模因论的理论困境及其辩护

赵 斌，史中钰

(山西大学 科学技术哲学研究中心，太原 030006)

达尔文的进化论提出以来，进化论一度被限定在生物学的框架内，当时的生物学家们并不认为人类社会本身以及我们的文化演化与生物进化有直接的关联。但很快许多学者转变了态度，承认人类的生物进化和文化进化之间肯定有相似性，比如查尔斯·拉姆斯登(Charles Lumsden)、爱德华·奥斯本·威尔逊(Edward E. Wilson)、路卡·卡瓦利-斯福扎(Cavalli-Sforza)、罗伯特·费尔德曼(Robert S.Feldman)、彼得·里彻辛(Peter J. Richerson)和罗伯特·博伊德(Robert Boyd)等人都致力于将文化的遗传理论融入到更标准的生物进化模型中。尽管其中涉及的驱动力和演化逻辑不尽相同，但他们都运用生物进化论的观点来解释人类社会和文化，旨在强调遗传基因是一切有机体行为的最终依据，最终导致极具争议并且讨论仍在延续的“模因(meme)”概念横空出世。

一、模因论的源起

关于是否存在文化单元及其定义的问题，进化生物学家理查德·塞蒙(Richard Semon)在《死亡记忆》(Die Mneme)一书中首次提出了模因概念的雏形“mneme”，定义为“经验文化传播的单位”[1]。而在相关的行为与文化传播机制方面，法国社会学家、犯罪学家和社会心理学家加布里埃尔·塔尔德(Gabriel Tarde)提出“社会模仿说”，认为不存在任何超越个人心理体验的实体，一切社会过程无非是个人之间的互动，每一种人的行动都在重复某种东西，是一种模仿，模仿是最基本的社会关系，社会就是由互相模仿的个人组成的群体。[2]一定程度上，模仿说中行为模式的传递与扩散不禁使人联想到基因的复制与传播机制。而在生物进化与文化进化的关系方面，上世纪80年代早期，查尔斯·拉姆斯登(Charles Lumsden)和爱德华·奥斯本·威尔逊(Edward E. Wilson)发表了《基因、心智和文化》(Genes， mind and culture)。他们认为，生物学影响着文化进化的方向，同时人类的生物学进化必然受到文化环境的深刻影响。[3]而在文化进化的适应论模型方面，弗朗西斯·海利根(Francis Heylighen)与克洛斯(KlaasChielens)发展了关于不同类型的模因复制和适应的理论，并强调合适的模因系数、模因单元对经验性测试的重要性。[2]这些研究尝试将模因论完整地纳入到现代综合进化理论体系中，并将模因作为与基因等价并拥有相同传播机制的遗传因子(replicators)。

1976年，理查德·道金斯(Richard Dawkins)在《自私的基因》(The selfish gene)一书中，正式提出“模因(meme)”。他的目的是通过提供除基因之外的其他复制因子的例子来阐明普遍达尔文主义的原则。他认为，当人们通过模仿将技能、习惯或行为从一个人复制到另一个人时，新的复制因子就在发挥作用了。他在《自私的基因》一书中写道：涉及模因的案例遍及曲调、想法、流行语、时装、制作陶器或建造拱门的方式等方方面面，正如基因通过在生物体间的跳跃实现在基因库中不断繁衍生息一样，模因也通过在大脑间的跳跃在模因库中得到传播，从广义上讲，这个跳跃过程可被称为模仿。[4]在道金斯的基础上，《牛津英语词典》将模因定义为一种文化的要素，通过非遗传的方式，特别是模仿来进行传播。道金斯最初将模因一词应用于人的行为和大脑的生理结构，以及以其他方式存在(如曲调、构思、时尚)的模因信息，但他并没有对行为中人们头脑中的指令和物质世界运转时它们的物理效应这两者进行区分。随后，道金斯又认为模因应该被看作是位于大脑中的信息单元。在道金斯那里，模因就像生物特征可以通过诸如变异、继承、人口增加、生存斗争、差异生存、差异化繁殖和自然选择这样的原则而演变一样，文化上的思想和行为，诸如信仰、旋律、成语、遵循试错法的行为以及各种各样的技术等行为，都可以通过许多相似的机制演化。这种进化(和革命性的)思想已经在模因理论(例如，信息传播杂志：信息传播的进化模型[注]Journal of Memetics: Evolutionary Models of Information Transmission: http://iom-emit.cfpm.org/是专门刊登模因研究成果的杂志。)中形成了完整纲领。

1999年，道金斯的学生苏珊·布莱克摩尔(Susan Blackmore)在《谜米机器》(The Meme Machine)一书中进一步完善了模因理论。[5]她认为模因的核心是模仿，模因是否能传递取决于模因的特性以及人的选择。布莱克摩尔认为，任何一个信息只要能通过模仿而被“复制”就可以被称为模因。随后，她又在《进化与模因：将人脑作为一种选择性的模仿装置》(Evolution and memes: The human brain as a selective imitation device)一书中阐述了她的模因观。[6]225—255其中主张模因存在于大脑内部和外部，并通过模仿进行传播。模因概念的整体定位就是复制子，是在进化过程中被复制的信息。因此，它被复制的过程必须是一个支持变异、选择和遗传的进化算法的过程。换句话说，就是产生自己的副本并通过连续的复制而持存，在此期间时刻经历着变异和选择。但是鉴于人类生活的复杂性，信息可以被无数种方式进行复制，如果我们试图将它限制在只存在于人们头脑中的信息，那么我们就会损害模因的基本概念，从中，我们便可以得出模因实体具有多元化的特点。

长期以来，对于模因的理解基本延续着道金斯的特征定义：复制保真度(copy-fidelity)、多产性(fecundity)和长久性(longevity)。而对其所承载内容的定义也体现出多元化，诸如一个想法、一种行为、一个款式、一种口味等。对它们的选择取决于我们的观念和社会环境的变化，一个模因被成功复制意味着它会根植于宿主的大脑，同时宿主会对其进行选择与重组。如果模因从一开始进行复制时相似度就很低，这就会导致模因在某种程度发生变异，成为一种新的模因。正是这种易于理解且不乏“科学性”的论述使得模因成为一个焦点概念，也引发了科学界以及文化界对于其合法性的质疑。

二、针对模因的主要质疑

学界对模因概念的态度十分复杂，可以简单概括为实在论、取消主义与工具主义。实在论强调模因与基因具有等价性，也是一种复制子并蕴含“扩展表现型”；取消主义则认为模因概念不但不具有实在论意义，也不具有理论价值，甚至带来误解，应当予以取消；工具主义则主张模因虽然不能完全等价于基因，但是其作为一种理论实体具有启发和理解上的价值。这三种观点缠绕在一起，主要形成了如下三点争论。

(一)针对模因的本体论质疑

一种观点认为，在生物学的框架下，相比于基因，模因概念的必要性存在疑问。因为它没有表现出任何实体性质的单元属性，也不符合基因—性状的二元体系，至多在道金斯那里是一种扩展表现型，无法上升至自然选择直接操作的复制子层面。例如马特奥·马梅莱(Matteo Mameli)认为，在生物进化中，基因是传播过程的重要特征，但不是进化体系的本质特征，因此即使没有模因的概念，文化也可以按照达尔文的进化体系来理解。他还指出模因论者似乎没有兴趣，也不可能提出一个以经验为依据的理论，因此难以判断模因论的绝对假设是否正确。[7]

另一种观点认为，从进化世系的独立性来看，文化进化与生物进化显然存在重大的差异。按照传统达尔文主义的看法，物种实际上是不断变化的世系，但同时从分类系统分支溯源来看，它们在生殖上保持了相对的纯系，不会与其他世系产生交叉。而文化世系显然不具有这一特征，它们的世系不像通常的物种那样进行分化。例如知名的进化学家斯蒂芬·杰·古尔德(Stephen Jay Gould)认为：“生物进化是一个持续分化且之后再无交叉的体系。世系一旦分化就再无交集，而在人类历史上，跨世系的交流传播或许是文化演变的主要根源。”[8]

第三是模因的边界。不同于基因，文化因子很难确立一种概念上或是规范上的边界。虽然基因也存在突变与变异的情况，但这显然意味着某一新类型的出现，如果能够稳定遗传，它依然是一种具有明确类型的属性。而模因则在不同历史时期、环境甚至持有者那里会表现出不同程度的形式偏离，甚至不是一种线性的变化谱系。贾布隆卡(E.Jablonka)和兰姆(M.Lamb)就认为，在文化进化中，不存在代际间具有稳定边界的离散且不变的文化单元。[9]模因概念也因此而取消。因而这种观点更是使得模因论走向了取消主义。

(二)针对模因遗传机制的质疑

有关模因遗传机制的问题对于模因论的发展来说同样是致命的。彼得·里彻辛(Peter J. Richerson)和罗伯特·博伊德(Robert Boyd)曾提出，文化中的变异并不是复制子。[10]255—272这种观点无疑从遗传机制上否定了模因的生物学特征，也揭示了模因理论的重大缺陷。在模因论中，文化特征被认为是使用由旧复制者(基因)构建的媒介物，作为它们复制机器的新的复制者，即一种基因的扩展。但是，一些学者认为，用基因来塑造模因概念不过是用以理解文化的建构物。例如帕维尔·佩利坎(Pavel Pelikan)认为，模因可能与基因共享复制能力，但不能指导复杂的演化—心理过程。因而认为模因与基因在逻辑上对应的观点是错误的。[11]341—366根据模因的定义，它只是分享了基因的复制能力，但并不必然具有指令意义，这一点道金斯本人也采取了搁置态度。

对于基于自然选择的生物进化过程来说，复制子与其竞争者至关重要。在分子遗传层面，作为复制子的基因拥有显著的竞争者即“等位基因(alleles)”，它们围绕特定的“基因座(loci)”展开竞争，并在个体层面以表现型的方式展现，通过环境对于表现型的自然选择过程而最终确立“基因座”的占有者。但模因显然没有明显表现出这种机制，在文化的遗传机制中，缺乏“基因座”以及“等位基因”的概念等价物，继而也无法展现出自然选择式的竞争过程。道金斯本人也承认模因与基因座之间没有“清晰”或明显的平行对应，认为这是这个概念的一个潜在的问题。但显然，问题不是潜在那么简单。

在遗传角度上，文化进化是否符合达尔文式的逻辑尚存疑问，其中始终萦绕着拉马克主义的影子。魏斯曼遗传学说提出以来，由基因到表型的单向过程从未被打破，这也是达尔文主义遗传学与拉马克主义的严格界限，虽然表观遗传学的兴起正在逐渐改变这一局面。但对于文化演化来讲，多数的文化现象表现出的并不是一种竞争性的替代，而是拉马克式的自适应，通过复制、修正、改进和创新逐步趋于某一状态。

此外，在此过程中模因论显然也没有将意向性的问题考虑在内，诸如丹·施佩贝尔(DanSperber)这样的人类学家反对模因论的理由便是这点。他注意到被动复制指令(instructions)观点的缺陷：“指令不能被模仿，因为只有被感知到的对象才能被模仿。当它们被隐晦地提出时，指令必然得到推论。当它们被口头提出时，指令必然得到理解，这一过程涉及混合解码和推理。”[12]163—173任何模因的复制传播过程必然涉及到主体的理解与推论，模因所包含的信息与指令的传达必然伴随着表达上的隐晦与扭曲，因而主体的意向性与理解(解码)方式在传播中起到了至关重要的作用，这与基因复制的准确性显然不能相提并论。也就是说，文化进化既不是模因替代式的汰则，也不存在模因信息的稳定遗传，这与基因的遗传机制存在显著的差别。

(三)工具主义的类比困境

作为前面问题的回应，苏珊·布莱克摩尔(Susan Blackmore)采取了工具主义的策略，认为模因作为一种理论实体，提供了一种了解文化进化的有效方法。她就模因与基因之间的关系进行了探讨，认为尽管模因与基因都是复制因子，并且两者之间有很多相似之处，但模因的进化无需和基因在所有方面都保持一致。她进一步认为，反模因论者们对于模因论的批评主要集中于基因与模因类比的问题上。她提出，我们最好将基因视为现存的、被有效复制的古老的复制者，并且将模因作为一种新的复制子。[10]255—272通过工具主义的方式，模因变成了对于基因的不完全类比，从而突出模因在思想工具方面的价值。例如凯特·迪斯汀(K.Distin)就认为，模因论可以帮助我们理解人性、文化和环境之间复杂的相互作用。[13]但即便这样，这种工具主义还是招致许多反对，例如布鲁斯·埃德蒙兹(Bruce Edmonds)认为除了模因与基因类比外，模因论没有提供任何额外的解释或预测能力。因此，虽然模因论通过为某些现象的思考提供了术语框架，继而展现了其思想魅力，但是它没有提供其术语的任何“附加价值”，从而为现象提供新的理解。[14]即便是模因作为一种启发性的隐喻的观点，也受到怀疑。比如玛丽·米奇利(M.Midgley)认为模因是“无意义的隐喻”。[15]67—84阿利斯特·麦克格拉斯(AlisterE.McGrath)进一步指出，模因概念的存废取决于对将其直接类比于基因的这一尚存疑问的假设，这就意味着其还无法承载理论上的内涵。[16]

产生这一态度的一部分原因是，模因论始终无法找到严格的生物学基础，继而无法确立起科学性的理论地位，甚至只是某种启发性的类比价值；另一部分原因是，模因论者在进行基因与模因的类比时必须要十分谨慎，否则会使模因论的可信度受损。相对应的是，大多数批评者认为将达尔文式的逻辑应用于文化演化是误导性的或错误的，应强调文化与生物进化之间存在着显著的差异。特别是，达尔文式进化所标榜的“复制子”进化模式很可能不适用于文化进化。因为自然选择的定义是某些种类的复制子以非随机的方式增加其出现的频率。这里的“复制子”指的是可以复制的信息副本，它们尽可能地不出现错误，并且后代复制的副本比其他谱系更类似于原始“祖先”副本。另一种说法是，复制因子必须在数代复制的过程中保持相同的程度，这样，是否有一些品种相对于其他物种的数量更多的问题就可以得到一个合理的答案了。当然，肯定会有一些错误出现，至少在某些情况下，这些错误一定会影响到某些物种在复制时的成功程度。但是如果进化世系中的信息在每次复制时都发生了太大的变化，那么谈论频率的增加或减少是毫无意义的。

三、模因是符合达尔文进化机制的结构性实体

在之前部分中讨论的内容构成了当下对于模因论质疑的核心，因而有必要对于这些质疑予以必要的回应。

(一)模因论符合达尔文主义的纲领

在布莱克摩尔看来，当模仿第一次出现时，人类进化中的一切就都发生了变化，因为模仿释放了一个新的复制因子模因。从那时起，两种复制子便共同推进人类的进化。但如果我们仅因为无法找到严格的生物学基础就认定模因概念不过是用以理解文化的建构物未免过于绝对。根据模因的定义，能够通过模仿从而复制传播的因子就是模因，这种机制很容易与鲍德温效应(The Baldwin effect)相联系——它是解释本能和先天结构突现的一种独创性方式，生物体努力地适应环境，学习新技能，并且这些适应增强技能接纳了那些能够固化最初获得性性状的有利突变，即没有基因信息基础的表型通过传播最终进化为具有基因信息的现象。也就是说，文化可以剧烈影响以及“指导”我们的基因结构。所以从这一点来看，模因并不是纯粹的建构物，通过类似于鲍德温效应的过程，那些适应的模因所代表的文化因子通过帮助人类更适宜地在社会环境中生存，也能够影响到人类的基因型向着适宜于进行文化活动的方面转变，从而基因文化协同进化建立有效的机制解释。

因此，模因不是一般意义上的复制子，它是一种特殊的复制子，通过学习模仿而不是遗传进行传播。例如，语言是创造多产性和高复制忠诚度的模因的良好方式。声音较之视觉刺激更能承载信息。通过不连续声音变化构成的言语可以比连续变化的声音进行更保真的复制。使用一定词序的声音为模因开辟了更多的可供占据的生态位(niches)。在人类社群中，个体之间彼此复制声音，模因进化确保了更高质量的声音系统，继而在模因驱动之下，人类进化更青睐于拥有善于拷贝这些模因的大脑与声音功能，这也是为什么我们的大脑和身体能够适合产生语言的原因。在这个理论中，语言能力的功能并不主要是生物性的，而是模因性的，这一复制机制伴随着模因一同进化。至于模因论始终带有拉马克主义影子的质疑，事实上，正如道金斯本人所强调的，相对于达尔文的进化模式，拉马克式进化通常被认为是解释贫瘠的，因为有理由怀疑任何可能的拉马克式进程在逻辑上预设了某一层级上预先存在的达尔文式进程。[17]302—303也就是说，即便在上层表现出拉马克式的特征，文化进化必然还是在逻辑底层以达尔文机制为基础的，在遗传角度上文化进化符合达尔文式的逻辑。

此外，模因很大程度上具有与基因一样的特征，即通过表型而散播。以道金斯为代表的模因论承认我们的想法不是从我们自己的大脑中产生的，而是从别人的想法中获得的，一旦我们获得了这些想法，这些想法就会开始为自身而工作，甚至追求可能与我们的最佳利益相冲突的目标。即模因是为了自身目的而进化的复制子，表现出与基因相同的“自私性”。通常反对模因论的观点是，那些使生物系统进化的充分条件并不存在于文化中，因为文化和生物学之间没有这样的等价物，如DNA，RNA，受精卵，具有性别繁殖能力的父母，细胞代谢或无数其他特征。虽然事实上也没有任何证据表明这些特征在模因论中同样具备，但这对其合法性来说是无关紧要的。丹尼特就认为自然选择是一种“底层中性(substrate-neutral)”的现象，即一种“算法”[18]48—60。这意味着，尽管表面存在许多重要差异，但对文化进化的基因隐喻是可行的。对于相同的输入，不论其执行操作的物理介质如何，文化进化的算法通常会得到与基因进化相同的结果，因此从理论机制上可以说，模因论具有达尔文主义的内核。

(二)作为一种结构性实体的模因

模因的内涵是宽泛的，不只局限于储存在人头脑中的信息，比如观念、神经模式、记忆或知识等，还包括各种行为和人工制品中的可用信息，比如言语、姿势、发明、艺术，乃至书籍以及电脑中的信息。事实上，早在1975年，克洛克便区分了人们头脑中的文化指令(他称之为“i文化”)和它们生产的行为、技术或社会组织(他称之为m文化)。最初道金斯忽略了这一区别，用“模因”这个词来指代大脑中的活动和物理结构，以及以其他方式存储的模因信息(如曲调、思想和风尚等)。[4]德里克·加瑟尔(Derek Gatherer)将这一时期的观点称为道金斯A。[19]但后来的道金斯(Dawkins B)明确“模因应该被视为存储于大脑中的信息单元(克洛克的i文化)”。[20]109这意味着衣服或曲调中的信息不能算作模因。但后来他依然认为模因可以在大脑间传播，也可以从大脑传播到书本，从书本传播到大脑，从大脑传播到计算机，从计算机传播到其他计算机。[17]158依据这种观点，所有这些存储的形式仍然可以算作模因——而不仅仅是存储于大脑中的信息。

当把模因理解为“离散、精确地复制、类似基因的信息”时，它们就已经远离了原始定义。一些模因是离散的，一些模因则不是离散的；一些模因以非常高的保真度(例如印刷文本)进行复制，一些模因就不能(例如舞步)；某些模因在某些方面像基因，有些模因在其他方面就不像基因。回到模因的原始定义，将模因作为复制的信息，或者“被模仿的信息”就有助于避免这些不切实际的想法。在某种程度上，模因的支持者们把模因描述为单位，或多或少是因为谈论抽象实体比谈论“模仿”更容易一些。所以，从所承载的内容或信息来看，文章倾向于赞同戴维·李·赫尔(David Lee Hull)的观点，即承认模因是一个能够基本上完整复制其结构并连续传递的实体。[21]但要强调的是，模因的真正内核并不在于像基因那样准确地传达信息，而是传递某种能够灵活承载信息的结构或框架。进一步说，文化不具有严格精确的世系传承性，同时，代表同一种文化因子的模因也经常表现出多样性，它的实体性意义在于它应当是某种能够承载多样化信息的稳定结构。

另外，反模因论者们经常使用的另一个反对理由是，它破坏了人的自主权和意识的创造力，并将人的自我视为没有自由意志的模因复合体。丹尼特认为人类自身可能是一种通过模因竞争所达成的构造，人类生存的原因是它们保存和传播了模因，其中包括构成一个人的众多模因。[18]在这个观点中，自我不再是一个具有意识和自由意志并持存的实体，而是一种持存的幻象。这种担忧可以理解，但如果站在进化认识论立场上来理解，当下的达尔文主义已不再标榜生物是自然的提线木偶，而是在通过内在因素导致的可适应性与外在因素导致的被动适应共同作用下的结果。因此，人性并不完全是通过模因而被被动地塑造，即自然选择的过程，同时也具有某种“人择”的成分，即个体主动的精神性偏好。这一点也恰好印证了模因世系传承的不精确性与同世代模因类型的多样性，但其结构无疑是稳定传承的，符合结构性实体的特征。

通过前面的论证可以明确：首先，针对模因的取消主义态度显然是不必要的，模因概念可以在达尔文主义的框架内为我们提供更好的关于人类行为与社会性的解释；其次，关于模因的本体论问题，目前尚没有必要仅仅因为基因—模因的等价性问题就将后者判定为一种纯粹的建构实体，因为至少在复制子特征的算法意义上它与基因存在家族相似；第三，在遗传机制问题上，模因论尽管带有拉马克主义的色彩，但并不能否认其达尔文主义的根基，其机制融合了内在论的主动可适应性与外在论的被动适应过程。总之，通过基因—模因两种因子演化而构建的关于文化的模因观可能会给人文研究带来一些忧虑，但是它将生物学意义上的创造性与人类的创造性合二为一，为理解人类的本质、自我以及意识提供了新的方式，依然是值得进一步探索与改进的理论体系。