朱熹论“忠恕一贯”之道发微

牟真金

（西藏民族大学 马克思主义学院，陕西 咸阳 712082）

孔子思想具有强大的活力，在于他能够“一以贯之”，如《论语·里仁》载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[1]56《论语·卫灵公》载：“子曰：‘赐也！女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也。予一以贯之。’”[1]235-236但是，孔子并没有具体说明“一以贯之”的具体内容，这使得历代儒家学者对此各执己见，莫衷一是，于是，“一以贯之”问题成为了孔子思想中的一大疑案。而曾子答门人所谓的“忠恕之道”，本是先秦儒家作为社会普遍的人际交往行为圭臬，也因后世儒家学者的注疏，特别是宋儒朱熹的注疏，从而失去或者黯淡了“忠恕之道”的光辉。朱熹作为理学的集大成者，为了维护封建统治，极重此章，他站在哲学的高度，运用“理一分殊”的范式，从本体论、体用论上论“忠恕之道”。朱熹之论，虽然提高了“忠恕之道”的哲学思想地位，但是却未能使之“飞入寻常百姓家”（刘禹锡《乌衣巷》）。而这一切“果报”，皆滥觞于“一贯”的训释。

一、“一贯”的训释

纵观历史，从魏晋至清代，儒家学者对“一贯”的训释大概有两种，从而对“忠恕”的阐释也相应地产生了两种。在“一贯”之中，儒家学者对“一”字的训释差异不是很大，差异最大的主要体现在“贯”字上，具体如下。

（一）训“贯”为“统”

清代以前的儒家学者都把“贯”训为“统”或“通”，这以曹魏玄学家王弼为开端，他在《论语疑问》中训：“贯，犹统也。”南朝皇侃也训：“贯，犹统也。譬如以绳穿物，有贯统也。”宋儒邢昺在《论语注疏》中训：“吾道一以贯之者，贯，统也。”清代焦循在《雕菰楼集》中也训：贯者，通也，所谓通神明之德，类万物之情也。”在他们的训释中，“统”是统领，“通”是贯通，意义相通。于是，在此种训释语境下，“忠恕”成为了一种认识原则。

（二）训“贯”为“行”

清代乾嘉学者为了反两宋儒学，于是别开生面，训“贯”为“行”，这一派以清代的王念孙、阮元、刘宝楠为代表。王念孙在《广雅疏证》中说：“贯，行也。……一以贯之，即一以行之也。《荀子·王制篇》云‘为之，贯之’，贯亦为也。《汉书·谷永传》：‘以次贯行，固执无违。’《后汉书·光武十王传》云：‘奉承贯行’，贯亦行也。”阮元在《研经室集》中也说：“贯，行也，事也。”他们二人依据《尔雅》有“贯，事也。”之训，认为“事”与“行”义近，则“贯”，即是“事”，即是“行”。稍后的刘宝楠，其训释与王、阮二人桴鼓相应，他在《论语正义》中直接肯定王、阮之说“求之经旨皆甚合”“圣门之教，行尤为要。……笃行，一以贯之也。”认为“一以贯之”也就是“一以行之”之义。于是，在此种训释语境下，“忠恕”成为了一种行为原则。

（三）“贯”之本义

“贯”字的本义即把钱穿起来，据《说文解字》载：“贯，钱贝之毋也，从毋、贝。”“毋”是“贯”的本字，“贯”由“毋”派生，后来“贯”字之流行而使“毋”字之隐退。因此，以上儒家学者之说，均非“贯”之本义，而是引申之义，只不过训“贯”为“统、通”的引申义，较“贯”之本义近，而训“贯”为“行”的引申义较“贯”之本义远而已矣。而就引申之义论，朱熹发挥得极致。

（四)“一贯”之缘由

朱熹很重视“忠恕一贯”之道，他说《里仁》章是“《论语》中第一章。若看未透，且看后面去，却时时将此章来提省，不要忘却，久当自明矣。”[2]965他认为，此章具有“提纲挈领”之要，如不能领会，就无法理解《论语》全书。

与训“贯”为“统”派一样，朱熹把“贯”训为“统、通、穿”，他在《四书章句集注》中直说：“贯，通也。”贯“如穿钱，一条索穿得，方可谓之‘一贯’。”[2]972“贯”与“通”二字意义相同，并常连用为词语“贯通”；“贯”和“穿”意义也相同，常组合为“贯穿”。为了说明“一贯”，朱熹用了更形象的比喻，说“贯，如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他。”[2]970“若他人则零乱钱一堆，未经数，便把一条索与之，亦无由得串得。”[2]966在这种训释下，朱熹认为“曾子一贯，是他逐事一做得到。及闻夫子之言，乃知只是这一片实心所为。如一库散钱，得一条索穿了。”[2]970“曾子工夫已到，如事亲从兄，如忠信讲习，千条万绪，一身亲历之。圣人一点他便醒，元来只从一个心中流出来。”[2]973在朱熹看来，曾子平时为学功夫很深，于事事物物皆能用心，但就是不能“贯穿”起来，所以孔夫子点拨他，才有了《里仁》之章。在厘清了“一贯”之训释后，朱熹才把重点放在了“忠恕”上。

二、朱熹论“忠恕”

程颐在《河南程式经说·论语解》中说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。忠，体也；恕，用也。”朱熹尊其说，在《论语集注》中也说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”并由此展开了对“忠恕”的详细阐释。

（一）“忠恕”含义论

1.尽己之忠

在朱熹这里，“尽己”有两层含义：一是经验层面，体现在“意”上的真实无妄，即《大学》所说的“诚意”，“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”“恶臭”、“好善”是“一于善”。朱熹解释说：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”[3]3即是“意诚”的表现，“尽己之谓忠”就是要使自己“意诚”，使自己的好恶合于“善”，朱熹解释的“诚之者，择善而固执之者也。”[3]31指的即是学者的“诚”，是“人事之当然也”[3]31。一是本体层面，体现在“心”上的真实无妄，即《大学》所说的“诚”，是圣人的“诚”，是自然而然，不待推的“诚”，朱熹把此层面的“诚”说成是天理、天道、本体，他在解释《中庸》之“诚”时，说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。……圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”[3]31可见，尽己之忠，“忠者，诚实不欺之名”[2]972，忠即是诚，诚即是实，此三字常组合为词语忠诚、忠实、诚实，意义相通。于是，有了“我”这个主体之“忠”，才生出那客体之“恕”来。

2.推己之恕

“推己”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”[1]91，也就是自己“欲立”，也要推之别人“欲立”，并最终使别人能“立”。需注意的是，此处的“立”即是《易经·说卦》所说的：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”亦即周子所谓的“立人极”，其内容绝不是指人的欲望，而是仁义的全部内涵。自己“欲达”，也要推之别人“欲达”并使之“达”，此处的“欲”是指“公利”，而非“私利”。“立”和“达”即是要“立得住”，要“行得去”，这才是“恕”的内在要求。朱熹对此加以细论。

朱熹从学者与圣人的非自然与自然，有为与无为，思虑与不思虑的角度，细化和区分了“以己”和“推己”之说。朱熹说：“以己，是自然；推己，是著力。”[2]991“以己”就是自然而为，“推己”就是着力有为。“‘以己及物’，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。‘推己及物’，则是要逐一去推出。”[2]991“以己”就是不待思量而行，“推己”则是思虑所至。“‘以己及物’，是大贤以上圣人之事。圣人是因我这里有那意思，便去及人。如未饥，未见得天下之人饥；未寒，未见得天下之人寒。因我之饥寒，便见得天下之饥寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如贤人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是争个自然与不自然。”[2]991圣人是顺其自然而为，随心（性）所欲，但又常常“不逾矩”，学者则是“有意”而为之。由此可见，朱熹是以儒家成圣成贤为标杆，重视对儒家学者的“下学而上达”之学。

综上所述，其实“尽己之忠”与“推己之恕”二者，在儒家看来其实只是一件事，二者不能相分，朱熹自己也说：“忠恕只是一件事，不可作两个看。”[2]968二者结合，正体现了儒家内圣外王的内在要求。

（二）“忠恕”层次论

朱熹分别从天地、圣人和学者的角度，把“忠恕”分为三个层次，他认为：“天地是无心底忠恕，圣人是无为底忠恕，学者是求做底忠恕。”[2]969那么，什么是天地无心的忠恕，圣人无为的忠恕，学者求做的忠恕？朱熹都做了详细而具体的论述。

关于天地的“忠恕”，朱熹说“‘维天之命，于穆不已’，‘乾道变化，各正性命’，此天地无心之忠恕。”[2]996天地万物自然流行，变化不已，又各得其所，不受任何人道的左右，也无有好坏之分，所以是“无心”之忠恕，这即是天道、天理。

关于圣人与学者“忠恕”，朱熹立论很多，朱熹说：“圣人是不犯手脚底忠恕，学者是着工夫底忠恕。”[2]969“圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也。”[2]969“学者则须推之，圣人则不消如此，只是个至诚不息，万物各得其所而已。”[2]986“中庸说‘忠恕违道不远’，是‘下学上达’之义，即学者所推之忠恕，圣人则不待推。然学者但能尽己以推之於人，推之既熟，久之自能见圣人不待推之意，而‘忠恕’二字有不足言也。”[2]986等等。朱熹认为圣人的“忠恕”是“至诚无妄”，本然合于天道，自然而然，无为而行，不待推，不待做；而学者的“忠恕”却是要“有心”，“如欲子之孝於我，必当先孝於亲；欲弟之弟於我，必当先敬其兄；如欲人不慢於我，须先不慢於人；欲人不欺我，须先不欺於人。”[2]973这些都需要学者着力、勉励去上推、扩充，需要做实“下学而上达”的功夫，用力久了，“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[3]7最终才能达到“至诚无息”、“至诚无妄”，合于圣人的天道、天理。

由以上之论，朱熹认为曾子所言之“忠恕”是圣人之“忠恕”，非谓学者之“忠恕”。朱熹说：“曾子言‘夫子之道忠恕。’此就圣人说。”[2]992然而“圣人本不可说是忠恕，曾子假借来说。”[2]984“只此一个理来示门人之问，要让门人们知道“‘维天之命，于穆不已’，‘乾道变化，各正性命’，此天地无心之忠恕。夫子之道一贯，乃圣人无为之忠恕。尽己、推己，乃学者着力之忠恕。”[2]997圣人无为的“忠恕”不能言说，因为圣人是自然而然流露出来，但是，为了让门人能够理解孔子的“一贯之道”，曾子又不得不借圣人（孔子）的“忠恕”来表达，这也隐含了曾子希望门人能够努力做“下学而上达”的学者“忠恕”功夫，以最终趋向圣人无为的“忠恕”之大人境界。

三、朱熹论“忠恕一贯”

朱熹论“忠恕一贯”，首先从“忠恕”与“一贯”之关系下手，从而牵涉出“忠恕”等于“一贯”，或者不等于“一贯”之问题，然后站在哲学的高度立论。

（一）“忠恕”与“一贯”之关系

前文提到，朱熹把“忠恕”分为三个层次，即天地的“忠恕”、圣人的“忠恕”、学者的“忠恕”。因天地是无心的“忠恕”，无有“一贯”之说，所以朱熹主要从圣人和学者的“忠恕”来论。

1.“忠恕”即是“一贯”

朱熹从圣人层面，认为“忠恕”即是“一贯”。朱熹说：“一是忠，贯是恕。一者，忠也；以贯之者，恕也。”[2]966朱熹分别把“忠”等于“一”和把“恕”等于“贯”对应起来，明确地指明了“忠恕”与“一贯”的关系。并在圣人的“忠恕”之中，朱熹还把“忠”看成是最核心的部分，把“恕”看成是由“忠”而流出的部分，朱熹说：“忠便是一，恕便是贯。有这忠了，便做出许多恕来。圣人极诚无妄，便是忠。”[2]968圣人的“忠恕”，是由“忠”而“恕”自然流出，自然地“一以贯之”。

2.“忠恕”非是“一贯”

朱熹从学者层面，认为“忠恕”不等于“一贯”。学者的“忠恕”是用力之久的结果，如不能着力、用力，则不会有“忠恕”之事，更无需言及“一贯”之境界。因此，学者有为的“忠恕”不等于“一贯”，“一贯”是圣人的境界，是学者追求的目标状态，能够“一贯”，即能成圣成贤。所以，朱熹说：“‘一以贯之’，犹言以一心应万事。忠恕是一贯底注脚，一是忠，贯是恕底事。”[2]966学者的“忠恕”只是圣人“一贯”的注脚，是努力为之的结果。

（二）哲学范式论“忠恕一贯”

朱熹是宋代理学的集大成者，代表着宋代儒学发展的高峰，其论“忠恕一贯”，与以往的学者不一样，他积极运用理学的哲学思维范式，如“理一分殊”，“体用关系”，“本末关系”来立论。

1.以“理一分殊”论

“理一分殊”是宋代理学的重要思维模式，朱熹特别重视用“理一分殊”模式来论“忠恕一贯”。朱熹在论“一贯”时，说“一是一心，贯是万事。看有甚事来，圣人只是这个心。”[2]966“人只是一个心。如事父孝，也是这一心；事君忠，事长弟，也只是这一心；老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。”[2]966此“心”即是天理、天道，有此“理”才能贯通万事万物；论“忠恕”亦然，朱熹说：“忠则一理，恕则万殊。如‘维天之命，於穆不已’，亦只以这实理流行，发生万物。牛得之为牛，马得之而为马，草木得之而为草木。”[2]996忠是“理”，并只有一个；恕是万殊，是“理”散落在万事万物上，自然而然的具体表现。最后，朱熹综合说：“忠恕一贯。忠在一上，恕则贯乎万物之间。只是一个一，分著便各有一个一。‘老者安之’，是这个一；‘少者怀之’，亦是这个一；‘朋友信之’，亦是这个一，莫非忠也。恕则自忠而出，所以贯之者也。”[2]966这样，朱熹就通过“理一分殊”模式把“忠恕一贯”统一起来。

2.以“体用”论

“体用”关系，确立于魏晋时期的玄学家王弼。朱熹运用这一古老命题来论忠恕，说：“忠是体，恕是用，只是一个物事。如口是体，说出话便是用。不可将口做一个物事，说话底又做一个物事。”[2]968“忠、恕只是体、用，便是一个物事；犹形影，要除一个除不得。若未晓，且看过去，却时复潜玩。忠与恕不可相离一步。”[2]968忠恕有其体用之分，但又相互联系，形影不离。

3.以“本末”论

与“体用”一样，“本末”也是由玄学家王弼提出，他有“以无为本”、“举本统末”、“崇本息末”的论述，随后便广泛运用起来。朱熹运用“本末”概念，来阐述忠恕的重要性，朱熹说：“忠是本根，恕是枝叶。非是别有枝叶，乃是本根中发出枝叶，枝叶即是本根。曾子为于此事皆明白，但未知圣人是总处发出，故夫子语之。”[2]969朱熹认为忠是本，恕是末，即尽己是本，由内所发，推己是末，因外而发，但是本末一体，忠恕不离，二者要统一起来。

四、结语

综上所述，朱熹对《论语》曾子“忠恕一贯”章的阐释，可谓令人耳目一新。因为，朱熹站在儒家成圣成贤的高度，打破了以往儒家学者的思维模式，从理学的角度，重新对“忠恕之道”进行了哲学建构，这从哲学思想发展的角度，本是无可厚非的事。但是，需要指明的是：先秦儒家“忠恕之道”，随着后世儒家学者的注疏递嬗，已长时间“不足为外人道也”（陶渊明《桃花源记》）；到理学昌盛的宋代，儒家“忠恕之道”终于有望重获光辉，但经过朱熹的阐释后，不但没有促进“忠恕之道”的广泛传播，反而把“忠恕之道”的内涵和外延进行了“缩进”限定，并不断使之边缘化。最终致使儒家“忠恕之道”不能回归先秦传统，不能作为社会普遍的人际交往行为准则而广泛发生影响，朱熹等后世儒家学者应该具有一定的历史责任。不过，这个“责任”具有一定的历史原因，我们也不能太苛刻于古人。

朱熹等后世儒家学者，没有从社会普遍的人际交往行为准则去阐释，主要是为了维护封建统治，因此，他们也就没有从广大民众的角度，对儒家“忠恕之道”在语言上进行提炼，以便更好地传播，才导致与西方基督教所论的“黄金定律”之语言特性相比，相去甚远。“黄金定律”的语言简洁干练，易于理解记忆，如《圣经·马太福音》说：“所以无论何事，你们愿意人怎么待你们，你们也要怎样待人。因为这是律法和先知的道理。”和《圣经·路加福音·论爱仇敌》：“你们愿意人怎么待你们，你们也要怎样待人。你们若单爱那爱你们的人，那有什么可酬谢的呢？”因此，儒家“忠恕之道”要想“复出”，也需要这样的经典阐释。

其实，早在先秦儒家典籍里，有三处论及“忠恕之道”的文献，都体现着社会普遍的人际交往行为准则：一是《论语·卫灵公》有“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！已所不欲，勿施于人’”[1]243；二是《论语·颜渊》载：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人’”[1]178；三是《中庸》有“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”[3]23其中，“已所不欲，勿施于人。”和“施诸己而不愿，亦勿施于人。”是儒家“忠恕之道”内涵的经典阐释和完美表达，在先秦时期，二者牢牢结合，共同发用，所以孔子才说“吾道一以贯之”。

总之，任何思想理论，想要广泛传播，并发生影响，必须牢牢紧扣人民群众的现实生活，正如马克思所要求“理论联系实际”一样，理论才能不断更新，经久不衰，才能更好地为人民服务，否则，再高深的理论，终究会被历史所弃。因此，新时代，如何对“忠恕之道”进行阐释，使之为促进和谐社会发挥光能，是儒家哲学的重要导向，也是中华优秀传统文化发展的重要导向。