重塑朱熹——“译名之争”语境下裨治文对《御纂朱子全书》的节译

帅司阳

香港中文大学

1.引言

裨治文（E.C.Bridgman，1801—1861）是第一位来华的美国新教传教士，在近代文化史上以创办《中国丛报》（The Chinese Repository，以下简称《丛报》）、编写《美理哥合省国志略》和参与圣经翻译等事迹著称，学者亦多从这些角度对其进行研究。此外，裨治文还是一位多产的汉学译者，在华期间将多部中国典籍翻译成英文，散见于《丛报》。1849年发表的《御纂朱子全书》（下称《全书》）英译便是其中之一。

清代，程朱理学被奉为正统，《全书》的出版标志着官方对理学的推崇达到极致（杨菁，2008：161）。西方人对朱子哲学的关注起于17世纪的耶稣会士，朱子著作的英译则始于晚清（陈荣捷，1974：1）。裨治文于1849年节译《全书》中《天地》一章发表于当年的《丛报》第7期。虽不是首次翻译，却借助《丛报》的大量发行和其本人在美国的汉学权威地位，获得了大量读者1。裨译本亦与当时如火如荼的圣经委办本“译名之争”关系密切。他节译此书，正是想借此展示以朱熹（1130—1200）为代表的中国文化和信仰，为这场争论提供论据。因为争论所涉及的译词，如“天”和“上帝”等，在中国的典籍中有着复杂的内涵，传教士们认为要准确地使用这些词语，就必须先参考在当时被奉为正统的朱子著作；此外，“译名之争”的关键问题之一是中国人是否对基督教的上帝有所认识，这也需要在朱熹的宇宙论思想中寻找答案。正是在这样的历史语境中，又受自身翻译动机的影响，裨治文的翻译改写了朱熹的思想，塑造出与前人论述中那个带有基督教色彩的中国思想家不同的朱熹形象，值得细致分析。

目前关注该译本的研究多着意于评价翻译质量，因而较少借助一手材料详细分析译文与语境之间的关联（如赖文斌，2016）。因此，本文尝试将译本置于当时的历史背景下进行考察，分析裨治文节译《全书》的动机、改写方式和结果。由此呈现翻译与历史语境之间的互动，并揭示在种种因素的影响下，裨译本呈现出怎样的朱熹形象，及其在朱子学英译史上的意义。

2.缘起：从“译名之争”到裨译《全书》

2.1 “译名之争”中的“朱熹之争”

19世纪40年代，在华的新教传教士深感马礼逊（R.Morrison，1782—1834）所译中文圣经不再适应传教需求，因而决意修订出一部通用的译本，即后世所称的“委办本”（The Delegate Version）。为此，各地传教士代表于1843年8月在香港召开译经大会，却在God的中文译名上产生分歧，引发旷日持久的争论，史称“译名之争”。

与会的传教士分为两派：一派以英国传教士麦都思（W.H.Medhurst，1796—1857）为首，主张借用中国典籍中现有的“上帝”一词，以彰显中西宗教的共通，便于传教，这遭到以裨治文为代表的另一派传教士的反对。裨治文认为中国典籍中记载的都是唯物论的思想，因此要排除中国本土的因素，另起“神”字来翻译（Bridgman，1846a：564；1846b：163）。麦都思对此的回应是，中国人并非对God和自然神论一无所知，典籍中的“上帝”可用（Medhurst，1847：iv）。由此可见，两派争论的核心，正如卫三畏（Williams，1878：734）所说，其实是中国哲学中是否对God有所认识。香港会议上，双方未能谈拢，于是决议译名留空，传教士可自行研究，待定稿时再论（Bridgman，1843：553）。随后，两派在《丛报》上发表了许多论战文章，在争论中广泛征引中国典籍作为参考。由于他们普遍认同朱子理学在当时的正统地位，尤其认为朱熹是中国宇宙论思想的代言人（Bridgman，1849c：342；Medhurst，1847：iii），因此纷纷征引他的著作并给出不同的阐释，以支撑自己的观点。

首先发声的是“上帝”派教士麦都思。他于1844年发表《全书》第49卷中《理气》《太极》两章的译文。该译本将“理”译为soul of universe（Medhurst，1844a：552），又用基督教神学色彩极重的logos来类比“道”（同上：553）；在翻译“无极而太极”时，加脚注指出“这类似于古老的神灵观念，就像一个圆环，其中心不知所在，却又无处不在”（Medhurst，1844b：615），将其与自然神学联系起来。而在译到有关“神”的表达时，麦都思则都翻译为spirit，animal soul（Medhurst，1844a：559）。麦都思之所以这样译，一方面可能受到前辈马礼逊和米怜（W.Milne，1785—1822）的影响2，另一方面，与其译名主张有着莫大的关系。在朱熹的思想中“理”和“上帝”在某种意义上存在同义关系；《朱子语类》中便有将“上帝”和“天”解释为“只是理如此”的记载（朱熹，2007a：5）。朱子亦有“帝是理为主”（同上：5）、“天即理也”（朱熹，1983：65）等说法。麦都思对“理”作一番附会，正呼应了自己的译名主张，即理学中有着基督教神学的因素，其术语可以使用。他在几年后出版的《论中国人的神学》（A Dissertation on the Theology of the Chinese）中重申了这一主张（Medhurst，1847：iv）。

裨治文反对麦都思的翻译和阐释，他撰文特地引用麦译本第一段中因为疏忽颠倒“理”和“气”的句子，指出“上帝即天，天即理，而理只是原始物质”（Bridgman，1847a：101）。然而，值得注意的是，麦译本的第一段虽然颠倒了“理”和“气”的位置（Medhurst，1844a：552），但在其余段落并无此错误，因而可以推测是笔误或者排版问题。裨治文作为主编对于这一点不会没有任何认识。他的将错就错之举，足见其对于朱子学说的立场：在他看来朱子的理气思想是中国式的唯物论。“神”派传教士文惠廉（W.J.Boone，1811—1864）亦采取同样的态度，他引用朱子“帝是理为主”一句，将其译成Ruler means that（li）order or destiny is master（Boone，1848：41），并指出“朱夫子说上帝是君主时……他的本意其实只是命运”（同上：42）。他还抓住朱熹以“屋脊”来比喻“太极”至高和极致属性的句子，将其解读为太极就像屋脊一样，是物质的（同上：35-36）。

麦都思反击文惠廉，说后者的翻译是错的，“帝是理为主”应该译为The supreme is [he who takes] thefitness of things as his rule（Medhurst，1848b：545-546），而这一观点与基督教神学不谋而合，他引用神学家派伊·史密斯（Pye Smith）的论述来支撑这一论断。在这一例中，麦都思显然也通过句子结构上的变动，重新阐释了朱熹的思想，将“帝”解释成“以理来主宰”的至高存在。

从以上两派传教士对朱熹理气思想的翻译和争论中，可以一窥典籍翻译在这场争论中的作用。两派人马都以自己的主张为标杆，对朱子著作进行改写。麦都思和文惠廉两人围绕“帝是理为主”的争论，尤可视为这场论战中翻译并不单纯的典型案例。以上也可看出，在争论进入最高潮的1848年，裨治文面对的是对中国典籍嘈杂混乱的阐释，而麦都思大量的译著也使得“上帝”派风头正盛。而裨治文又碍于《丛报》主编的位子，不便过多直接参与论战3。正是在这样的背景下，裨治文认为有必要借助《丛报》的影响力，重新翻译典籍作为回应，同时，让以典籍为中心的争论主动权回到自己手中4。

2.2 裨译《全书》前的铺垫

如前文所述，裨治文动笔翻译是为了侧面回应“译名之争”。他的这一目的在发表于1849年1月的《论中国哲学》（“Remarks on the philosophy of the Chinese”）中可见一斑。文中，裨治文先借18世纪历史学家恩菲尔德（Enfield）之口，检讨西方对中国知识的欠缺：

“他们[中国人]的神学观念一直存在很多争论，一些人认为中文的‘上帝’是创造和统治世界的至高神，另一些人认为他们的思想体系只关乎自然界，接近无神论……”恩菲尔德的作品虽已出版近半个世纪，但就算他昨天才命笔而作，其说法可能也不会改变，尤其是有关神的译名问题。（Bridgman，1849a：43）5

裨治文特别提及译名问题，这对于他的翻译动机是一个明证。他接着指出中国哲学典籍现有的英译本还很少，其中还有一些质量堪忧，展示给英语读者的就像谜语和胡话（Bridgman，1849a：44）。虽然他未点出谁的译本质量不佳，我们还是能从他的另一篇文章中推测出他指的很可能是麦都思。

裨治文在1847年发表的《马礼逊、米怜、马希曼诸博士及其他人关于译名问题的看法》（“Views of Drs.Morrison，Milne，Marshman and others，respecting the word for Deity”）中列出了《丛报》创刊以来与译名问题有关的文章，其中便包括麦都思1844年节译的《全书》（Bridgman，1847a：101-102）；他在该文的下篇中再次提及这个目录，点名指出马礼逊、米怜、娄理华（W.M.Lowrie，1819—1847）以及曼谷通讯员的文章都是最完善、最有价值的（Bridgman，1847b：126）。得到裨治文肯定的前三位都是他的前辈或伙伴，至于“曼谷通讯员”，裨治文则没有给出具体姓名。但以当时曾在曼谷传教并与《丛报》有联系的传教士推测，应当是郭实猎（Karl Gützlaff，1803—1851），因为他当时身在曼谷，且常以“通讯员”为名在《丛报》上发文。裨治文在此处唯独不提麦都思的《全书》译本，可见其态度。6

裨治文（1849a：45）最后呼吁道：“我们当前需要的，是对中国各领域学说的忠实叙述，而不是现有的这些。”鉴于裨治文已经在前文中检讨过传教士英译典籍的质量问题，我们可以认为，他所说的“忠实叙述”必然由翻译入手，事实上，他也正是如此去做的。

此文在《丛报》1849年第1期发表后，裨治文又在同年第4期上发表了《哲学家朱子传》（“Memoir of the Philosopher Chu”，以下简称《朱子传》）。经对比，此文译自附于高愈（1995：9-14）所辑《小学集注》末尾的《文公朱夫子年谱》。裨治文在文中指出朱熹在中国被视为知识渊博、政绩斐然、地位与孔子相当的思想权威（1849b：187-206），又在按语中将朱熹的文风与启蒙时期哲学家培尔（Pierre Bayle，1647—1706）和伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655）的相提并论，但评价其形上思想时则有所保留（同上：204-205）。细考这个类比，培尔和伽桑狄对基督教的态度都不甚友好，培尔尤以其对经院神学的口诛笔伐而著名，被认为是怀疑论者和无神论者（张西平，2001：335）。裨治文将朱熹与他并提，其暗示是不言而喻的。

3.节译与改写：裨译《全书》中的改写

《朱子传》发表后两个月，裨治文发表了《中国宇宙论》（“Notice of Chinese cosmogony”），并注明选译自《全书》第49卷。在这篇译文中，裨治文通过撰写导言和评论、预选和改写文本等多种方式对原文进行了改写，建构出符合自身立场的朱子宇宙论，并对其大加批判。如此一来，便塑造出一个与基督教对立的、负面的朱子形象。下文将对裨治文的种种改写手段进行描述和分析。

3.1 预选文本

裨治文称该文译自《全书》第49卷7。译文总共八段，每段都添加了小标题，如“天地形成”“生命起源”“天的物质性”等（Bridgman，1849c：342）。从这些标题中可看出译本关注的主题与前文所述译名争论中的核心话题关系密切。

在文本内容上，裨治文按照原文顺序，逐条翻译了原文的第1—7和第9段，唯独跳过了第8段。被删去的段落如下所示：

问天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。天地生物千万年，古今只不离许多物。（朱熹、李光地，1713：73）

查看原文，不难发现这段文字是这几段中唯一谈及天地之前先有“理”存在的段落，而其余几段均只谈及“气”的运行。我们知道，朱子理气论中“理”是先在的，是世界的本原（钱穆，2011：261），所谓“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地”（朱熹，2007a：1）。“人物之所生，理与气合也”（同上：65），而“万物皆有此理”（朱熹，2007b：398），作为本原的“理”与“气”共同创设世界，又寄寓在万物之中，无所不在。而“气”属于物质范畴；“理”依附于“气”上，才使万物化生（同上：260）。“理”作为永恒本原的特质使得麦都思能够将其与自然神学联系在一起，从而得出理学与基督教相通的结论。而裨治文删去这一段则显然是为了排除这种解读，为自己的主张服务。《天地》中谈“理”的内容本就不多，删去这段后，剩下的部分全部只谈“气”，也即物质在创世和天地万物之中的作用。这种刻意的片面呈现，为指出以朱熹为代表的中国人是唯物论者铺平了道路。

3.2 撰写导言与评论

裨治文在译文前撰写了导言，表明自己对翻译的态度和对朱熹的评价。他开篇便指出：在呈现任何民族的思想时，应该让其中最有能力的人说话。有了上一篇《朱子传》的铺垫，裨治文轻松地把朱熹推到了中国人的代表的位置。裨治文接着表明翻译这些中国思想的目的：

我们这么做，并非因为它们有什么内在价值。这些思想中，有些甚至是人类愚蠢的纪念碑，但是清楚认识这些对与中国人交往是有利的……如果中国能够改良，那么改良的力量一定来自外部……而要让改良收到理想成效，认识中国人的思维和行为方式至关重要。（Bridgman，1849c：342-343）8

裨治文用这段话表明他对朱子学说的批判立场。在他那一代深受福音主义影响的美国传教士的世界观中，一切非基督教的都是非智慧的、非文明的，用他自己的话说“不是上帝的朋友，就是上帝的敌人”（引自Lazich，2000：38）。而传教士所谓的改良，就是指基督教化。裨治文之所以批判朱子理学，正是因为将它列入了唯物论的范畴，也是为了扫清传教路上的障碍：译名问题。

裨治文的译文采取译评结合的形式，将每段译文加上小标题，而在译文下方则配有大段的按语，借助这些按语对朱熹进行评点。

以第一段译文为例，标题为“Formation of Heaven and Earth”，对朱子所说“阴阳之气相磨合，生成渣滓便成地”的说法，裨治文在按语中评论道：

从作者的文字中可知，中国人对于“创世”完全没有认识……文中所说的宇宙形成的模式，很显然借鉴了日常生活中石磨磨面的方法……这理论并不完善，甚至近乎滑稽。（Bridgman，1849c：343）9

裨治文这段按语，将朱熹关于天地形成的观点与基督教创世说区分开来。而将其与石磨磨面这种日常生活场景进行类比，更拉近了其与物质主义的关系。

3.3 文内改写

除了筛选文本、在文本外部添加导言和评点，裨治文对文本内部也有所改动。如下一例：

例1：问天有形质否？曰：只是个旋风，下软上坚，道家谓之刚风。（朱熹、李光地，1713：72）

译文：Materiality of Heaven：If asked,“Is Heaven a material substance or not?” I would say: It is merely revolving wind,in the higher regions dense,in the lower rare,the Buddhist writers call “adamantine wind.” （Bridgman,1849c: 344）

在以上译例中，裨治文添加了小标题“Materiality of Heaven”，又将“形质”翻译成material substance。

朱子说：“气积成形，而为质”（朱熹，2007a：1）。由此可见，“形质”实际上指的是“气”的实体形态（Kim，1979：39）。“气”作为物质的抽象范畴，未形成具体事物时，是无形的；“无形之气”聚集成可观察的实体，则为“质”，因而“形质”是存在形式的问题（同上：39）。换言之，原文中讨论的重点是“天”是否有形，而非“天”是否具有物质性的问题。

裨治文通过改动字词，将问题的关注点转移到“天”的物质性上，其用意显而易见。如前文所述，“天”与God同义，已被两派传教士认可。“上帝”派的传教士尤其认为中国人历来崇拜的“天”是接近于God的存在。裨治文借此翻译，表明在朱子理学中“天”不过是“旋风”，将其神性的一面遮盖殆尽。

例2：天地始初未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地。（朱熹、李光地，1713：73）

译文：In the beginning of Heaven and Earth,ere the chaotic mass was divided,I suppose there existed onlywater andfire,and that the sediment of the water formed the earth.（Bridgman,1849c: 345）

在以上译例中，涉及朱熹思想的关键概念之一是“气”。如上文所述，“气”大体上可以归于物质层面，然而“气”并不直接等同于具体的物质本身（Kim，1979：43）。秦家懿（2000：56）在谈到这段时，指出这里的“水火”指的是“水火之气”，而非水火本身。狄百瑞和陈荣捷亦将其解释为material force而不是单纯的物质（De Bary & Chan，1963：536）。朱熹在宇宙论上受周敦颐《太极图说》的影响，而太极图说中阴阳对应的就是水火，水火和五行一样是作为象征符号，而非物质元素出现的。五行亦非指五种物质，而是指阴阳二气运行的五个阶段，这也是为什么当下汉学界普遍将“行”译为phase或agent（参见Kim，1979：61；De Bary & Chan，1963：541）。

裨治文的译文直接将水火对译为物质的water andfire，在一定程度上简单化了原文所谈的问题，同时也加重了朱熹思想的唯物论色彩。相似的例子还有下一段：

例3：又问：生第一人时如何？曰：以气化，二五之精合而成形。（朱熹、李光地，1713：74）

译文：Again,if the question were asked,“How was thefirst man of the human race produced?” I would say,he was formed by and out the primordial substance.Thepurer parts of water,fire,wood,metal and earth,in dual form,by uniting gave man his form and shape.（Bridgman,1849c: 346）

同例2一样，裨治文将“二五之精”中的五行直接对译为water，wood，fire，wood，metal and earth，将“气”直接对译为primordial substance。同时，他还在按语中引原文“释氏谓之化生”，指出朱熹为了立论而去引用自己批判的佛教思想，使读者产生二者相关的联想，更加彰显朱熹和基督教神学关于生命起源的看法截然不同。

如上分析所示，裨治文节译《全书》实际上是对“译名之争”的核心问题——中国人是否具有上帝意识——的回应。在翻译中，他对原文进行筛选，有意略去朱熹对“理”的讨论，而只保留其对自然和物质的论述；通过撰写导言和评论不断提醒读者，朱熹的思想是落后的且与基督教神学背道而驰；他通过改写文本，把主题引向“天”的物质性，从而占据译名问题的核心主题，并通过对哲学概念的简单化翻译，强化了朱熹思想的唯物论色彩。而将朱熹奉为中国人思想的代表，则又更好地支持了“神”派教士认为中国人没有任何“上帝”认识的主张。这样的翻译呈现出的朱熹思想，正如他自己在写给美部会秘书安德森的回信中所言：“不论称其名称是什么，这种观点绝非基督教的”（转引自Lazich，2000：436），这也是裨译本与前人译本截然不同的地方。

4.裨译《全书》重塑的朱熹形象及其历史意义

裨治文以翻译朱子典籍的方式回应传教士对译名问题的讨论，他的译本也如愿被文惠廉等“神”派传教士作为论据引用（Boone，1850：345-385）。然而，裨治文的努力并没有阻止两派教士渐行渐远，这场争论最后以“上帝”派传教士退出告终。跳出“译名之争”的脉络来看，裨治文的译本在麦都思译本的基础上重新塑造了朱熹的形象。

4.1 裨治文译笔下的朱熹形象

经过前文分析，裨译本对朱熹形象的重塑可以归为以下两方面：

（1）唯物论者：朱熹谈论“理气”“天地”，随角度不同而有丰富的内涵，如“天”，有一般意义上的自然、宗教意义上的主宰和哲学意义上本源和理等多重意涵（刘述先，1979：282；Ching，2000：55），而裨译本显然只涉及了第一重意义。通过选译朱熹论及自然的部分，删去涉及宗教意义和哲学意义的部分，有意突出朱熹思想物质性的一面，将朱熹塑造成为一个纯粹的唯物论者。

（2）落后思想的代表：裨治文出于自身的翻译动机，在译介朱熹思想时，处处以自身为出发点，以西方思想理念为标杆，对朱熹进行批判。他的按语中包含大量批判和讽刺的话语，将朱熹的宇宙论思想说得一无是处，认为它只能“阻碍中国人在真正知识上的进步，让他们活在自大的幻想中”（Bridgman，1849b：205）。裨治文的态度是当时传教士普遍存有的自大的“拯救者”心态的体现。

裨治文从自身立场出发，通过翻译重新塑造朱熹，他笔下呈现的朱熹学说和形象无疑都与此前麦都思所译介的迥异。在麦都思的翻译中，朱熹是一个“兼具多神论与独一神论”的学者，思想中处处可见基督教的痕迹（Medhurst，1848a：490）；裨治文则将朱熹重塑成一个与基督教水火不容的唯物论者，并借评论文字对朱熹进行批评。这两种相差甚远的译文共同建构了19世纪中期多元甚至矛盾的朱熹海外形象。这一翻译现象亦体现出，这一时期西方对中国哲学及哲学家的翻译和研究仍带有强烈的宗教取向，受到传教士译者自身宗教立场、传教方式的影响。裨治文对朱熹形象的改写，不仅呼应了他在“译名之争”中坚称中国人是唯物论者的论点，更折射出他自身强硬的福音主义立场和对待中国的那种“拯救者”心态。

旧路面结构层是否可以利用，如何利用，主要看原旧路结构层是否满足升级改造后是否达到技术标准要求，旧路弯沉值、病害情况等检测评价结论是否满足利用的标准。当沥青路面某段旧路出现局部翻浆、轻微龟裂、纵缝、横缝等病害，但对旧路检测旧路弯沉值达可达到升级改造项目规范要求时，路基结构层可以完全利用。利用路面结构层时，可采用铣刨旧路路面面层，重新加铺面层结构。当罩面段落较短，如果考虑施工的连续性和稳定性因素，建议将旧路作为路床，统一采用在旧路路基上直接加铺补强结构。

4.2 裨译《全书》的历史地位与意义

裨治文作为当时美国在中国研究方面的权威，加上《丛报》发行量之广，他的译本对朱子学说在英语世界的传播产生了一定的影响。但正如前文所述，裨治文等新教传教士并非朱子学说在欧美的最早传播者。早在17世纪，天主教传教士们便注意到朱熹并着手研究和介绍（陈荣捷，1974：4；张西平，2005：152）。汉学家杜赫德（J.Du Halde，1674—1743）于1735年出版《中华帝国全志》，后译入英文，书中较多篇幅谈及朱熹和其理学。他遵循利玛窦“尊先儒，抑宋儒”的立场，对理学的宇宙观多有批评（Du Halde，1741：58）。同时，他又出于护教心态，对朱熹在伦理道德上的观点加以认可，以缓和理学与基督教之间的冲突（参见庄心恬，2014：225–226；张西平，2009：509–513）。新教传教士的先驱，马礼逊和米怜也曾撰文介绍朱子思想。他们将“太极”“理气”“天地”等概念与西方哲学观念进行类比（参见蔡慧清，2012；2014），试图寻找中西互通的可能。

以上虽然都不是对朱熹著作的直接翻译，但依然构成了19世纪初期英语世界对朱熹及其学说的认识起点。百年间，传教士对朱熹的立场呈现出渐渐缓和的趋势，直至麦都思更进一步将朱熹形象塑造成带有基督教色彩的中国学者。而裨治文却一反潮流，将朱熹塑造成供批判的对立面。这一方面是受到“译名之争”的影响，另一方面，是鸦片战争后中西文化接触的增加，使传教士对朱熹思想的翻译改变了马礼逊时代单一的刻画，呈现出复杂多元、彼此竞争的图景。裨治文和麦都思的译本一同刊载在《丛报》上，借助刊物广泛的影响力以及传教士们作为中国知识权威的地位，共同塑造了这一时期复杂多元甚至相互矛盾的朱熹海外形象。

5.结语

综上，本文考察了19世纪四五十年代《圣经》委办本“译名之争”语境下裨治文对《御纂朱子全书》的节译。正如勒菲弗尔（A.Levefere，1992：14）所说，翻译不是在真空中进行的。在上述个案中，笔者试图结合对一手史料的梳理和对翻译文本的分析来呈现历史语境与翻译的互动，展现译者作为“文化建构人”，如何通过翻译来改写和塑造原文在译语中的文化形象。

本文分析表明，裨治文对朱熹学说的关注与委办本《圣经》翻译中的“译名问题”关联密切，他对《全书》的节译更是对于“译名之争”的核心问题——中国人是否对God有所认识的回应。带着这样的动机，裨治文在翻译中有意删除了原文中形而上学的讨论；在译文内将“五行”等术语直接对译为物质元素；并借导言和评论对朱熹学说作出唯物论的解读。裨治文的翻译将朱熹塑造成一个纯粹的唯物论者，并将其置于基督教的对立面加以批判。这一形象与前人麦都思笔下带有基督教色彩的朱熹形象截然不同，形成鲜明对比。两种相距甚远的译文同时刊登在《丛报》之上，使朱熹的海外形象变得复杂多元甚至自相矛盾。而在这种差异的背后，是不同传教士译者在翻译中国思想家作品时强烈的个人动机和宗教取向，这也成为早期传教士汉学独具特色又饱受后世专业汉学家诟病的一面。

注释

1.《丛报》的发行情况详见Bridgman,1836; Malcolm,1973; American Board of Commissioners for Foreign Missions，1835: 71-72等。裨治文亲友的信件中曾提到他在美国常被征引，被视作有关中国知识的权威，详见Bridgman,1864: 97。

2.相似的对译可以在马礼逊所编的《华英词典》（A Dictionary of the Chinese Language，in Three Parts）中找到，米怜在其《新教在华传教前十年回顾》（A Retrospect of thefirst Ten Years of Protestant Mission to China）中，也有类似的做法。麦都思在1838年出版的《中国：现状与展望》（China:Its State and Prospects）序言中，也坦言自己受到此二书的影响。

4.裨治文采取翻译典籍的方式迂回参与争论并非首次。他曾在1848年发表文章摘译《书经》中尧祭祀天地山川的句子。他在按语中反复强调尧以“祭祀天（即‘上帝’）同样的情感”去祭拜地、山川、祖先神灵等。以此表明“上帝”并非唯一真神，而只是众多异教神祇中的一个。（详见Bridgman，1848b: 97-101）

5.引文原文：Their notion of Deity has been the subject of much dispute.Some assert that theirSháng-tísignifies a supreme creator and ruler of the world; others ascribe to the Chinese a system of nature nearly approaching to atheism… Enfield published his work almost half a century ago; yet if he had written only yesterday,he might have used nearly the same language – and especially in regard to what is said of Deity.（Bridgman,1849a: 43）

6.以当时曾在曼谷传教并与《丛报》有联系的传教士推测，“曼谷通讯员”所指有两个可能的人选，一位是郭实猎，另一位是詹思文（Stephen Johnson，1803—1886）（见Bridgman，1864：97），不过对比《丛报》索引和裨治文给出的目录发现，后者并未有文章发表。因此，郭实猎的可能性更大。但不管是谁，麦都思从未以“曼谷通讯员”的身份出现，这里的通讯员也绝不可能是他。

7.由于裨治文没有留下任何买书的记录，因而无法确定原文的版本。据《书目答问汇补》，19世纪中叶流行的版本有三，即武英殿黑口本、渊鉴斋本以及古香斋秀珍本。经对比香港中文大学古籍特藏中的上述三个版本，发现文字上并无差异，只是有无句读的分别。又马礼逊中文藏书目录中见渊鉴斋本，因而推测该版本较为容易为外人所得，暂推定其为底本。（详见West，1998：73）而经进一步对比发现，译文乃是节选自该版《全书》第49卷《天地》一章。

8.引文原文：[W] e wish to do this,not mainly for the intrinsic value of those systems –for many of them in this age of the world have no value,are merely monuments of human folly,— but because such a development of the Chinese mind is essential to profitable intercourse with this people… If reform comes to the nation,it must come from abroad… to produce the desired results,it is essential to know what the Chinese are in their manners and habits,both of thoughts and action.(Bridgman,1849c: 342-343)

9.引文原文：…[O]f creation,as described by the inspired writer [here referring to Zhu Xi],the Chinese have no knowledge… Themodus operandiby which the universe was made,is evidently borrowed from the homely method of making flour by the use of upper and nether millstones.Thefigure… is incomplete and borders upon the ridiculous.（Bridgman,1849c: 343）