《山海经》中的不死神话与死亡认知

徐美琪

（陕西师范大学文学院 陕西西安 710100）

对于《山海经》中的各类不死神话，前人的研究或将其视作一个整体，从文学人类学角度，探究其表面话语下潜藏的原始社会的文化要素；或关注某一具体问题，如讨论化生、不死药等，又如分析死而复生等叙事情节；或将其中服食部分作为神仙之说、长生修炼的来源，追溯二者内在关联。《山海经》对生死问题的认知，特别是不死神话有关生死亡认知，可视为对先秦生死观的有力补充。

一、永生与消解死亡

永生，是先民为了回避现实中的死亡而构想出的理想状态。在《山海经》的永生神话中，回避死亡的方式有两种：

第一，将昆仑等神山视作永生之所，昆仑山上的神物可使人服之永生。

《山海经·海内经》：“流沙之东，黑水之闲，有山名不死之山。”郭璞称不死之山：“即员丘也。”袁珂又补注：“水经注禹贡山水泽地所在云：‘流沙又历员丘不死之山西。’”可见不死之山即指员丘山。《海外南经》“不死民”下见郭璞注：“有员丘山，上有不死树，食之乃寿；亦有赤泉，饮之不老。”认为不死树长在不死员丘山之上。而据《山海经》及其他文献记载，不死树实生于昆仑山上。《海内西经》：“开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。”开明是昆仑山门的守护兽。“开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。”可见不死树是生于昆仑山北侧。《淮南子·坠形训》：“不死树在其（昆仑）西。”[1](P133)也强调了不死之树在西方昆仑之地。而且，人可以通过服食不死树等神物，可以获得永生。《大荒南经》：“有不死之国，阿姓，甘木是食。”言明不死之国民是因服食不死树而获永生。

第二，将永生属性视作先天禀赋，即先民认为有些人、兽天生不必遭受死亡。

首先，有永生之人。生物以何为食直接决定其秉性，人类食谷，拥有智慧却寿命短暂，而以气为食可以延长寿数，不食者更是永不必经受死亡，已属神之类。钟山神烛龙即此，《海外北经》云：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无綮之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”是个与天地同存的自然神形象。因此，郝懿行注云：“然则不死之民，盖以不食不饮而得之。”

其次，有永生之兽。如《南山经》：“（咸阴之山）有兽焉，其状如羊而无口，不可杀也，其名曰。”《山海经图赞》：“有兽无口，其名曰患；害气不入，厥体无间。至理之尽，出乎自然。”[2](P17-18)害气即邪气，由天地纯气所化，自足而不食，能不受俗世邪气侵害，故而拥有了不死的秉性。郝懿行笺疏：“不可杀，言不可死也。无口不食，而自生活。”因不食的天性而不死，肯定了永生不死是一种禀赋。

以上两类永生神话在谈及永生之时，皆避谈死亡，拥有永生属性的人、兽或神圣之地似乎并不需要经受死亡这一必然过程，可以说，死亡在此通过有意识地回避被消解掉了。而与之相反的，《山海经》的断首神话则不再回避这一终极问题，转而关注死亡的发生条件，并以“杀而不死”的想象抹杀了死亡的存在。如《海外西经》：“形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”《大荒西经》：“有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山，克之，斩耕厥前。耕既立，无首，走厥咎，乃降于巫山。”这两则神话解除了断首与死亡的关联，刑天与夏耕二者身首异处，灵魂却依旧留存于残躯之中，继续行使其生前意志，生命在此被赋予不可摧毁性。如此一来，死亡不复存在，永生便顺理成章了。

因此，先民幻想出各类永生神话，试图将“死亡”这一现象从有限的生命中永久地驱逐出去，以死之不必存在来实现生命的永恒。

二、化生与重述死亡

化生，指的是物、兽、人等各类物种通过形态的转变，使生命得以永恒地存续的动态过程。在“生”的内涵上，化生与永生有细微的差异，永生之生是绝对的“生”，故而不讨论死；化生之生则是相对的“生”，这种“生”的相对性，就体现在生命形态可以转变上，化生神话正是借助生命的多元化转变，重述了死亡的内涵。

观察《山海经》中的化生神话，可以归纳出三个特征：

一是物种失隔。万物之间没有泾渭分明的界线，人可以化为动物，如化鸟，见《西山经》：“（钟山）其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰[山]崖。钦化为大鹗，其状如雕而墨文曰首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵；鼓亦化为鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见即其邑大旱。”因合谋杀葆江之罪，鼓与钦为帝所杀，化为大鹗与鵕二鸟。人也可以化为植物，见《中山经》：“帝女死焉，其名曰女尸，化为瑶草，其叶胥成，其华黄，其果实如菟丘，服之媚于人。”帝女死后化为服之媚人的瑶草。

动植物之间可以相互转化，见《大荒南经》：“有云雨之山，有木名曰栾。禹攻云雨，有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。”言明仙栾是精灵或黑鲲鱼的变生物。神之残躯亦可以化人，见《大荒西经》：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野；横道而处。”女娲之肠化成十个神人，这与盘古化生万物相似。甚至，无生命之物也可以化为活物，如夸父神话，夸父之杖因浸染夸父尸膏血肉而化为桃林。《列子·汤问》记为：“弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。”[3](P162)蚩尤神话与之类似，见《大荒南经》：“（宋山）有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是谓枫木。”桎梏化为枫木，可能也是浸染蚩尤血肉之故。

二是生死弥合，死与生经由物种转化接续在一起。《海内东经》:“帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复生禹。”鲧化生之事又见其他文献，如《左传·昭公七年》：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”[4](P1243-1244)鲧治水失败为帝所杀，无论是化龙还是化熊，其生命都通过转化形态得以留存，《楚辞·天问》言：“化为黄熊，巫何活焉？”[5](P100)即肯定鲧通过变化获取了新生。如此一来，死亡就不再是不可逆转的终结，而是生命以另一种姿态存续的起点。

三是形异实同，化生前后具有同一性。《北山经》记述：“（发鸠之山）有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”女娃溺亡后愤而填海，一如为帝所诛杀的钦、鼓化鸟后为天下带来战乱、旱灾，这些带有复仇性的举动，充斥着浓郁的个人主观情感，是其为人时的意志的再现。

综上可知，在化生的过程中，各类生命形态之间是没有任何的隔膜的。这其中包藏的认知是：万物皆由气感化而成，只要气不绝，“生”就可以持续。而使气不绝的方法，就是“化”。但“化”可改形，不能绝气，进而强调化生对死亡的替换。

当物种之间失去隔阂，生与死便有了连接的可能。而当死亡不再是生命的终点，而是生命转化的节点，万物便拥有了内在的同一性。可以说，先民通过“化生”这一想象，有效地消弭了物种界限与生死阻隔，使得万物不再是孤生孤死的独立个体，而是紧密地贯连在一起，死亡的终结性由此被改写，“不死”成为了万物的共性属性。

三、复生与逆转死亡

复生是将生与死视作对立二元，因此，复生神话的最典型的特征就是包含死而复生的情节，它要求治愈肉体或唤回灵魂，对死亡实施逆转。《山海经》神话中的复生模式有两类：

第一类是通过巫医手段起死回生。如服食不死药，《海内西经》记：“贰负之臣曰危，危与贰负杀窫窳。帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木。”窫窳被贰负与危所杀，帝因此对贰负与危实施惩罚。后来昆仑山群巫以不死之药治疗了窫窳。在《海内南经》又见：“窫窳龙首，居弱水中……其状如龙首，食人。”也肯定了窫窳被杀、群巫以不死药救之、窫窳变为弱水中的龙首怪等情节，构成了一个相对完整的起死回生的故事。

又如招魂术，“颛顼死即复苏”即此类。《大荒西经》：“有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”颛顼、水、蛇都与北方有关。北又与死亡、鬼神有密切的联系。《礼记·檀弓下》记载：“葬于北方，北首，三代之达礼也，之幽之故也。”[6](P272)因人死后要去往北方幽冥之地，故而要求人死之后葬在北方，尸体头部朝向北面。《檀弓下》又云：“复，尽爱之道也。有祷祠之心焉。望反诸幽，求诸鬼神之道也。北面，求诸幽之义也。”据此可得出两点，一是鬼神处幽暗之地，这一幽暗之地在北面；二是实施祭祀或祈祷等类似巫术的仪式，其目的是招魂。因此，“风道北来”等描绘的可能是招魂之事，“颛顼死即复苏”即为结果。

不论是服食不死药还是实施招魂术，都带有强烈的挽救生命的欲望。在这类神话里，死亡的存在被承认，死亡的发生也被允许，它更关注在死亡发生后的应对之策，试图对死亡进行人为的、主动的逆转，带有强烈的主观意志性。

第二类是赋予人类自愈再生的属性。如无啓国复生之人。《海外北经》：“无啓之国在长股东，为人无啓。”无啓人死后入土而心不朽，死后百余年又会再次生长，也拥有神奇的再生特性。这种再生特性可能来自于先民对自然的观察。首先，先民发现自然界存在能迅速自愈的物种，如《山海经》多次提及的视肉，分见于《海外南经》狄山，《海外西经》东北海外，《大荒西经》有沃之国等13处。郭璞认为，视肉即聚肉，是形如牛肝的肉状物，有自愈复生之能：“聚肉，形如牛肝，有两目也；食之无尽，寻复更生如故。”今人周士琦《“视肉”考》[7]认为视肉即古人所称的“太岁”，似太岁的“活肉团”近年多有发现，微生物研究认为，太岁是一种特大型黏菌复合体，确有自愈再生、不腐不臭的特性[8]。这使复生神话变得有据可依。其次，自然循环现象为此类神话提供了灵感。《南山经》：“（柢山）有鱼焉……其名曰鯥，冬死而夏生，食之无肿疾。”即先民将动物的冬眠当做死亡，而将其复苏视作复生。与此相类，月之晦朔被称作死而复生。通过观察时节性的复生现象，先民推物及己，认为人类也能通过类似自然循环的方式获得再生，这种再生虽然是被动属性，较第一类神话而言主动性稍弱，但也反映出了先民扭转死亡的愿望。

由此可见，与永生神话、化生神话相比，复生神话不再消除或回避死亡，是要求战胜它、克服它、逆转它。不论何种模式的复生，死亡得到了主动或被动的逆转，它不再被视作单向的终结，其沉重性与可怖性也因此削弱。

四、长寿与延缓死亡

长寿神话承认死之必有，是不可避免、不可消除、不可逆转之事。因此，它希望推迟死亡的降临，尽可能地延长生命存续的时限。《山海经》中长寿神话所体现的延寿方式主要有两类：

第一，将长寿视作先天禀赋，夸大寿数上限。《海外西经》：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。”《大荒西经》：“有轩辕之国。江山之南栖为吉。不寿者乃八百岁。”不长寿者尚且拥有八百岁的寿数，极言此国人寿命之长。

第二，借助服食、乘骑等外力手段增加寿数。

首先是服食。《中山经》：“大騩之山……有草焉，其状如蓍而毛，青华而白实，其名曰，服之不夭，可以为腹病。”夭为短命，与寿相对。与蓍草相似的也属长寿草之类，人服食之后可以延寿不夭。

其次是乘骑。《海内北经》：“（犬封国）有文马，缟身朱鬣，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。”《海外西经》：“（白民之国）有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。”乘吉量获寿千岁、骑乘黄获寿两千岁，增寿只需通过接触便能完成，类似瘟疫传染，只是将令人厌恶的疫病换为令人向往的长寿，是很原始粗朴的想象。

值得注意的是，《山海经》还有一类记载与追求长寿有关。

（杻阳之山）其中多玄鱼……其名曰旋龟……佩之不聋，可以为底。（《南山经》）

（阴山）其中多雕棠……食之已聋。（《中山经》）

（小侯之山）有鸟焉……名曰鸪，食之不灂。（《北山经》）

佩戴“旋龟”可以使人耳朵不聋，食用“赤菽”可以治好耳聋。“灂”音“叫”，郭璞注曰“不瞧目也。”徐复释“瞧”为“目劳损”[7](P4)，指双目枯涩有病，即指食用鸪鸟可以使眼睛不干涩昏蒙。“无卧”，郭璞注为“使人少眠”，应指使人精力充沛，仑者山之木“食者不饥，可以释劳”，不周山有“嘉果”可以“食之不劳。”也属此类。眼花耳聋、牙齿松动、头发脱落是衰老死亡的前兆，据《黄帝内经素问·上古天真论》，女子“五七，阳明脉衰，面始焦，发始堕。”[8](P10)丈夫“五八，肾气衰，发堕齿槁。”[8](P12)人呈现衰老之态时“五脏皆衰，筋骨解堕，天癸尽矣，故发鬓白，身体重，行步不正，而无子耳”[8](P13)，因此，若能避免眼花耳聋、精神昏聩，便能推迟衰老的到来，也就间接实现了延年益寿。

总体来看，在《山海经》的不死神话里，先民不追求死亡体验，不关注死后的世界，也不赋予死亡以艰深的意义，而是想方设法地对其存在给予回避，对其内涵进行重述、对其特性实施扭转、对其降临加以推迟，以此探求生命存在的更多种可能。永生、化生、复生与长寿等神话，皆建立在先秦已有的死亡观念的基础之上，以追求“不死”为核心，尽可能地扩展生命的长与宽，它们包藏着共性的乐生意识，迸发着鲜活的追生欲望。这种乐生取向与“舍生忘死”的节义观唇齿相依、相互映衬，反映了典型的民族心理特质。