意志的作用，突破各种束缚，最大限度地实现人性和人之为人的自由快乐。所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)是赞美意志在践行道德准则时的内向自控力；“在科学上没有平坦的大道，只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人，才有希望达到光辉的顶点。”[3]24是赞美意志在突破认识局限性时的外向征服力。现代心理学把人的知、情、意能力分别称作智商、情商和逆商。

文化是人类利用知、情、意等意识能力的实践成果，人类实践的对象主要可以分为：外在的自然、社会关系，以及内在的自我心灵。实践过程中分别形成了人与自然的关系，人与人的关系和人与自我的关系。处理这些关系的实践活动就构成了人的物质生活、政治生活和精神生活。贯串于这三种生活的“生活样法”即是各民族的文化精神，其差异主要在于各民族对知、情、意能力和需求的价值排序上，不同的文化侧重点不同。西方文化侧重于人的知性能力，致力于实现人的普遍性本质，即把一切东西纳入自己的认识和改造范围。西方文化对把现存的无限否定和“超越”视为人生使命，费尔巴哈已经揭示：全知全能的上帝就是西方人自我形象的异化和外化。对现存的否定和超越需要“力”，于是就形成西方文化重“力”的价值取向。

中国儒家文化则以对有限的肯定、欣赏，继而“知足”为乐。所谓“情人眼里出西施”，肯定、欣赏需要“情”。因此，儒家文化侧重于扩展和提升人的道德情感需要，把提升人的情感体验和感知能力作为第一要务。“心”主“情”，大脑主逻辑。于是不难理解，为什么中国传统文化把“心”作为宇宙本体：“人者，天地之心。”(《礼运》)。从孔孟的“仁心”到陆九渊的“吾心即是宇宙”，再到王阳明的“心学”，儒家文化始终强调人心内蕴着巨大的情感力量，可以生化出整个意义世界。情感以及爱心培养的最好载体是家庭，借助家庭的血缘关系所形成的天然亲情，以及家庭生活的相依为命，涵养人的情爱能力有其天然合理之处。由此我们可以看出，家族本位的社会构造只是为情感主义服务的。

二、西方文化侧重于人的知性能力，致力于实现人的普遍性本质。

马克思的实践唯物主义认为，人的实践的存在方式决定了“普遍性”是人的本质，他在《1844年经济学哲学手稿》中对此的论述是：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[4](P161)普遍性的确是人区别于其他动物的根本特征之一，对人的普遍性本质的追求可以说是西方文化一直以来的价值取向。马克思分析人的普遍性包括两个方面：第一，人的类意识具有普遍性。指人类能够把一切事物纳入自己的意识范围，使之成为认识的对象。第二，人的类生活——生产生活具有普遍性。指人类能够把一切事物作为他实践改造的对象。概括地说，人的普遍性本质体现为自由地认识世界和改造世界。人的自由是对人的“普遍性”本质的确证。

古希腊的哲人们很早就开始追求意识普遍性的实现。所以他们把认知理性看做人兽之别，注重发展人的分析、抽象和思辨的理性，以期透过现象把握实质。在思维的不断抽象中，西方文化逐渐把世界二重化为现实的世界和理念的世界，也为后来的基督教文明埋下了伏笔。柏拉图的理念世界，亚里士多德的百科全书，可谓西方文化实现人的意识普遍性的表现；中世纪的基督教文明表面上看似乎是人的理性丧失、愚昧懦弱的表现，实际上费尔巴哈已经揭示：“宗教是人的本质的异化”，上帝的全知、全能，实际是人对自己本质力量夸大并人格化的结果。中世纪西方人即使是沉迷宗教信仰也不忘进行抽象的理性论证，如其发展了烦琐的经院哲学。近代在摆脱宗教异化的过程中，又诞生了一个百科全书式的思想家黑格尔，黑格尔几乎把自己当成上帝的化身，在他的哲学中，似乎世界的一切都得到了理性的解释，再次体现出西方文化实现意识普遍性的孜孜不倦的价值追求。

意识普遍性能力发展到17、18世纪，西方诞生了征服、改造自然的威力无穷的自然科学，这就为实现人的类生活——生产生活的普遍性，提供了认识论的基础。至此，西方人实现人的普遍性本质的活动全面开展起来，即自由地认识世界、改造世界，工业文明和资本主义的组织方式开始登上历史舞台。无论是被动还是主动，其他民族在西方文化的影响下进入了一个实现人类普遍性本质或“本质力量对象化”的时代——现代性社会。人们看到的社会历史景象是马克思在《共产党宣言》中总结的：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”[5](P36)透过历史的表象，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中深刻地揭示其背后的实质：“我们看到，工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，[IX]理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。”[4]192

马克思认为追求和实现人的自由(或确证人的普遍性本质)在历史的进程中会受到生产力和生产资料私有制的束缚，所以主张大力发展生产力，直至扬弃生产资料私有制，建立生产资料公有制才能实现每个人自由而全面的发展，自由而全面发展只是实现人的普遍性本质的手段。由此可见，马克思主义的实践观和关于人类解放的理论旨归都没有脱离西方文明对于人的普遍性的价值追求。尽管马克思对近代西方的资本主义文明进行了激烈的批判，但他依然肯定其历史合理性，提出：“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路。”[4]182从而认为资本主义为人的自由解放创造了必不可少的物质条件和精神条件。所以说，马克思主义的精神实质依然是西方的。反过来，透过马克思主义的价值诉求，我们也可以看出西方文化侧重于人的普遍性本质，充分发展意识中的“知”的能力，继而对象为改变世界的“力”的自由的文化建构和发展逻辑。

三、中国儒家文化侧重于人的情感能力，致力于提升人的幸福体验

中国古代的先哲们没有把人的普遍性看作人的本质，而是把人的情感道德，所谓“仁爱之心”看做人兽之别，注重以“孝”为核心的情感教化。因为人生在世既面临外在的束缚又面临内在的束缚，它们共同构成了人生的主客观困境。外在束缚包括不可控的自然力量、不公正的社会制度。内在束缚主要指来自动物本能的非理性的欲望，叔本华称之为“生存意志”、弗洛伊德称之为“性本能”。西方文化是意欲向前的，着重利用人的认知理性突破人生束缚，即试图用理性驾驭自由意志的对象。从公元前的向外到中世纪的向内，再到近代以来的向外，西方人的征服对象经历了一个否定之否定过程，但是仍旧无法真正让人安身立命。

在中国文化看来，外在束缚固然重要，但人的喜怒哀乐等情欲的东西才是世界的本源，是人生存在与快乐体验的本体。因而儒家文化侧重于人的意识的“情”的能力，注重发展人的道德情感，培养人们“感恩”“感动”“感觉共享”等快乐体验能力，有了这种能力，尘世即为幸福的天堂，人生和乐，无处不自在。现代心理学研究发现，“关系和谐”所带来幸福体验远远超过物质满足带来的心理体验。儒家文化通过修、齐、治、平，在“父慈子孝”“兄友弟恭”“夫义妻贤”“中外和乐”的生活实践中，达成“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而篇》)的人格教化，实现利己与利他相统一的人际关系的良性互动。李泽厚认为中国思想的特点就是讲情感，他用“情本体”概括中国传统文化，所谓“情本体”是以“情”为人生的最终实在、根本。梁漱溟先生指出：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本。”[1]115

这种“情感主义”的文化建构有其特殊的实践意蕴，是中华文明五千年生存智慧的结晶。然而，中国近代的相对落后使人质疑中国“情本体”文化设计的局限性，认为这种情感、伦理、道德本位的文化不利于生产力的发展，因而相对于西方文化是落后的文化，这种观点似是而非。首先，中国是四大文明古国之一，至清末之前，中国文化曾经一直是东亚文化的中心。其次，17、18世纪，通过西方耶稣会士的介绍，以儒家为代表的中国文化引起西方思想界的极大兴趣，一定程度上影响了西方的启蒙运动。朱谦之在《中国思想对于欧洲文化之影响》一书中指出：欧洲的文艺复兴有赖于中国的若干物质发明(如造纸和印刷术)，启蒙运动有赖于中国儒家思想的启发。再次，英国著名经济史和经济统计学家安格斯·麦迪森在《中国经济的长期表现》一书中指出：唐宋以后到十八世纪约900年之久，中国经济体的实力一直稳居全世界的榜首。中国文化所谓的“落后”只是近代西方坚船利炮侵入中华大地之后的事。最后，中国文化不是以物质文明而是以人性的美好、人与周围世界的和谐与否作为区分进步与落后的标准，当这种“德”文化与“力”文化遭遇而落败，不足以证明其文化的落后，中国历史上汉族文明数次被文化落后的少数民族打败就是例证。

四、中国儒家“情本体”文化建构的实践智慧

西方文化把实现人的普遍性本质、追求外在的否定和超越放在头等重要的位置，中国文化则把人内在的情感体验、关系的安定和谐放在头等位置，应该说各有其长处和短处。本文重点阐释儒家“情本体”文化的实践智慧，为破解现代性危机开辟思路，以期树立中国文化自信。

第一，儒家文化道法自然，借助动物的亲子本能扩展人的高级情感，由情而理形成一种“同情的智能”。儒家文化既实事求是地承认欲望的生物性基础，又积极地提升欲望的境界。儒家文化看到动物界就存在“乌鸦反哺”“羔羊跪乳”等代际间无私的爱心和依恋之情，于是效法自然，对人提出“父慈子孝、兄友弟恭”为核心的情感要求，在良性互动的人际关系中涵养人的情感能力。这种借助人的本能的人格教化是一种非常聪慧的策略。亚当·斯密在其《道德情操论》这部堪称西方世界的《论语》中指出：“无论一个人在别人看来有多么自私，但他的天性中显然总还是存在一些本能，因为这些本能，他会关心别人的命运，会对别人幸福感同身受，尽管他从他人的幸福中除了感到高兴以外，一无所得。这种本能就是慈悲或怜悯。”[6]1由于有这样的生物学基础，情感能力提升就不生硬，而是自然而然，愚夫愚妇都可认同和践行。

当人们不断扩展自己的情感半径，由己及人，由人及物，就有可能达致张载所说的“民吾同胞，物吾与也”(《西铭》)的情感共鸣境界。于是“己所不欲，勿施于人。”(《论语·颜渊篇》)“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)的道理就自然而然地在人的意识中生成，即形成一种辜鸿铭先生所说的“同情的智能”。在《东方智慧》一书中他指出人类有两种智能：一种是推理而来的思想型的智能，主要对应西方文化；一种是同情而来的智能，主要对应中国文化。他认为“正是这种同情的智能造就了中国式的人之类型，从而形成了真正的中国人那难以言表的温良和文雅。”[7]11总之，中国文化借助动物的亲子本能扩展人的高级情感，由情感生成人的特殊的智能，最后形成了一种理欲相融的“情理结构”。这种“领欲入情，化欲为情，既不是以理控欲甚至灭欲，也不是纵情排理。”[8]70体现了中国文化唯物辩证的思维特征和中庸之道的处世法则。如果说近现代西方文明研究的是“物之理”，那中国传统文明研究的是“情之理”。

第二，人的情感发展为“以人为本”的高效社会治理提供了可能。道德体现的是人类价值理性的发展状态，是人类文化建设的重要内容，也是社会治理的重要手段。“德治”和“法治”一直是中西文化不同的社会治理手段。西方文化把道德奠基于理性，如苏格拉底强调“知识即德性”，认为只要拥有正确的知识，就可以导致正确的行动。近代康德提出只要运用“普遍的道德原则”或“绝对律令”就能生发出道德意识，外化为道德行为。马克思批康德的“绝对律令”软弱无力，“因为它要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西”[9]285。德国哲学家西奥多·阿多诺也指出，“康德的道德绝对命令由于其抽象性和形式化，极易走向对肉体痛苦和感性幸福的无动于衷及道德冷漠，而这种道德冷漠正是德国纳粹大屠杀得以可能的重要条件。”[10]实际上，情感共鸣是道德实践必不可少的要素。亚当·斯密的《道德情操论》也认为“同情感”是正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源。中国儒家早在两千五百多年前就已提出仁爱之心和恻隐之心是人之根本，以及道德立人的可能性和必要性了，体现了中国文化的实践理性。

从社会治理来看，培养人的道德情操能够实现人的社会性(利他性)，为社会和谐发展创造主体条件。因为情感共通感是人与人之间价值友善的基础。当人们具备了“同情的智能”后，道德准则更易被认同和接受，有利于个体道德人格的建立，从而自觉主动地协调自己的本能欲望，而不是被动地靠外在法律法规的约束。如鲁迅先生在《文化偏至论》所说的：“其首在立人，人立而后凡事举。”“中国的文化不是靠一个外在的神或造物主，而是靠人自己道德的自觉和自律，强调人的主体性、独立性、能动性。中国家庭秩序和社会秩序的维护都是靠人的道德的自觉和自律。这就是中国文化以人为本的人文精神。”[11]

这种“以人为本”的治理策略显然也是非常有效率的。因为当人们具备了“仁爱之心”以后，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等社会伦理、政治目标不仅有了广泛的民众情感认同基础，而且作为一种社会核心价值，能够发挥其对社会存在能动的反作用，抑制那些容易引起社会对立、冲突的不利因素，使社会长治久安，人民安居乐业，岁月静好。所以孔子提出的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)一语道破法治和德治境界的高下。

第三，儒家文化通过提升人的情感需要而超越物质束缚。事实上，人的生理结构决定了人的正常的物质需要——“绝对需要”是有限的。然而现代社会，为商品经济服务的消费主义文化拼命刺激人的“相对需要”——“即满足让我们感到高高在上，感到自己比同伴优越的欲望。”[12]3使人沉陷在对物的贪得无厌的追逐中，结果人被物役。科技的进步给人带来新的异化，人逐渐成为机器(包括社会机器)的附庸，一面极端紧张乏味地工作，一面通过放纵动物欲望获得补偿。这样，人实际一半是机器，一半是动物，过着一种可怜的钟摆式生活，不是真正有意义的存在。

在安身立命方面，以儒家为核心的中国传统文化兼收并蓄道家和佛教的思想智慧，在处理内、外束缚时，奉行中庸之道，不走极端。如：孔子主张两头兼顾，提出“富而教之”的观点，但更侧重于欲望的“教化”和调节，形成了“孔颜乐处”“知足常乐”的“乐感文化”。“乐感文化”较好地平衡了内外冲突，体现了丰富的实践智慧，成为中华民族几千年来安身立命的精神法则。

中国文化认为人生的幸福快乐与心灵的情感体验能力成正比。在一般情况下，“境由心生”“知足常乐”有其感性的实践依据。孔子夸赞颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”(《论语·雍也》)并不是要人们安于贫穷，而是希望人们提升心灵的体验快乐的能力。丰子恺先生曾经用自己的诗《豁然开朗》诠释中国乐感文化的实践理性：“你若爱，生活哪里都可爱。你若恨，生活哪里都可恨。你若感恩，处处可感恩。你若成长，事事可成长。不是世界选择了你，是你选择了这个世界。既然无处可躲，不如傻乐。既然无处可逃，不如喜悦。既然没有净土，不如静心。既然没有如愿，不如释然。”心灵的体验能力与人的情感的丰富细腻与否有关。所以，儒家文化注重情感的教化塑造中国人的心灵，提升人们感受快乐的能力，儒家文化又被称为“乐感文化”。《论语》中揭示最多的是不离人世、不离感性而又超越动物本能的“悦”和“乐”。有人问“孔颜乐处”所乐何事？此乐乃是乐圣贤之乐。现代社会“空心人”的不快乐再次反证中国文化以人的情感体验能力为抓手建构的“乐感文化”有其不可忽视的实践智慧。

第四，儒家文化通过道德情感特有的融合功能而超越生命的有限。中国文化注重现实、现世，没有宗教彼岸世界的幻想和寄托，没有永生的许诺，这就面临关于短暂人生的终极意义问题。中国先哲们发现，有限与无限是辩证统一的，人的自然生命虽然有限，但可以通过人的社会生命和宇宙生命实现生命的绵延。情感能力发展的结果是人生境界的不断提升，如冯友兰先生所说的从自然境界到功利境界，再到道德境界，直至天地境界，人生所获得的快乐体验是不一样的。在天地境界，人将获得万物之灵——心的知觉灵明，觉察到“他不但是社会的分子，而又是宇宙的分子”[12]165。达到天人相通的自由状态，这时他对于他所行的事的意义的理解就不是平淡无奇、乏味无聊的，而是“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”(《中庸》)。从而把个体生命融入宇宙的大化流行之中，超越了自然生命的有限性，实现安身立命之举。这与西方文化通过本质力量对象化达成的自由超越状态及快乐体验很不一样。

具体来说，人可以通过“立德、立功、立言”达成人生社会生命的三不朽。这三者均以人的道德情感为基础。立德，自不必说是以情感的修炼为基础；立功，《说文解字》的解释是：“功义为用辛劳安定国家的功绩、功业。从力从功，亦劳作之意。”这里的“功”与西方文化语境中的那种以改变世界为标准的“本质力量对象化”不同，它更强调一种任劳任怨的道德情操，一种参与天地化育的事工。立言，则是把人们立德做人、立功做事经历中发生的矛盾、经验、方略和思想用文字记载其要，传之与世，供人欣赏、借鉴，给人以启迪和鞭策，它与西方文化语境中理性思辨意义的立言不一样。显然，这种意义上的立言可以说是“我注六经”，需要立言者对道德楷模的言行有崇敬仰慕之情、心悦诚服的价值认同和情感共鸣，才能实现成功的理解和诠释。总而言之，以情感为基础的道德践行能够实现人的社会生命的延续。

第五，儒家情感主义的文化注重关系和谐带来的幸福体验。李泽厚先生指出：“人活着，唯一真实的就是积淀下来的心理和情感。”[8]255作为社会的人的幸福和快乐是一种高级的情感体验，需要在人与人的关系中得到满足。中国文化早就揭示“独乐乐不若与众乐乐”“少乐乐不若与众乐乐”(《孟子·梁惠王下》)的道理，个人的感觉要与他人共享才能实现更高的快乐体验。孔子的“不患寡而患不均”也应从追求人与人关系和谐的层面来理解。德国哲学家马克斯·舍勒说：“爱的亲密无间、心心相印与携手共进，才是人生在世最深沉的基础结构。”[13]578另外，个人的价值实现需要通过他人的社会合作才能实现，个人的价值认可也需要他人的认同。美国心理学家马斯洛关于人的需要层次理论也揭示了人的需要的满足与他人的关联性：生理和安全需要的满足依赖于他人的劳动，归属需要、爱的需要，以及自我实现的需要依赖于他人的承认。

从文化的双重功能来看，我们不能说西方文化仅仅侧重于处理人与自然的关系。实际上，西方的法律、政治，甚至伦理文化很发达，西方文化对人与人关系的研究成果也很丰富。但是，西方文化研究的人是个人主义的人，是原子式的独立的人。这种人际关系是基于权利、利益的竞争与合作而产生出来的，是陌生人之间的契约关系。上文已述，传统西方社会就是集团生活，进入资本主义社会后，人的独立和人与人之间的界线愈加分明。马克思在《共产党宣言》中揭示了资本主义社会人与人之间的关系实质是：“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”[5]34而中国文化研究的人是粘连着各种血缘伦理关系的人，研究的人际关系是基于共同的日常亲情生活而结成的熟人关系，是温情脉脉的关系。费孝通先生在《乡土社会》一书中对此有过比较，指出中国社会中人与人的关系类似一个个同心圆的波纹，离圆心越近，关系越亲。无数个同心圆构成了中国传统社会以亲属关系所联系成的社会关系网络。通过以上比较，我们可以说，西方文化尽管也关注人与人的关系，但其人际关系主要是理性的、缺少情感的。

人的情感需要必须通过他人的认可得到满足，所以中国传统文化把重心放在了人与人关系的处理上。儒家文化以“仁”为核心，“仁”从字面上理解就是处理两人之间的关系。用什么东西能处理好人与人的关系呢？显然不能是暴力，因为暴力只能引起“冤冤相报何时了”的恶性互动，中国上古时代至春秋战国，经历了无数次的战乱，实践经验告诉人们采用暴力处理人与人或国与国的问题只会两败俱伤，或口服心不服。相反，只有爱能产生“投之以桃报之以李”的良性人际互动。以“仁”为核心的儒家文化实际是要强调“爱”的感情的培育，所谓“仁者爱人”。儒家文化又称儒教，这里得“教”不是宗教的教，而是教化的意思，中国传统教育非常重视涵养人的“仁爱之心”，中国传统文化又被称作“孝的文化”。

综上所述，情感主义和理性主义的文化传统是中西民族不同的价值取向和文化建构基点，蕴含着各自的实践理性和实践智慧。中国儒家“情本体”的文化建构是中华民族千百年来的实践智慧，应该说是一种非常成熟的文化成果。然而近代以来，囿于西方“启蒙理性”和“个人主义”的强势话语，人们对中国文化“情本体”的实践智慧理解不足。似乎肯定中国传统文化的情感主义，就是要恢复人际关系的黏黏糊糊从而扼杀个人的独立与自由；就是要恢复“三纲五常”“三从四德”的吃人礼教；就是要反启蒙、反理性；就是要走向保守与反动。事实上，中国文化务实辩证，道法自然，体现了丰富的实践理性。所谓“君子务本，本立而道生”(《论语·学而篇》)，中国文化善于抓主要矛盾和矛盾的主要方面，把人的主观能动性主要用于修身养性，借助人的动物的亲子本能扩展人的情感，提升人的快乐体验能力。这一文化策略于个人实现了“为人之道”和安身立命，于社会实现了良性的人际互动和高效的社会治理。阐明这一点，有利于我们打破西方文化唯我独尊、独揽话语霸权的局面，积极构建中国的话语体系，向世界解释今天的中国“从何处来”，“向何处去”，同时为当代世界破解现代性难题，为人类建构美好精神家园贡献中国传统文化的智慧。

[1]梁漱溟.中国文化要义[M].上海:上海人民出版社,2012.

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