论马克思“现实的人”与“人类命运共同体”的内在关联

徐艳如，郑召利

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

一、人类命运共同体：“现实的人”的生存关切

主体性原则是现代形而上学的基本原则。自笛卡尔以来的近代西方哲学家都致力于主观性的自我省察，即自身与一般存在者相对峙的主体性，试图以一套理想化、绝对化的概念体系去构建主客之间的关联。在这套纯粹的逻辑体系中，抽象个体的自我意识是绝对主体，而对象不过是思维的产物，因而其本质不过是以纯粹的理论理性对绝对自我进行认知的理论构建。我们知道，笛卡尔哲学带来了独立性主体的诞生，康德以先验的方式赋予了主体以真正的活动原则，而黑格尔作为近代哲学的集大成者在绝对精神中将主体与实体原则统一起来，虽然在概念的范围内超越了抽象个体，却无法在现实的维度上突破思维的一般抽象。可见，近代哲学虽然超出了经验的纯粹直观，超出了直接的感性确定性，但最终又滑落到纯粹概念的牢笼之中。在这样的理论抽象中，生活世界彻底沦为了观念世界。对此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中直观地给出了突破现代形而上学的全新线索——现实的人及其生存活动，“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中，从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化”。这句话可以分为三个层次：一是纯粹意识没有历史、没有发展；二是意识的本质在于世俗基础；三是世俗基础的自我异化必须在人的感性活动中使之革命化。可见，“抽象”的对立本身并非纯粹理论的虚构，而是人类生活“自我异化”性质的真实表现；而这种“自我异化”在实践的、现实的世界中，只有通过与他人实践的、现实的关系才能表现出来并得到扬弃。这意味着马克思将人之为人的生存问题看作全部哲学的最高问题，这是全部形而上学所遗忘和遮蔽的本真关联，也是形而上学本身发展和实现的真实动力。

在马克思之前的哲学体系中，实体性哲学一脉仅仅将人的存在理解为某种物质性存在，思维与存在、主体与客体保持着直接的同一性，人以经验的方式对待一切外部存在，这是由建立在一般抽象之上的个体经验而来的直接的感性确定性，因而人并不具有人之为人能动的一面；而主体性哲学虽然将外部存在的规定纳入了主体内部，但又将主体表述为抽象的思维，感性世界彻底沦为了构成人的作品的质料因素，因而人彻底成为一种唯灵论的存在，只能寻求某种超越的实体来保证人之为人的实在性。而在马克思那里，感性活动包含着两个方面：在劳动中对象化自己的人和对象化的世界，即人与其生存的感性世界之间的否定性统一关系。“非对象性的存在即非存在”，马克思如是说。如果不是在对对象世界的改造中，人如何真正地证明自己是类存在物？人如果不是在生产活动本身中使自身对象化，人的对象又怎么会作为相异的东西同人本身相对立呢？这意味着人的感性关系与动物的生物性关联的根本不同。我们知道，动物是纯粹的自然存在物，仅仅具有受动性的需要，它的生存方式是单一的、封闭的，因而动物与自己的生命活动之间是直接同一的。正如马克思所说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生关系，而且根本没有关系；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[1](P161)可见，在动物那里，根本不存在真正的关系，只有纯粹的生物性的关联；在这种生物性的关联中，只存在无意志的个体活动以及无人的纯粹自然，这是一种天然的、没有区分的、直接的统一性联系。而人并不是直接地占有对象，而是以感性活动的方式，把人的生命活动本身对象化。“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[1](P57)感性活动是人之为人的根本依据，一方面，人通过感性活动将人的本质力量对象化于外部存在，使外部世界成为属人的一部分；另一方面，对象化意味着互为对象和互相占有，也就是说，人否定和改造外部存在的过程，同时也是外部存在借助人的本质力量展示其潜能和“效用”的过程。人对外部世界的否定与超越同时也是与外部存在在更高层面上合为一体的过程，因而外部存在并非是在人之外的抽象“外部”，而是人必须生存于其中的现实的感性世界。人通过感性活动不断地铺陈出世界关系、让世界关系照面而来，但人为了生存又必须在世界之中，同世界打交道。借用海德格尔的表达，对于向来处在共在之中的此在来说，他向来不是作为自己存在，而是作为他人存在，在他人中自身前来照面。“他人的这种共同此在在世界之内为一个此在从而也为诸共同在此的存在者开展出来，只因为本质上此在自己本身就是共同存在。”[2](P140)可见，世界性贯穿于人的感性活动之中，这里的“世界”不是传统形而上学中的对象或者客体，而是“作为人的感性世界”。

感性活动是现实的人生成并自觉领会到这种生成过程的历史，人之为人只有在其生活的感性世界中才能获得现实性。“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为(自然的、感性的)需要而做准备的发展史”，[3](P90)全部历史就是一部现实的人的生活史，人与社会、社会与交往体现为同一性，过去表现为当前社会被扬弃的前提，而现在展现为一种历史必然性，它在不断地扬弃自身中为未来的共同体创造历史前提。因而全部历史就是现实的市民社会的产生、发展和最后归宿的历史。从这一角度方可理解马克思在《德意志意识形态》中的那句经典表述：“迄今为止一切历史的舞台即市民社会。”作为历史之本质性那一度的社会现实绝不在什么抽象的共相之中，也不在什么神秘的思辨理念中，而是在市民社会中，在市民社会之为世俗基础的自我矛盾和自我分裂之中。像一切自然物的形成过程一样，人也有自己的形成过程即历史；但人的历史是被认识到的历史，因此历史的形成过程即“现实的人”有意识地自我扬弃的形成过程。人是一种真正的共同存在，存在即历史性存在，存在的辩证法即在承认现存的东西的同时消灭现存的东西。现实的个人在市民社会的交往中使自己异化的行为，同时也是在社会关系中发现人的本质、确证自我的行为。当作为手段的社会交往成为目的，人作为社会的人的自我实现以一种全面的方式占有自己的全面的本质，那一在私人所有条件下只有透过理论之光才能隐约可见的非异化的人的社会才会出现在现实之中。因而对现实的人的领会不仅意味着人类史前史的结束，同时也可以为我们在现实中寻求到共产主义的可能性依据。“人类命运共同体”是具有共产主义性质的价值理念，在这个“和而不同”“求同存异”及“人类命运”与“世界共同体”休戚与共的交往关系体系中，正彰显了人与人、人与自然、人与社会的本质性统一关系，“正是在这种个人和共同体的互为条件和交互关系中，人与自然、小我与大我、自我与他我、个人与社会等都在此实现了本质的统一”。[4]这无疑彰显了对现实的、活生生的、对象性的人的本质力量的关切。

二、人类命运共同体：人的“真正共同体”的现实可能性依据

按照马克思的共同体理论，人类共同体的发展大致要经历三个发展阶段：直接的人身依赖性的本源共同体；“以物的依赖性为基础的人的独立性”的市民社会共同体，这是一种虚幻的共同体；个人全面发展的真正的共同体。当然这并非马克思站在阶段论的立场对历史做一个形而上的切割，而是立足于现实存在之中对人类历史发展的再领会。这并非传统的经验科学，而是通过有内容的概念把握人类历史运动的整全性。也就是说，无论有没有私人所有这一前提，人在交往关系中都必然会证明自己是一种共同存在，社会就是在交往中相互联系的人本身。在马克思那里，本源共同体体现为一种直接的人身依赖关系；在现代市民社会中，这种依赖关系仍然存在，只不过采取了一种与人的本质相异化的形式而已，它被物的依赖关系掩盖；而共产主义则扬弃了这种异化形态，扯去了异化的外衣，体现为全面的自由人的联合，在更高层次上向人的本质复归。因此，我们必须立足于对现实的市民社会的批判性解析，才能探索现实社会的历史必然性(过去)、本质特征(现在)以及其必然蕴含的真正共同体的可能性。所以，对于马克思来说，仅仅回到现实的生活世界是远远不够的，还必须对生活世界本身做出深刻的剖析与批判。只有这样，才能辨别市民社会内部性质各异的生产体系和所有形式，才能洞悉市民社会所特有的构成要素在“未来”共同体中会成熟到何种程度以及采取何种现象形态。正如日本学者望月清司所说：“马克思的历史理论，是从本源共同体以后的人类史=世界史的积累出发去具体描述资本主义在世界历史中的过渡性逻辑，同时它还是论证资本主义属于本来就能为必将到来的、更高级的社会形态创造客观条件的历史过程的理论。”[5](P5)所以，要揭示人类真正共同体的必然性和现实可能性，必然要回到生活世界本身，追问存在的意义，即对当前的市民社会进行历史性批判。

在现实的市民社会体系中，权力关系的统治是最为强大的抽象力量：资本的逻辑成为统治现实生活的唯一的、绝对的关系，而人的本质力量、社会生活中的一切内容都被还原成抽象形式。资本占有一切、操纵一切，使一切社会关系都发生了颠倒和扭曲。因而资本不是物，资本的逻辑本质上是一套社会关系的逻辑：资本家是资本的人格化，工人成了劳动力商品，物被人格化，人则被物化。因此，资本家对劳动者的统治，就是抽象物对人的统治，是死劳动对活劳动的统治,这是现代市民社会所特有的异化和颠倒。所以马克思说：“颠倒是资本主义生产方式的基础，而不只是与之相适应的分配方式的基础。”资本家手握着抽象权力，为了最大程度的“利润挂帅”，必然会极力把资本逻辑的抽象统治天然化、永恒化。这套颠倒、物化的关系体系固然将人从直接的依附关系的桎梏中解放出来，开始享受人的独立性，但这种独立性的实现又必须以抽象劳动为中介：一方面劳动是人的能动的财产，即人的主体本质的确证，因而劳动产品理应属于劳动者；另一方面活劳动却必须与资本(死劳动)进行交换才能获得他“绝对不可缺少的最小一部分产品”。可见，在市民社会中，每个人都与一切人发生联系，但同时这种联系又同人本身相对立，因而人并非真正的人，而不过是非对象性的存在物罢了；所谓人的独立性，也不过是私人所有的独立性，即纯粹物欲的主观需要罢了。总而言之，人作为对象性的存在物必须通过劳动同世界打交道，但同时，人却被市民社会的劳动抽象成了非对象性的存在物，这无疑是现代社会的自我分裂和自我异化。但正如马克思所说，“异化与异化的积极扬弃走的是同一条道路”，要实现个人的真正自由和自由人的联合，就必须扬弃私有财产关系，扬弃异化了的社会劳动。马克思在“两个绝不会”中明确提到，共产主义对资本逻辑的积极扬弃不是全盘否定，因而对财富的占有不是目的而是手段，是为了个人的全面自由发展创造物质基础。人与人之间的社会交往不是建立在纯粹需要之上的外在的交换关系，而是彼此之间的互相肯定、互相促进、互相确证。正如马克思在《巴黎手稿》中的那句经典表述：“吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，也不再是联系的手段。社会、联合以及仍然以社会目的的叙谈，对他们来说是充分的。”[3](P129)在从政治解放走向人的社会解放的过程中，马克思看到了劳动者所担负的历史使命，但劳动者作为社会财富和历史的创造者却失去了应当享有的自由权利，沦为了自由得一无所有的“自由人”。而只有自由人的普遍的世界交往，以及创造属于劳动者自身的世界历史，人才能显示自己的全部类力量，共产主义的“幽灵”才会成为现实。所以马克思的共产主义绝不是预设的概念，绝不是彻底否定当下的更高阶段的社会形态，而是对异化了的市民社会的反映，以及与之对立的表现。

然而，在资本逻辑占据统治地位的全球话语体系中，人失去了自由自觉的、开放的、与感性世界内在统一的本质力量，而成为封闭的、孤立的和排他性的抽象存在。在此条件下，构建共产主义性质的“人类命运共同体”的道路必然被堵塞。只要反观人们异化的现实生活，就可以深切地体会到这一点。历史似乎已经终结，“虚假的共同体”甚至在以愈来愈强之势支配着世界的每一个角落。但正如马克思所说：“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史阶段来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。”[3](P88)资本主义生产和意识形态的双重全球化所导致的普遍异化，使全人类都遇到了“同命相连”的潜在威胁，风起云涌的无产阶级革命运动也离我们愈加遥远，和平、发展、共赢与合作成为世界各国全球化交往的普遍需求。“人类命运共同体”发展理念的提出正彰显了现时代酝酿在国家间发展合作中的共同体意识，这样的共同体不排斥私有财产关系，不排斥一定的工具理性，而是在差异中寻求平衡，在平衡中寻求合作，即习近平总书记所说的：“世界命运应该由各国共同掌握，国际规则应该由各国共同书写，全球事务应该由各国共同治理，发展成果应该由各国共同分享。”[6]资本逻辑带来的核危机、能源危机、生态危机等的全球化蔓延，已经超越了一个地域或者一个国家解决的范围，必须依靠世界各国人民的同舟共济方能得到妥善解决。“人类命运共同体”的发展理念杜绝以邻为壑、损人利己，而是要实现在义利兼顾下的义利兼得、义利平衡下的义利共赢。基于资本逻辑的积极扬弃以及全人类共同命运的考量，“人类命运共同体”是基于共产主义性质而构建的共同体。它既是中国共产党明确的理论态度，也代表人类未来必然的历史发展方向。随着世界交往范围和深度的扩展、随着世界生产力发展水平的进一步提高，“人类命运共同体”会日益显现为一幅愈加生动的现实具象，它是人类真正的共同体的现实可能性依据。

三、人类命运共同体：“现实的人”概念与“和”文化的统一

既然马克思将“现实的人”领会为人的本质力量的对象化，那么这里需要注意的是，现实的人并非抽象个体的简单相加，而是作为个体的全体。人之为人必须身处对象性的关系之中，所谓关系不过是人之交往中相互联系的人本身，也就是说人是全体，是作为个体的全体，而不是单个的、孤立的抽象个体。这里对应的就是海德格尔的“在者整体”，进而，“现实的人”也就不是驻足于任何现存的个别存在者,而是提示出藏匿于“在者整体”之后的“人的生存活动本身”，所以说，人与活动、活动与社会体现为同一性。而现代市民社会作为需求的整体，其基本原则就是抽象个体，在它里面，每一个个体都是自己的目的。其余的一切，如果不能达成他的主观目的，对他来说就是无。人的活动越多、所得越少，人的对象与人愈加对立，乃至最终人的本质都被抽象成了纯粹的物，即非对象性的存在。所以说现代市民社会的矛盾就在于，既确证了人的主体本质，又使某种非存在物的人成为本质。正如马克思所说：“占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命的活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，转归异己力量、异己的人所有。”[1](P62-63)这种异化的现象越明显，就越是必然地导向一种批判，在马克思那里，批判意味着现实的、革命的批判，即“改变世界”的历史性需要，因而这一批判的尺度不是孤立的资本和劳动者，而是处在异化的社会关系之中“作为全体的个体”的人。

然而显而易见的是，资本逻辑的世界历史向度造成了两方面的后果，一是人与自然、人与人之间交往关系的分裂，二是以民族国家为主导的共同体之间的分裂，后者又是前者的必然结果。站在世界反法西斯战争胜利70周年的时代节点上，恃强凌弱、肆意称霸的国际旧秩序仍未改变。作为一种纯粹的经济哲学，不加干预的资本主义结构及其实践的最终后果，只能是穷者益穷、富者益富，共同体与共同体之间愈加分裂。资本成为统治全球生活的唯一的、绝对的关系，而人的本质力量、社会生活中的一切内容都被还原成了抽象形式。这些诡异的、不合理的现象，初看令人难以置信，因为到处充满着显而易见的矛盾和冲突，然而在现代市民社会中却被冒充为一般的、天然的原始状态。人的本质既然是现实的、社会的人，那么人的本质力量的复归在以原子论和碎片化为特征的现代西方文明下必然会碰到障碍和阻滞。相比之下，中国传统文化强调整体主义，强调生生不息的“和”。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，是中国先贤对中华文明天人合一、兼容并蓄的文化传统的精辟之论。老子谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“和”谓之道；儒家说“极其和而万物育矣”。可见，中国传统文化强调“和”，强调个人、自然与共同体之间的共同福祉，强调每个现实的个体都处于相互依存的关系网络之中，这正体现了中国传统智慧与马克思“现实的人”概念之间的天然关联。用冯友兰的话说，中国“和”文化的特征即“仇必和而解”，[7](P153)这无疑与马克思的历史辩证法不谋而合：“(共产主义)是人的本质的或作为某种现实东西的人的本质的现实的生成，对人来说的真正的实现。”[3](P113)(但是，冯先生却将马克思的辩证法归为“仇必仇到底”，笔者这里不敢苟同。)这种对感性世界持有的全面且有机的中华文明所体现的时代特征，正是“人类命运共同体”理念的提出。习近平在出席第七十届联合国大会一般性辩论时说道：“文明相处需要和而不同的精神。只有在多样中相互尊重、彼此借鉴、和谐共存，这个世界才能丰富多彩、欣欣向荣。不同文明凝聚着不同民族的智慧和贡献，没有高低之别，更无优劣之分。”[8]这是对世界文明互进共荣的殷切期待，既不要用“文化霸权”来消解其他文明，也不要用“文明冲突”来制造不同文明之间的对峙，而是求同存异、共生共荣，在比较竞争中取长补短，在交流互鉴中共同发展。从马克思哲学的视野来看，就是在共同体内部理解个人，在世界历史之间把握共同体的整体性，“人类命运共同体”是对人类共同福祉的领会与追求。可见，现代中国选择马克思哲学作为自己的理论指导绝不是偶然，这是中国几千年的文化积淀所彰显的对人的生存本身关注的需要。中国传统从不追求纯粹抽象，也不追求脱离实在的普遍，而只是追求人与天地之“和”，这与马克思所说的“人现实地是一切社会关系的总和”无疑是统一的。

马克思在《共产党宣言》中说：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。”人类命运共同体正是这样一个“幽灵”，它的存在愈加提示着现实生活的异化，提示着人的存在本身愈加丧失。中国人不关注抽象的终极关怀，而仅仅关注现实的人的存在本身。作为一个共产主义性质的现实性原则，它的出现不是为了付诸实现，而是使我们对现代性进行更深的批判性领会。正如德里达描述共产主义时所说的：“它绝不可能总是在场，它仅仅只是可能，即使有任何可能，也只是可能，它甚至必须是一种可能在场或或许在场，以便它还是一种需要。”[9](P47)资本的逻辑是纯粹的抽象与异化，它无法外部调控，只能突破自身的内在界限。然而，西方文明已经处于完成了的形而上的无出路状态，资本的逻辑完全地遮蔽了人的存在本身，在这种情况下，马克思主义和东方智慧的结合提示着扬弃资本逻辑的一个新的突破口。关于东方智慧对人的存在的启示，海德格尔在《从一次关于语言的对话而来》中早有揭示；美国学者克莱顿针对资本主义自身的穷途末路状态，也下过这样的判断：“要建设新文明，在世界各国中，中华人民共和国发挥的是引领作用……只有作为一个道德和精神领袖，中国才能完成时代赋予它的使命。”[10](P9)其思想提示了中国承担起“人的解放”重任的历史必然性。我们知道，资本的成就与恶果中国都已品尝，虽然长期以来人们坚持所谓的实用主义与“成功学”，孜孜不倦地深化现代性，愈加远离自己的传统；但是“人类命运共同体”的提出意味着中国试图撕开资本形而上的遮蔽，在马克思的人学理论与东方智慧之间还原本真的人类生活。资本逻辑在全球范围内愈加肆意和猖狂，共产主义就愈加以星星之火之势铺陈开来，彰显自身的力量，“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”，[1](P166)诚如笔者前文所说，市民社会的本质特征是个人主义，人的社会关系被物化，并与人相对立；而共产主义作为普遍的、本真的人的社会联系，其对市民社会的扬弃意味着揭开市民社会异化的外衣，让那些已经潜在地发挥作用的、直接的、无中介的社会性，即人与人之间的本质联系重见天日，恢复本真的共同联系的权威。“人类命运共同体”所彰显的马克思主义“人”的概念和东方智慧无疑让我们看到了现实的人作为“个体的全体”的“存在”意义。

综上，在“人类命运共同体”的构建中，中国作为倡导者理当担负起“命运与共”的塑造者角色。中国已经做好了准备，中国有新时代的文明复兴，中国有“和而不同”的文化积淀，[11]中国还有马克思理论的人文关怀，这足以承担起构建人类命运共同体的大国责任和历史使命。[12]正如汤因比所“预言”的那样：“并且就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。”[13](P282-283)“人类命运共同体”的提出是突破资本逻辑的抽象统治、实现共产主义这个真正的共同体的时代要求和历史趋势。在真正的共同体中，每个人休戚相关、命运与共，每个人的自由个性都可以得到充分发挥，既消除了虚幻共同体对个人的压迫，也消解了个人对他人的支配。这是人与感性世界的本质统一，是“现实的人”的根本意蕴。当前人类文明的交汇已走到从量变到质变的濒危点，在此背景下，“人类命运共同体”的构建有其世界历史意义，即在新时代背景下中国承担起“人的解放”的重任。

参考文献：

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[9] 德里达.马克思的幽灵:债务国家、哀悼活动和新国际[M].北京:中国人民大学出版社,1999.

[10] 克莱顿.有机马克思主义[M].北京:人民出版社,2015.

[11] 崔宜明.国学在21世纪的弘扬和发展——基于“人类命运共同体”的考量[J].上海师范大学学报(哲学社会科学版)，2017，(6).

[12] 高惠珠，赵建芬.“人类命运共同体”：马克思“共同体”思想的当代拓新[J].上海师范大学学报(哲学社会科学版)，2017，(6).

[13] 汤因比,池田大作.展望21世纪[M].北京:国际文化出版公司,1999.