易装、金兰契与同胞：秋瑾的女性革命

张新璐

(复旦大学 中国语言文学系，上海 200433)

一、引言

1907年，秋瑾以谋逆罪被斩首于浙江绍兴轩亭口，她的英勇就义引起当时报刊的热议，成为轰动一时的历史事件，引发了晚清报刊鸣冤的风潮。《申报》《时报》《新闻报》纷纷刊登秋瑾友朋为其撰写的传记，或秋瑾生前的时文，大肆宣扬她女性革命的宗旨，试图遮蔽其种族革命的意图。这种思路一度影响到晚清文坛涌现的“秋瑾文学”热，以萧山湘灵子的《轩亭冤》传奇、嬴宗季女的《六月霜》传奇以及静观子的《六月霜》小说为代表的文学创作，极力烘托秋瑾女界先觉的形象。时至民初文坛的秋瑾戏剧热，才开始还原她革命先烈的形象。此后，历经三四十年代的话剧改编、中华人民共和国成立后的京剧与电影创作，秋瑾传奇性的革命经历一再被叙写。革命家秋瑾成为晚清最具代表性的女性[1](PP 1-16)。

在对秋瑾的已有研究中，夏晓虹通过梳理晚清报刊材料，还原秋瑾案所引发的媒体舆论、政治风波以及结拜姐妹为其安葬的过程[2](PP 286-315)，并从秋瑾诗文及相关史料中，考察出她对古代女英雄秦良玉、沈云英的推崇，再现她和丈夫王子芳婚姻破裂的过程以及她所从事的女学事业[3](PP 235-270)。罗秀美从秋瑾的诗文创作出发，考察出她所采用文言与白话两种文体，分别承担着女性私语以及启蒙公众的功能，而她在男性与女性装扮之间的变换，以及对英雄与女英雄的崇拜，展现出身份认同的复杂面向[4](PP 111-155)。颜海平则将秋瑾的文学书写与社会革命相勾连，从秋瑾的愁诗入手，考察她的诗歌写作与中国儒家精英女性文学传统之间的摧毁性关系，以及这种断裂所预示的个人生活与社会的危机。她认为秋瑾凭借放足、易装等行为摆脱了女性的性别束缚，走出闺门，去对抗来自传统的封建政权与西方话语建构的民族主义意识形态的双重暴力。秋瑾与同时代女性的文学友谊，以及她所建构“共爱之同志”的理念与实践，代表着女性对“家园”的想象，开辟着属于女性的空间感觉与社会领域。她创作的弹词《精卫石》以及她的牺牲，与中国传统的精卫意象构成了一种隐喻关系，秋瑾以“弱性性别”探索全新的女性道路，展现了女性开创历史的各种可能性[5](PP 58-105)。这些解读或基于史料，或依附于文学文本，再现了秋瑾从闺阁向公共领域的越界，探讨了她在身份政治以及女性革命中的开创意义。在这些从不同角度切入的研究中，英雄情结、易装、姐妹情谊成为大多会提及的基本史实。如果这些史实放在晚清的历史语境中来看，它们与当时盛行的思想话语之间有着哪些关联？产生了什么新的意义？又是怎么一步步推动秋瑾走向自我解放乃至革命的道路的？

二、易装与侠的认同

秋瑾来自传统的仕绅家庭，受教于家塾，娴于诗文，是一位承袭了闺秀才女文化传统的典型的书写女性[11](P 8)。她受父母之命，出嫁豪门，相夫教子，承担起传统女性母亲与妻子的角色，同时也身陷旧式婚姻生活的苦闷与惆怅中，写下了大量以闺怨为题材的诗作。1903年，她随夫进京，接受新思想的影响，眼界逐渐开阔起来，不再拘泥于个人生活的小天地，开始关注民族与国家的危难[12](PP 35-36)。“侠”与“刀”“剑”频繁出现在她的诗中，成为诗歌重要的意象与主题。她赞赏的侠，是“一寸常萦爱国心”、手握宝刀的铃木学士[8](P 127)；或是“右手把剑左把酒”、“手持长剑为知己”的冯谖[8](P 131)；或是凭借手中的匕首，“已夺专制魔王魂”的荆轲[8](P 246)。她也不遗余力地歌颂刀、剑的巨大威力，坚信“救国奇功赖尔收”，并以此明志：“我欲只手援祖国”，“誓将死里求生路”[8](P 246)。秋瑾对侠的认同，受到晚清盛行的侠义之风的影响。晚清仁人志士喜以侠自号，如南社四剑、剑霜、剑灵等。晚清诗文、报刊书籍中的侠也是数不胜数，谭嗣同、柳亚子、陈去病等就作有多首谈剑论侠的诗篇。革命烈士在盖棺定论之际，也往往被誉为有侠义风范，如梁启超称谭嗣同“好任侠、善剑术”[9](PP 210-221)。但是晚清盛行的侠文化，在中国的历史文化传统中渊源已久。侠始自战国，出现了荆轲、季布、郭解等侠客，他们的“游侠”事迹彪炳于《史记》。此后，侠文化虽经汉代统治者的镇压而日趋衰落，但在文学作品中，对侠的想象却始终未曾断绝[10](PP 13-189)。侠作为一种文化精神，包含着人们对于公道和正义的坚持和追求，以及敢于担当、勇于牺牲的行动的意志和勇气。晚清知识分子们面对四千年未有之变局，老大帝国被列强侵侮的现实，试图通过对侠义精神的重构，来振奋民心，激励人们追求自强自立，以天下为己任，承担起救国救民的责任。但是，从战国到晚清，侠客向来多是男性，侠文化基本上由传统男权话语来掌控。秋瑾在诗中所认同的对象，荆轲、冯谖、日本的铃木学士也都是男性侠客，这似乎表明秋瑾对他们的认同并没有脱离传统侠文化的藩篱，寄望借助扶弱锄强的侠义精神来挽救民族危机。

但是，在结拜姐妹吴芝瑛的回忆中，她“甚或举苏菲亚、罗兰夫人以比拟，女士亦然漫应之，自号曰鉴湖女侠”[11](PP 60-69)。她在真实建构起鉴湖女侠这个新身份时，认同的对象还有这两位盛行于晚清的新女性。罗兰夫人被送上了法国大革命的断头台，苏菲亚以暗杀亚历山大二世闻名于世，她们不惜为国家与革命献身的精神与晚清的侠义精神存在着某种共通之处。而且，她们在各自流传甚广的文本《〈近世第一女杰〉罗兰夫人传》《东欧女豪杰》中，被塑造为女杰的同时，侠义精神也得到了凸显。秋瑾对她们的认同，与上述诗中男侠们的想象大体一致。但是两人的女性身份意味着秋瑾有着一种清醒而自觉的性别意识，她要建构的是女侠，格外强调侠客的女性身份。不容忽视的是，秋瑾的女侠情结由来已久，在早年诗歌中，秦良玉、沈云英这些在战场上屡建奇功、挽时局于危澜的女英雄多次被歌颂[3](PP 235-270)。可以说，受中西不同文化的侠客、英雄的影响，她认同并建构了女侠的身份。

她对侠的想象与认同，也反映在她的日常生活实践中。她随身携带着一把从日本获得的倭刀，与友人相聚，也要“拔刀起舞”助兴[11](PP 71-72)。她常常乔装出现，留下了诸多英姿煞爽的男装小照。据亲友回忆，她居住北京时，“蓬松的头发梳成西洋式发型”，头戴“鸭舌帽”，穿着“旧西服”“皮鞋”，“手中提一根细手杖”[11](P 171)。东渡日本回国后，她“制月白色竹布衫一袭，梳辫着革履”，这一身男装，伴随她直至就义[11](P 119)。配刀剑、着男装这些男性化的行为，似乎又与女侠所指向的女性性别相抵牾。这些看似矛盾的行为，对于秋瑾究竟意味着什么？

秋瑾曾身着男装，摄影了一幅小照，并吟诗《自题小照男装》以示纪念。

俨然在望此何人？侠骨前生悔寄身。

过世形骸原是幻，未来景界却疑真。

相逢恨晚情应集，仰屋嗟时气益振。

他日见余旧时友，为言今已扫浮尘。

从诗题“自题小照”可以断定这是秋瑾欣赏相片时的有感而发。她先以“俨然在望此何人？”对相片中的另一个自我进行了身份的质询，她将怎样来认同易装所建立起来的全新的形象？她以身着男装为界，将人生区分为“前生”(“过世”)与“未来”两个时间段。在“侠骨前生悔寄身”中，她用“悔”否定了前生之“身”所具有的女性性别，因为女性的性别身份与“侠骨”这一属于侠的内在精神品格——通常指向男性特质，终究是不相称的。穿上男装的她，才领悟到“过世形骸原是幻”，过去的躯体所指向的性别身份原本不过是一场虚幻。这种对身、形骸所代表的性别身份的理解无疑是革命性的[8](P 94)。在女性主义理论中，性别是男女之间差异的本体论基础。性别被区分为“性”(生理性别)与“性别”(社会性别)。生理性别是先天的，由大自然、生理学决定；而社会性别是文化建构的产物，是一种话语建构，是让生理的差异产生意义的知识体系，从而对身体形成种种约束的机制[12](PP 1-15)。秋瑾在“前生”之“身”、“过世”之“形骸”所代表的性别/社会性别中，被传统伦理道德规约的女性装扮、言行与举止所约束。她曾在《敬告姊妹们》中揭示女性所遭受的性别压迫，直白地表达出对女性特质的不满：“我的二万万女同胞，还依然黑暗，沉沦在十八层地狱，一层也不想爬上来。足儿缠得小小的，头儿梳得光光的；花儿、朵儿，札的、镶的，戴着；绸儿、缎儿，滚的、盘的，穿着；粉儿白白、脂儿红红的搽抹着。”[8](P 377)秋瑾通过穿男装这一典型的男性化行为，突破了传统的女性性别规范。女性也可以像男子一样装扮，这就使得女性从传统文化所定义的性别区分中解放出来。

但是，着男装这样一种扮演行为，同时也是一种模仿。作为一种“性别表演”，“在模仿社会性别的时候，扮装隐含透露了社会性别本身的模仿性结构——以及它的历史偶然性”[13](P 180)。秋瑾对于自己建构起来的新形象，并没有十足的肯定与把握。在“未来景界却疑真”中，她对换装后所走向的未来理想世界，表达了无限的期许，希望它在渺茫中能够成为真实的。男装所代表的全新的女性社会性别，依然是非自然存在和非本质化的，是流动的。疑真与是幻的对举，揭示出性别身份的建构性特征。秋瑾朦朦胧胧的感觉，实际上抓住了社会性别的本质。但是，她的情感又非常复杂多面。她用“相逢恨晚情应集”来表达欣喜之情，自己应该充分认可这个新身份，因为“仰屋嗟时气益振”。当她和男人一样忧国忧民时，她就能底气十足。最后她假想了朋友的眼光以及她将如何回应：“他日见余旧时友，为言今已扫浮尘。”[8](P 94)换装成为一种“扫浮尘”的象征，即除尘布新，以崭新的姿态出现在世人面前。秋瑾面对相片中的自我所引发的内心活动，在拉康的镜像理论中，代表着自我的形成过程。镜像理论说明了自我如何在认同的过程中成形，也就是“自我”是“人认同自己的镜像产生的结果”。婴儿在镜中面对着另一个自己，产生“初发性的认同”，这是一个“喜悦的时刻”，但在下一个瞬间，便需要身边的成人，也就是“大他者”的代表，希望他/她能“核对、认可”这一形象[14](PP 193-224)。秋瑾就像拉康所言的婴儿，先对相片(镜像)中的自我进行了认同，产生了“相见恨晚”的欣喜之情。但是，这里她求助认可的对象并不是通常占据“大他者”位置的母亲，而是假想了朋友的眼光，请求她们的确认。她所建构的全新的女性主体，需要得到来自女性群体的认同与肯定。

在中国的历史文化中，女扮男装的传统渊源已久。花木兰等女英雄走向战场时，也要换装，在举手投足间最大程度地模仿男性。当女性性别无法被辨识的时候，才能进入男性主宰的公共领域。凯旋而归的木兰，重新换回女儿装，伙伴们“皆惊忙”，“同行十二年，不知木兰是女郎”。木兰易装之际，不得不放弃自己的女性性别，通过性别表演，认同男性的性别身份，臣服男性性别所具有的霸权统识地位。在“双兔傍地走，安能辨我是雄雌？”的比兴手法中，乔装后的木兰和男人一起出现在公共领域时，别人已经辨别不出她的性别身份。她的公众身份发生了分裂，对自我的认同也陷入危机中[15](P 528)。但是，秋瑾的易装已经不同于女扮男装的文化传统，不再是“象征”的转换，女性进入公共领域建功立业的便利凭借，而是一种“身体”的转换[16](P 161)。易装前的秋瑾，曾通过“道韫清芬怜作女，木兰豪侠未终男”，婉转地表达了她对男尊女卑性别秩序的不满[8](P 113)。谢道韫、花木兰不同于传统女性所承担的妻子、母亲的身份，她们是满腹诗学的才女与驰骋沙场的女英雄，逾越了传统的性别角色。她们获得了与男人同等的声名，但是，与身俱来的性别身份使得她们依然低男人一等。秋瑾用“怜作女”“未终男”表达了无限惋惜之情。她也直白地表达过相似的性别牢骚：“身不得，男儿列；心却比，男儿烈”，身与心的一抑一扬，表明她试图打破这种不平等的性别秩序[8](P 279)。但是，当她通过易装突破了传统的女性性别规范，她由衷地感慨：“漫云女子不英雄，万里乘风独向东”[8](P 173)；“休言女子非英物，夜夜龙泉壁上鸣”[8](P 333)。她用双重否定的句式肯定了女子也可以成为“英雄”与“英物”*在《汉语大词典》中，英雄指“才能勇武过人”或“有英雄品质的人”。英物指“杰出的人物”，出自《晋书·桓温传》：“桓温字元子……生未期而太原温峤见之，曰：‘此儿有奇骨，可试使啼。’及闻声，曰：‘真英物也。’”后宋文天祥《酹江月·驿中言别友人》词：“水天空阔，恨东风不借，世间英物。”。不要随意地说女子不是英雄豪杰，我独自一人向着东方壮游，和晚清知识分子一样去留学日本；不要说女子不是杰出的人物，我墙上的宝剑夜夜发出杀敌的啸声。联系这首词上阙“为国牺牲敢惜身”，这里指她将和晚清志士一样为国牺牲[8](P 333)。这两句诗词中的英雄与英物基本同义，都是指杰出的人物，是对在公共领域中取得成就的男性的称赞与肯定。当女子破除传统习俗的规训，以全新的女性身份进入到公共领域，女性开始成为和男性一样平等的人，成为和男性一样的英雄与英物，这就颠覆了传统的性别权力关系。但是，她也明确宣称并肯定“女子”所指向的女性性别身份。秋瑾对性别的理解，使得她开始认同自己的女性性别。而她通过易装、带刀等行为，开始重新定义女性特质。她对女性性别的认同与建构，意味着一个真正的女性主体得以生成。

三、金兰契与革命小群体的建构

秋瑾对侠(英雄、英物)的认同，同时意味着她试图建立起全新的社会身份，破除传统公私领域对女性的区隔，进入历来由男性主宰的公共空间中。那么，她将怎样进入并拓展女性的社会空间？

在广泛的交游中，秋瑾与众多女性结下了深厚的姐妹情谊。1903年，她与吴芝瑛相伴为邻，两人“无日不相见，见辄呼酒，不醉不散”，并写下同心《兰谱》，结拜为姐妹。秋瑾赠诗一首，将改装前的鞋、裙相贻赠[11](PP 55-56)。1906年，她与另一位女性徐自华结成莫逆之交，与其妹徐蕴华更是一见如故。两人相识于洵溪女校，日日往来唱和，相互“雅谑”，把酒言欢，纵论时事。离别之际，两人以“盘龙翠钏”“金链”互赠[11](PP 63-66)，日后立下“埋骨西冷”之约[11](P 93)。

秋瑾与吴芝瑛、徐氏姐妹之间的情谊以及往来唱和，承袭了明清之际的“妇女文化”。传统士大夫阶层的闺秀才女结成诗社，她们通过诗歌传递情感，建立起女性的交际网。诗社从家庭这个私密空间逐渐向公共空间拓展，历经“家庭式”“社交式”“公众式”三阶段。诗社的成员由女性亲属扩大到有亲戚关系的女性、邻居以及朋友。发展至以蕉园七子、吴中十子为代表的“公众式社团”时，她们开始拥有公开的出版物，成员们也享有一定的文学声誉。女性诗社并不独立于男性世界之外，而是在与父权、士大夫交际网络、文人传统的相互碰撞中存在与发展。她们在吸收新成员或扩大规模时，要获得男性世界的支持，尤其是公众式社团更需要士大夫的认可与推动。她们的诗作从诗歌体式、语言到用典，基本沿用了由男性建构起来的文学经典传统，但她们也试图通过援引历史中著名的才女与儒家经典中的女性作者，建立女性系谱，寻找女性文化的起源。她们始终信奉并维护儒家的价值观，积极肯定女性的家庭生活与母亲身份，遵从传统的社会性别体系[17](PP 17-19)。换言之，她们的存在本身，并不危及男性在公共空间内的霸权统治地位。她们也没有真正打破公私领域对女性的区隔，男性成为社团向外部拓展、进入公共舆论界的推动者，一切依然由男性来主导。她们的写作似乎在一定程度上拓展了传统女性的角色规范，女性在女红这一传统技能之外，开始拥有一定的知识与话语权。但是，她们对男性诗歌传统的便利挪用以及对传统道德伦理的维护，使得她们的话语权基本被架空，丧失了表达主体意识与权力的真正意涵。

但是，秋瑾与诸位女性已经不同于传统女性小群体天然的亲缘关系，而是通过写《兰谱》、互赠信物这样一种仪式结拜为姐妹。结拜又称为“结金兰之好”，出自《易·系辞上》：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”两人齐心协力，能够把坚硬的金属截断；两人同心的言语像兰花一样香馥。南朝刘义庆在《世说新语·贤媛》中，将山涛与嵇康、阮籍之间的情谊称之为“契若金兰”。金兰后来成为结拜兄弟姐妹的代名词[18](PP 127-128)。在秋瑾与吴芝瑛写下的《兰谱》中，两人以“跨马担簦，乘车戴笠，贵贱不渝，始终如一”[8](P 357)来盟誓。跨马与乘车喻指富贵，担簦与戴笠喻指相反的贫贱处境。这就意味着她们的情谊将不因身份、地位的悬殊、变化而改变，是一种真正平等的姊妹关系。作为拟血缘关系的结拜姐妹，不再是传统伦理纲常中长幼有序、贵贱有等、亲疏有分的等级关系，而是有了一种平等的诉求。

秋瑾在《兰谱》的结尾，将两人的情谊定性为“文字之交”，并附诗《赠盟姊吴芝瑛》一首，作了进一步解释。她们是“知己相逢乐自偕”，结下了“文字之交管鲍谊”。她用“和吹埙竾”“芝兰气味”“金石襟怀”这些传统文化中的典故来称赞她们的情谊，并期许“愿今相爱莫相乖”[8](P 89)。在与徐氏姊妹之间的往来诗作中，她也宣称她们是“知音契洽心先慰”，身为“知音”的彼此“惺惺相惜两心知”[8](P 194)，更是“得一知音死不辞”[8](P 214)。这些诗作在传达知己、知音这些古往今来的常见情感时，挪用了传统的典故与诗学结构。但是，她们的诗作以及相互的交往，也开始出现一些新的情感、内容与主题。

与吴芝瑛相识时，秋瑾正陷入家庭生活的困境中。她向吴芝瑛坦承：“已拼此身填恨海，愁城何日破重围？”[8](P 24)她用“恨海”与“愁城”来喻指传统封建制家庭对女性的压制，但表示要用一己之身去填平与破除，她已经具有了一种抗争意识。在吴芝瑛的影响下，她开始接触以《新民丛报》为代表的新兴报刊[19](P 13)，结识了陶在东、李希圣、刘少少等主张改革的开明知识分子[11](P 108)，参与到女学堂的筹办以及以妇女座谈会为代表的女性组织中[3](PP 253-254)，打开了自己的社交圈。她的思想急遽蜕变，开始关注现实政治，并信奉男女平权的家庭革命，最终决定东渡日本留学，破除家庭这个狭隘私人空间的束缚，去接触更加广阔的世界。虽然吴芝瑛一度引领秋瑾去接触闺阁外的世界，从某种意义而言，她是秋瑾的启蒙者。但是正如吴芝瑛在《与端方书》中所言，两人相交“性质亦颇不类，盖芝瑛守家学，而秋瑾好为高论。以此每见，必以箴规之言进秋，秋不服即相争。争不已，家人辄进酒，一醉而罢然”[20](P 4)。严守家学，深受传统儒家道德伦理规训的吴芝瑛，并不能接受秋瑾的某些高论所代表的激进思想，两人会因为思想理念的不同而发生争执。吴芝瑛听罢秋瑾的“家庭革命”，她的反应是“时时戒之”，并直言不讳地表示“妹言骇人听闻，宜慎之”[11](PP 71-72)。同样投身于女性解放事业的吴芝瑛，虽然也参与到创办学堂、妇女结社的活动中，但这些活动主要由官方主办，从属于当时的改良思潮。当她面对溢出官方话语的革命思想时，吴芝瑛的态度更加保守。但是，秋瑾并没有因此改变自己的宗旨，而是对吴芝瑛进行反向的启蒙：“姊勿怪，吾所持宗旨如此。异日女学大兴，必能达吾目的，其在数十年后乎。然不有倡之，谁与赓续之？”[11](PP 71-72)秋瑾对女性革命的前景，抱持着乐观主义的态度，但也表示甘愿承担历史中间物的责任，女性革命只有靠着一个又一个历史主体的接力，才能达到最终的目的。

此时秋瑾和吴芝瑛畅谈女性革命，认为女学是女性革命的重要途径。但是女性对知识话语权的掌控，并不能从根本上改变性别压迫的机制。留日后，秋瑾迅速地成长与蜕变。她结识了冯自由、陶成章、徐锡麟等激进的革命者，先后加入三合会、光复会、同盟会、十人团这样一些革命组织，开始信奉以推翻满清为目标的种族革命。与此同时，她对女性革命的思索也日趋成熟。当她与徐氏姐妹相识，在相互的叠韵与联句中，她宣称要“唤回闺梦说平权”[8](P 189)，也为“恍似女权初过渡”[8](P 195)的艰难展开而惆怅，同时也宣扬“欲从大地拯危局”，“国民责任总相分”，[8](P 189)并立志在“祖国沦亡已若斯”的紧迫时刻，不惜“此身拼为同胞死”[8](P 212)。她不仅呼吁女性的平等权利，试图改变不合理的性别秩序，同时也宣扬一种国民意识与革命意识，试图推翻封建制度这个根本的压迫机制。这些诗作传达出来自女性主体的声音，她们开始自觉维护女性的权力，积极建构女国民这一全新的社会身份，女性的解放问题将切实依托于社会政治的变革以及现代民族国家的建构。与此同时，秋瑾不遗余力地启蒙徐氏姐妹的革命意识，用“我欲期君为女杰，莫抛心力苦吟诗”[8](P 192)，寄望徐蕴华能够从传统的闺秀才女，转变为时代所召唤的女杰。她用“时局如斯危已甚，闺装愿尔换吴钩”[8](P 216)，劝说徐自华能够像她一样，换上戎装，投身到革命中。徐氏姐妹积极回应秋瑾的革命召唤。写惯闺怨诗歌的徐自华，在和诗中也开始倡导“组织平权好合群”，“国民义务与平分”[21](P 58)，并表示“甘作牺牲岂惜身”[21](P 66)。同时，她也多次肯定并鼓励秋瑾的革命心志：“仗君收复自由权”[21](P 58)，“英雄事业望君奢”[21](P 58)。徐蕴华则把秋瑾亲切地称为“鉴湖女侠秋瑾吾师”[22](P 6)“秋侠吾师”[22](P 7)，认同秋瑾女侠身份的同时，诚恳地接受着秋瑾的教诲。她坦言深受秋瑾的“启发”，与家姊一起备受秋瑾的“爱护与期望”。两人先后加入了光复会和同盟会，转变为革命者，和秋瑾成为最亲切的革命同志。徐氏姊妹曾出资“捐助”秋瑾创办《中国女报》[22](PP 129-132)，将赠诗刊发在“文苑”栏的“屑玉集”中，协助秋瑾启蒙女性的事业[23]。徐自华更是“倾全部首饰”，为秋瑾“商筹军饷”，支持浙皖起义[22](PP 129-132)。秋瑾牺牲后，徐自华联络吴芝瑛，两人挺身而出，仗义葬秋，但也因此获罪，被视为“秋瑾同党”。秋瑾的死让吴芝瑛对清廷彻底失望，她劝说丈夫廉泉“绝意仕途”，并放弃早年抱持的改良主义，伺机投身到革命的洪流中。辛亥革命爆发时，吴芝瑛“仗义疏财，斥资以助军饷”[24](P 1)。徐自华筹建了秋社，“联系光复军旧部与同盟会同志，积极协商起义情事”[22](P 137)。换言之，两人以不同的方式继续着秋瑾的革命事业。她们所缔结的这个女性小团体相互影响与激励，启蒙着彼此的女性主体意识与革命意识，纷纷加入更大的革命群体与组织，成为革命同盟，共同成长为历史的主体。

带着这种真实的情感体验，秋瑾在自传体弹词《精卫石》中，对金兰契的姊妹情进行了大胆地虚构与想象。这一次，四位闺秀才女将一起出逃传统封建大家庭。女主人公黄鞠瑞与跟随母亲前来拜访的梁小玉，结拜为姐妹。因为两人对女性的处境有着共同的感受，庶出的小玉作为妻妾制的牺牲品，深受嫡母与长兄的欺压，而鞠瑞面临着父母专制婚姻的压迫。小玉的远亲鲍爱群、左振华也跟随着母亲前来走亲戚，从而加入了这个小群体。小玉姐妹三人相聚一处，对封建道德伦理以及不平等的性政治，进行了琐碎而又全面的抨击。她们絮语式的言说意味着女性开始拥有一定的话语权，这对传统的家庭制度而言，构成了一种不容忽视的解构力量。但是，她们最终只是停留在话语抨击的层面，以无能为力的哭泣来宣泄不满，将注意力转移到诗作的评论中。鞠瑞的到来，打断了闺秀才女们的日常生活。鞠瑞受报刊女权文章的启发，最先觉醒，她成功说服三位姐妹，一起反叛家庭父权制，东渡日本求学。在未竞的第六回中，这个女性小群体来到日本便接受了革命者陆本秀、史竞欧种族革命的启蒙，加入了光复会。在秋瑾拟订的二十回框架中，融入革命进程的她们将历经“开学校”、“开议会”、“开工艺厂”、从军、“义助赤十字”直至“大建共和”这样一个现代民族国家的诞生。其中，秋瑾在第九回，讲述了另外两位女性谢竞云、秦国英接受启蒙并成为革命同志的过程，革命群体在不断地壮大中[8](PP 460-461)。

在秋瑾的设想与理解中，女主人公黄鞠瑞个人的觉醒、出走与成长，不再是个体的叙事，而是四位女性结成女性小群体，共同出走家庭，进入社会公共空间中。女性将通过小群体建立起女性的社会人际交往空间，分享着共同的经验与感受。彼此对女性命运的同情性理解，成为女性反思自我的压迫境遇、接受启蒙、从而觉醒的一个重要基点。她们所建立的结拜姐妹，不再是儒家伦理长幼有序的兄弟姊妹关系，而是诉求一种真正的平等，这就与封建伦理制度所规约的等级关系以及她们深受的父权与夫权压迫，形成了鲜明的对比。金兰契成为女性构建理想人际关系的一种实践，同时也将成为未来改变不平等人际关系的一个重要的枢机。当小群体内女性们普遍觉醒的时候，她们一起反叛家庭父权制，相约出逃，才有可能真正打破传统的家庭制度，从而松动家国同构的政治制度。这个小群体也将成为女性出走后进入社会活动空间的一个可以切实凭借的中介环节。换言之，这个女性小群体开拓了女性的社会活动空间，同时也为联结更多的女性、开拓更大的空间奠定了基础。

四、同胞与社会身份的建构

秋瑾与吴芝瑛结拜时，以“胞妹”相称[8](P 358)。她在与徐氏姐妹的往来诗作中，互称“姊妹”的同时[8](P 194)，“同胞”一词也频频出现，如“欲从大地拯危局，先向同胞说爱群”[8](P 189)，“欲为同胞添臂助”[8](P 214)，“此身拼为同胞死”[8](P 212)。秋瑾不仅关心以知音之交为基础的小群体，还有广大的同胞兄弟姊妹们。“同胞”一词，出自张载《正蒙·西铭》中的“民，吾同胞，物，吾与也”[25](P 233)。人民都是我同胞的兄弟姐妹，万物都是我的同类。张载以天人合一、万物一体的观念来诠释中国哲学的重要命题“仁”。天地万物乃至人类社会成为情感的汇聚、有机的结合，理想的社会是天下一家，是民胞物与，是一个充满爱的大同社会。以张载为代表的宋明儒学，力图传达天下大同的世界观，这也是中国传统儒家士绅一以贯之的乌托邦理想[26](PP 57-61)。晚清知识分子们正是以传统儒家道德理想的核心，即仁为枢纽的德性伦理及其具有的社群取向，来认识并接受西方民主思想，重构民族国家概念。在民族主义的视野下，民主成为群策群力、团结爱国的思想，与乌托邦主义相结合，民主代表民胞物与的大同社会[27](PP 231-232)。同胞一度成为晚清政论文章中为革命呐喊的高频词，如陈天华的《猛回头》《警世钟》、邹容的《革命军》等。

秋瑾上述诗歌中的“同胞”，与《警告我同胞》《普告同胞檄稿》《光复军起义檄稿》《徐锡麟就义挽词》等一系列种族革命诗文中的“同胞”一样，指向汉族同胞。这是在排满革命的框架下，对同胞所代表的汉文化的一种狭隘的认同，具有极强的排他性。但是对同胞的想象，同时也颠覆了传统封建社会的血缘维系。对家族、君主的认同转向对民族共同体的情感与文化认同。封建伦理中的“三纲”所指向的不平等的人伦关系，被同胞所代表的人与人之间的平等关系所取代。女性开始成为和男性一样的同胞、一样的国民，也就意味着一种真正平等的性政治。在秋瑾同时期发表的《中国〈女报〉发刊词》《敬告姊妹们》等为女权革命呐喊的文章中，“同胞”开始指向“二万万女同胞”“同胞诸姊妹”所代表的女性群体，这些称谓也时常变成更为亲切的呼语：“我同胞诸位姊妹”，“我的二万万女同胞”[8](PP 370-374)。“我”对“同胞诸姊妹”“二万万女同胞”的限定，实际上传达出秋瑾对女性共同体一种自觉的认同。我不再是独立的个体，而是广大女性群体中的一员。在查尔斯·泰勒(Charles Tayor)对认同问题的阐释中，自我的确认“伴随着我与他人的关系的界定”，任何自我都是和特定的社会身份密切联系[28](PP 1014-1016)。秋瑾在女同胞所代表的社会身份，以及同胞姊妹们所组成的共同体中，对自我进行了最终的确认，女性的自我认同最终落实在了群体中。她开始关注由二万万女同胞组成的女性共同体的命运，并带着这种强烈的共同体意识，投身到女性的解放事业中。

秋瑾留日时，重组了中国留日女生组织共爱会。在原章程中，该会的宗旨是恢复女子“固有之特权”，“各具国家之思想”，“以尽女国民之天职”，指向女性的国民身份建构以及现代民族国家意识的启蒙。具体的实行“办法”是通过“组织在东留学之团体，互相研究女学问题，以渐达其权力于祖国各行省”[29]，试图发挥东京女留学生群体在女权运动中的启蒙与示范作用。然而在秋瑾的重构中，该会的章程更订为“连络同情、互换智识、固结团体、振兴女学、恢复女权”[30]。这一次，她不仅要团结东京同志姊妹，还包括了内地同志姊妹。在她以共爱会的名义，声援湖南第一女学堂停办危机的信件中，更是直言不讳地道出重建的意图：“妹欲结二万万女子之团体学问，继兴共爱会，名之曰实行共爱会”[31]，唤醒女同胞们的群体认同，建构女性共同体，成为女性解放的首要条件。为了凝聚成员的集体意识，秋瑾一度提出“会员均须慎重到会，须知本会为固团体、联爱情起见，诸君不得托事不至”，并提出“罚金”制度，以期做到真正的纪律严明[32]。实行共爱会这个女性政治团体建立起女性间真实的相互关系，成员们不仅有着明确的义务与权利，而且包括开会、演说、议事、译著这四项日常会务。这些切实的政治实践将召唤起女性们的共同体意识，并大大地拓展了女性的社会活动空间。回国后，秋瑾创办了《中国女报》。她在与友人的通信中，直陈这是因为晚清第一大女报《女子世界》“后忽停止”，所以她“以《中国女报》继起”[33]。不同于《女子世界》启蒙“女国民”的办刊意图[34]，秋瑾再次重申了她一贯的女性解放思路：“本报之设，以开通风气，提倡女学，联感情，结团体，并为他日创设中国妇人协会之基础为宗旨”，“欲结二万万大团体于一致，通全国女界声息于朝夕，为女界之总机关”[8](PP 372-377)。这一次，秋瑾试图通过报纸这一现代媒介，建立起二万万女同胞的群体认同，这就直指共同体的想象本质。所谓共同体，是一种理解我们的社会关系的方式，也是一种想象我们如何相互联系的方式[35](P 281)。女同胞们将通过阅读报纸这样一种群众仪式，建立起自身与他人的关联，并在心中唤起社会空间，想象并确信共同体的存在[36](PP 21-32)。

在秋瑾的理解中，二万万女同胞组成的女性共同体依旧深处“黑暗”，“沉沦”在“地狱”中，深受不平等性政治的压迫。“男的占主人的位置，女的处了奴隶的地位”，“一生只晓得依傍男子”，“自己没有一毫独立的性质”。为了改变女性被压迫的地位，女性要“求一个自立的基础”“自活的艺业”[8](PP 377-378)。换言之，女性要跳脱出传统女性妻子与母亲的角色，积极建构女性的社会身份，拥有经济权，才能获得真正的独立。秋瑾对女性的社会职业展开了大胆地想象，这些言论散见在她不同文体的文章中。在报刊文章《敬告姊妹们》中，她认为女性可以进女学堂接受知识教育，成为一位“女教习”；也可以学习女工艺，自己开工厂，成为一名“实业家”[8](PP 378-379)。在她翻译的《看护学教程》中，她更是普及了“护士”这一新兴的职业，并号召女性积极参与到“慈善事业”中[8](P 525)。在弹词《精卫石》中，她借小玉之口肯定了“仆妇”这一隶属于下等人家女性的职业。在她看来，上等人家的女性“寸步出门须轿子，丫头仆妇要随跟。外事一些不知道，又无才学作营生。出外又难为仆妇，真个是气煞身儿怨恨深”[8](P 503)。上等人家的女性养尊处优，没有任何生存技能，仆妇都成为她们的职业奢望。联系弹词的另一处细节，鞠瑞身为小姐，却能够对丫环秀蓉平等相待，并且直言“人无贵贱”。秀蓉的主人鲍小姐抱持着同样的平等观，教她书文，让她和自己一样拥有接受教育的权力。在传统的封建伦理中，上等人家与下等人家的女性有着严格的等级区分，她们是尊卑贵贱的不同。但是，在秋瑾的理解中，这些女性作为女性共同体中的一员，都是一样的同胞姐妹，成为完全平等的人，这就打破了传统不平等的阶级关系。她对仆妇这一现代职业的肯定，意味着仆妇成为和女教师、女实业家、女护士等一样的职业，都是女性全新的社会身份。总之，一切能够让女性自立的职业，以及这些不同的职业所代表的社会身份都是平等的。由二万万女同胞所组成的女性共同体，不仅在女性群体内部诉求一种真正的平等关系，而且也积极地改变着外部世界的性别秩序，打破阶级区隔，想象并建构一个真正的平等世界。秋瑾作为女性共同体中的一员，真实地实践着女学生、女教师、女编辑、女革命家等一系列全新的社会身份。她是晚清最早一批东渡日本的女留学生，也是洵溪女校的教员、大通学校的校长；她是《白话报》《中国女报》的主编，也是浙皖起义的领导者。这些不同而全新的社会身份，真实地开拓着女性的社会活动空间。秋瑾作为女性主体，通过这样一些多样化的社会身份的实践，真实地成长为社会行动的主体。其中，最重要的是她革命家的身份，意味着她对女性共同体的想象与建构，最终将融入推翻满清统治，建构现代民族国家的历史进程中。

五、结语

秋瑾着男装、佩刀剑、以侠义精神自我激励的日常生活实践，突破了中国传统的女性性别规范，成长为全新的女性性别主体。她对侠所代表的社会身份的认同，意味着她将从传统的家庭领域，进入历来由男性主导的公共空间。她通过义结金兰的形式对女性小群体的建构，打开了女性的社会交往空间。这个女性小群体互相影响与激励，启蒙着彼此的女性主体意识与革命意识。这个不断扩大的小群体，可以发展成为女性政治团体，融入更大的革命群体，也可以联结起最广大的女性同胞。秋瑾在二万万女同胞所代表的女性共同体中，完成了自我确认，她对自我的认同最终落实在群体中。她自觉融入女性共同体的解放事业，积极建构着女性的社会身份。如果说，秋瑾对女侠这个传统社会身份的想象，更多地是一种精神性的诉求，代表着她对个人主体的认同。那么，秋瑾在社会实践中所建构起的女学生、女教师、女编辑、女革命家等一系列全新的社会身份，意味着女性开始成长为真正的社会行动的主体。多样化的社会身份表明了女性主体的丰富性。秋瑾的女性革命真实再现了女性主体的成长轨迹，代表着对理想现代女性主体的想象以及具体的实践过程。她走过的革命道路以及她的思索，已经回答了“五四”娜拉们的困惑：“娜拉究竟往哪里去？”离家后的娜拉，只有打开女性的社会活动空间，建构女性的社会身份，融入“民族”与“社会”的“整个解放”，才有可能迎来真正解放的契机[11](PP 466-471)。为革命牺牲的秋瑾，开启了“五四”乃至解放运动时期新女性们在社会革命中寻求解放的序幕，成为时代新女性的先声。

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