从“生活美学”到“情本哲学”——中国社会科学院哲学所刘悦笛研究员访谈

刘悦笛，赵 强

刘悦笛（1974－），哲学博士，中国社会科学院哲学所研究员，美国富布莱特访问学者，北京大学博士后，曾任国际美学协会（IAA）五位总执委之一与中华美学学会副秘书长，Comparative Philosophy和Journal of East－West Thought杂志编委。著作有《生活美学》（安徽教育出版社，2005年）、《分析美学史》（北京大学出版社，2009年）、《中国人的生活美学》（中华书局，2018年）、《当代艺术理论》（中国社会科学出版社，2015年）、《英美分析美学史论》（台湾秀威出版社，2017年）、《生活中的美学》（清华大学出版社，2012年）、《艺术终结之后》（南京出版社，2006年）、《视觉美学史》（山东文艺出版社，2008年）、《当代中国美学研究》（中国社会科学出版社，2012年）、《无边风月》（四川人民出版社，2015年）、《世界又平又美》（四川人民出版社，2015年）、《美学国际》（中国社会科学出版 社 ，2010 年）、Subversive Strategies in Contemporary Chinese Art（Brill Academic Publishers，2011）、The Aesthetics of Everyday Life：East and West（Cambridge Scholars Press，2014），《生活美学与艺术经验》获“三个一百”原创出版工程奖。翻译维特根斯坦《美学、心理学和宗教信仰的演讲与对话集》、沃尔海姆《艺术及其对象》、迪基《美学导论》、伯林特《艺术与环境》等六部，在《东西方思想杂志》等发表英文论文十余篇，主编“北京大学美学艺术丛书”、“美学艺术学译文丛书”、“生活美学小丛书”，在韩国成均馆大学任客座教授后转向中国思想研究。

赵强（以下简称“赵”）：刘老师，您是当今中国“生活美学”最有力的倡导者和推动者，我记得在新世纪之初您就聚焦日常生活审美化，并且提出一个非常重要的观点：美学与日常生活之间的现象学关联。这些年您又明确提出了当今美学理论建构的生活本体论观念，可以说在中国美学界独树一帜，您能否谈谈致力于“生活美学”建构的学术动机和立场？

刘悦笛（以下简称“刘”）：实际上，“生活美学”的建构要早于2003年始的日常生活审美化大论争，在讨论之前“生活美学”本体论就已经架构完成，基本思想大概是在2001年形成的。在2005年出版的专著《生活美学》里，为了回应这场争论，我就增加了一章《日常生活审美化与审美日常生活化》，但只将它视为“生活美学”出场的历史性背景。我认为，日常生活审美化就是当代生活艺术化，审美日常生活化则是当代艺术生活化。日常生活审美化这场非常有影响力的论争，对文艺学来说造成了学科的边界拓展，但是对美学而言却是本体论转向，使我们回到生活世界来重思美学基本问题。然而，“生活美学”的最初建构却不是从历史出发的，而是以哲学家的思想为根基发展而来的。最早是从胡塞尔晚期的“生活世界”理论受到启发，同时有来自海德格尔、杜威、维特根斯坦的影响，他们不仅是存在主义、实用主义和分析哲学的宗主性人物，而且在思想深层都包含回归生活的取向，这就是我们所说的“生活论转向”。这使得我从哲学上拉到“生活美学”的建构上去，2003年的博士论文完成得很早，因为保送上博士后2001年就借调到中国文联工作，那两年一边工作一边完善博士论文，后来才赶上这场论争。但是，对作为哲学的美学而言，“生活美学”乃是个本体论的建构，而非边界拓展的问题，当然美学的边界就此也被拓展了。从外延上看，美学的边界一定拓展了，拓展到了更为广阔的生活世界，但这更是内涵上的彻变，这也与哲学上转向生活是同向的。

赵：您在2001年借调到中国文联后，在探讨“生活美学”的同时，也密切关注如艺术终结等当代艺术理论的最新动态，您也出版一本《艺术终结之后》的书，为什么关注艺术的最新走向呢？

刘：这是因为，美学今天关注生活，过去主要聚焦于艺术。但是，艺术本身又产生了什么变化呢？艺术越来越转向生活了，最终消失在生活之中，融化在生活的母体里，这就是我所理解的“艺术终结”的意义所在，我在国际美学界也在提这个“终结在何处”的问题。更重要的启示在于：艺术与生活的关系到底是什么？当艺术与生活完全等同的时候，艺术还有什么价值？当一切都是艺术的时候，那么一切也都不再是艺术。当一切生活都是艺术之时，那无疑就是“生活美学”之极致状态了：一切的生活都艺术化了，一切的艺术都生活化了，这岂不是理想的境界？在这一意义上，我就考察了我的好友美国哲学家阿瑟·丹托1984提出的艺术终结论，当然这更早源于1828年黑格尔提出的艺术解体论，并给出自己的解答：艺术当然会终结，但未来会终结在生活当中！2006年版《艺术终结之后》讲的是艺术生活化，2012年版的《生活中的美学》讲的是生活艺术化，但它们只是“生活美学”出场的两个背景。2005年版的《生活美学》则是本体论的建构，2007年版的《生活美学与艺术经验》则是“生活美学”的体系化，这是大致的“生活美学”体系的架构，它们构成了“生活美学”多部曲。后来，我逐渐将“生活美学”夯实在中国本土的基础上，这几年主要是在做这方面的工作，如今刚刚告一段落。

赵：您对西方的自然美学、环境美学和日常生活美学都有研究，后来你在《分析美学史》当中明确概括出来当代西方美学的三个面向：面向艺术、面向自然、面向生活经验。您对西方古典美学还有一个很有意味的提法，叫做“康德美学的黄昏”，那么，您对康德美学与分析美学史的写作之间的学术经验到底有什么关联？

刘：康德美学，对于当今中国美学而言，影响仍然非常之大。但是在整个西方界，康德更多是历史上的人物，尽管我们都不断从中汲取养分。我们当今中国的美学原理却仍在接受康德思想，这究竟是为什么呢？我们的美学与西方当今之间还是存在历史逆差的。所以，为什么曾研究环境美学，包括新世纪以后的日常生活美学，就是为了看清20世界末之后当代西方美学的最新走向和大势所趋。其实，朱光潜与宗白华那一代美学家都是与世界前沿同步的，不仅是与当时美学的还与心理学前沿保持同步。所以，我们也应该看到当今西方最新的美学走向，然后再回来看自己。那么，20世纪后半叶西方美学主流就是“分析美学”，而且很长一段时间它也基本等同于艺术哲学，你看许多叫做《美学》的专著就是艺术哲学，这种主流传统就像我们的统编教材一样。然而，美学只面对艺术就包括美学的全部了吗？西方的突破最早就从自然开始，后来扩大到环境，新世纪以来开始关注生活，关注自然是从上世纪七八十年代开始，2005开始才关注生活，也都是为了突破“分析美学”以艺术为研究中心的固有传统。所以，艺术、自然和生活，恰恰构成了美学的三个基本面向。自然与生活，成为了两个新的生长点，自然美学与环境美学发展了几十年已经到了总结的时期了，但是生活美学的确是方兴未艾！

“生活美学”的出场，就要直面康德美学的问题，因为康德美学的诸多基本预设，包括审美非功利、无目的的合目的性，恰恰都是与“生活美学”针锋相对的。应该说，“生活美学”恰恰是反康德而出的。2017年在复旦大学召开的“生活美学”学术研讨会上，德国美学家沃尔夫冈·韦尔什在主旨发言中就质疑：你们中国人现在做“生活美学”，为何还大谈康德？他于是讲了一系列反康德美学原则的表述，与我论康德美学黄昏的论述基本是一致的。在20世纪上半叶德国美学还是主流，但是后半叶在维特根斯坦之后英美“分析美学”占据了绝对的主流。西方如今面临的问题是如何走出“分析美学”的传统，但是中国却没有真正经历过语言分析的洗礼，所以我觉得，中国美学界还应倡导做“分析美学”的研究，包括我在2009年大家公认的所写第一部汉学学界的《分析美学史》，后来有了台湾繁体字版，还有2015年那本《当代艺术理论：分析美学导引》，这些都是为“分析美学”在中国的生根，做一些最基础的研究，令人欣慰的是如今更多的博士生投身其中，我们必须知道分析传统的美学到底在做什么。尽管中国的重直觉传统始终难以接受分析传统，不接受这种科学化的手术刀般的方法论，但我们必须接受这种方法的积极面才能继续往前走。尽管中国美学与西方有错位，从五十年代我们争论美的本质的时候，西方已经完全转向了“分析美学”这个大传统，一直错位到现在而要迎头赶上。但我始终认为，中国人在“分析美学”领域不太可能做出世界级的顶尖贡献，当然我们也有像王浩这样伟大的分析哲学家，这毕竟是英美哲学的强项，而中国美学的强项却在于生活传统。

赵：的确，美学在二十世纪后半叶在中西方之间存在着巨大的错位，这是理论建构的时差问题，西方在反思20世纪后半期的“分析美学”弊端的时候，中国却在反思实践美学，有了超越实践或后实践美学的说法，在您倡导“生活论转向”的历史视野当中，是如何安置实践美学的？

刘：非常有趣，西方所面临的主流是“分析美学”，中国所面临的主流则是实践美学。我们这辈人其实是受到实践论的影响，但更有趣的是，李泽厚先生实践美学的发源却是有生活论根基的，因为车尔尼雪夫斯基的“美是生活”的观念恰恰是那一代人所普遍接受的观念，于是，实践恰是从生活中出来的。但是，“生活美学”恰恰要超出实践与后实践的理论循环，当后实践以各种存在抑或生命来取替实践本体的时候，仍是囿于实践论的牢笼当中的，反实践美学仍以实践为批判标靶，还是在实践的套子之内。“生活美学”是要跳出这个套子的，因为我们在讲生活经验的时候，并不需要做那种还原，也就是将一切的审美活动都还原到狭义的人类实践活动也就是劳动上面去。根据亚里士多德对人类活动的三分：theoria、praxis与poesis，theoria是理论沉思，praxis是实践行动，poesis则是制作行动，它与诗学也就是poetics更为接近。李泽厚的实践是源自praxis这种有意志的实践行为，而我认为，生活美学的“做”来自于poiesis那种生成行为。实践美学其实是接续了西方从亚里士多德到马克思的劳作传统，这种人类的做并不是美学的真正来源。从2005年始与李泽厚先生开始当面论争，他总是追问：实践来自哪里？不还是来自实践嘛？这我也不否认，但实践只是审美的间接根源，但并不是直接来源，美学的根基其实不是硬的praxis，而是软的poesis，这是实践美学与生活美学的根源性性之分殊所在。

当李泽厚批评说，我的“生活美学”类似于姚文元的“照相馆里出美学”，那也是我所不赞同的。因为，那种美学只是美学的实用化，而且是工农兵的阶级论美学。“生活美学”从来不是实用的美学，也不是政治的美学，如果实践美学只是美学的实践，生活美学只是美学的生活，那美学本身就丧失其哲学品格了。在中国谈“生活美学”，的确绕不开实践美学，但是却可以超出实践与反实践的圈子，回到人类生活的本真经验里去，而不是还原到人类最狭义的劳作上去，这才能回应“美从何处寻”的大问题。当然，无论是狭义的劳动实践，还是广义的各种实践，有人把精神也当做一种实践，都无法被当做美学的根源。假定无往不是实践，那就与前南斯拉夫的实践论合流了，我所强调的是寻找美学更为切近的本源。在这个意义上，我与李泽厚先生始终是保持思想距离的，可以说，“生活美学”与实践美学这两种美学根本殊途！

赵：刚才您提到李泽厚对“生活美学”的质疑，关于这种质疑在一系列争鸣与讨论当中，也有不少的声音，主要的观点可以归纳为两点：第一，“生活美学”与实用生活指南之间的关系问题；第二，既然“生活美学”反对康德的审美非功利与艺术自律论，有人担忧“生活美学”由此缺失批判维度。

刘：“生活美学”不仅是描述，而且更是升华。你说的确实是个问题，因为“生活美学”这几年成为了当今中国社会的热词，从茶道、花道、香道、汉服、古典家具、社区设计到整个城市规划，都在用“生活美学”这个名号。他们基本上是在实用美学的范畴上用的，但这毕竟是好事，对于美学的普及而言是必要的。美学这门学科在中国本来就是与生活息息相关的，八十年代的“美学热”为何会兴起？那是一场以理性形式来实现启蒙的感性解放。蔡元培先生为何会提出“美育代宗教”这样切近人生和现实的主张？美学与中国的关联就是如此紧密，当然美学并不能一味地降为心灵鸡汤，就像来自台湾生活美学家所强调的那样，生活美学就是让生活慢下来，但这仅是个入门而已。其实，成为日常生活指南也不赖，我们看《长物志》、《遵生八笺》、《闲情偶寄》这些生活美学文本，其实不就是一本本中国人“生活美学”的入门词典吗？这一点我们可以暂且不管它——到底是要生活的美学，还是审美的生活？

关于康德的争议还是蛮大的，我觉得，当代中国美学还没有走出康德美学的藩篱，诸如审美非功利这种十八世纪欧洲美学预设仍在笼罩，而当代审美更多与现实生活与实际经验关联起来了。审美当中其实是潜伏功利性的，表面上看是非目的，其实投合了更大的目的性，所以康德在美学领域早该走向黄昏了。如果中国美学继续前行的话，不革除掉康德这个偶像，恐怕难以继续顺行下去。另一方面，美学本身就蕴含着提升的维度。“生活美学”并不等同于日常生活美学或者那纯感性化的美学，如果美学丧失了它的提升生活之维，美学一定会丧失其理想品格。所以，有人把日常生活美学仅仅看作是消费化的美学、市场化的美学、大众化的美学，但这只是“生活美学”与当今现实结合的一个面向而已。如果完全强调美学的纯感性的层面，那就会将美感简单地等同于快感，但美学恰是用理性的方法去研究人类感性领域的哲学学科。其实，美学本身就蕴含了批判维度，但这种立场绝不同于阿多诺那种咄咄逼人的精英立场，同时还有前卫艺术那种颠覆立场，这两种立场恰恰也是为“生活美学”所大拒绝的。“生活美学”不仅反对康德的旧美学，而且也反对法兰克福学派这种精英化的极端审美立场，大众文化也不仅是商品拜物教，要辩证看待历史与现状。中国人从古至今就善于从所过的日子中发现审美的品质，而且，还能做到形而上之“道”与形而下之“器”“的统一，这就是中国美学的独特品格了。

赵：在2010年《生活美学的兴起与康德美学的黄昏》那篇文章之后，同年您紧接着写了一篇《儒道生活美学——中国美学的原色与底色》，在这篇文章当中您重新发掘了古典要素，这两篇文章有没有故意的互补呢？

刘：一定是有互补的。我在中华书局即将出版的《中国人的生活美学》，还有与你合著的《无边风月：中国古典生活美学》，其实都在做将“生活美学”夯实在本土传统基础上的工作，让美学回归到中国历史当中去。康德美学黄昏那篇是反西方的，儒道生活美学则是回到中国的。要把“生活美学”建基在中国美学的基础上，这是我近些年的工作。所谓原色与底色，就是说儒家美学从一开始就是从生活出发的，不是像西方哲学那样超出生活之外去寻求或建构理念、天国和物自体的世界。中国皆是从现实生活的“一个世界”出发的，这也是我理解中国思想的比较坚定的观点，这也是接受李泽厚先生“一个世界”理论的影响，当然更早是安乐哲在孙子兵法导言当中就曾提出：中国思想是“一个世界”，西方则是“两个世界”。中国美学并不是超出生活之外去追求的美学，那是从苏格拉底、柏拉图开始的西方美学传统的根本特质，中国人的审美恰恰是在现实的生活世界当中来求的。所以，“生活美学”才是中国最原本的那个原色，也是最基源的那种底色，儒、道与佛禅基本构成了三原色，三家合一也是公认的观点。在2014年我在英国剑桥学者出版社主编的文集The Aesthetics of Everyday Life：East and West，这本名为《生活美学：东方与西方》的英文书就在告诉西方学者：“生活美学”在中国，这种传统在中国源远流长。“生活美学”作为中国本土的传统，不像西方是要重新建构一个新传统，他们总是否定前面而建构更新的，而对中国来说是要返本开新去建构的，我们要翻过身来找到自身的传统：生活美学，西方是新建的，我们是回归的！

赵：您提到了中国与西方“生活美学”的不同，在您的建构当中，我发现中国本土的资源和分量越来越重，您的美学的本土化或者中国化的特点越来越突出，您的理论视野为何转向了中国本土，这里面有没有什么契机？

刘：有三个契机吧，前两个契机都不是在国内形成的，还有李泽厚先生建议我告别美学，去做中国思想的东西，很早就提出这个建议。一个重要契机就是十年前到韩国成均馆大学教了半年博士生课程，在东洋哲学科这个儒家大本营做客座教授，参加好几次都是儒学会议，在韩国杂志上所发文章也是儒家情感哲学的。第二次是四五年前在美国做富布莱特访问学者，在纽约这个分析哲学主流大本营，系里还在上课的资深教授还有著名逻辑学家和哲学家克里普克，但是在纽约却越来越思乡，在中西的撞击之中坚决地回归到了本土。所谓“四十不惑”，我终于知道不惑在哪里，就是终于知道今后该做什么，当然其中小惑始终不断了。回归本土，对我来说，乃是非常重要的一次大转向。小的困惑不断出现，大的困惑却解决了：做中国自己的学问，就不能只做西方，西方做得再好，只是他们系统当中的一元而已。当然，第三个机缘是李泽厚先生不断对我的告诫，我才转向中国思想这个更广阔的领域。四十岁以后正式开始这种转向，现在每年写的东西，一半是美学的，一半是中国思想的，前者递减而后者递增，这是大致的趋势。在纽约习得了大量的当今情感哲学的东西，遇到了不少普林斯顿和哥伦比亚大学的重要哲学家并学到很多，是为了回到本土研究中国思想，如做建构性的工作还是要以本土为根基。

赵：您在韩国的时候，我注意到就写了不少从情的角度论中国传统儒家的文章。近些年来，在中国的谱系当中，包括主流意识形态，还有精英文化和大众文化都存在一种复兴传统的兴趣或者说渴望，但是与传统的理解和复兴的方式上却存在巨大的差异，您是如何看待这种现象的呢？

刘：这是我很想说的，当今儒家作为中国传统的主流得以复兴，却出现了不平衡问题，因为原始儒家是礼乐相济的传统，而如今的复兴如读《弟子规》或《孝经》，他们只是复兴了“礼的传统”一面，而且所读的不是原典。这是理性化的传统，但是儒家同时却是含情的，乃是情理合一的传统，而感性化的另一面就是“乐的传统”。这个乐的传统，乐的确衰落了，乐经不复存在，但是这个乐化作了什么呢？化做了中国人的情，化作了“情的传统”！孔子所谓“兴于诗、立于礼、成于乐”，中间是理性的礼，但是作为起点的“兴”与作为终点的“成”却皆包孕感性，或者说都是情理合一的。如今的儒家复兴的偏颇在于，如果只是理性的礼之复兴，那恰恰不是中国的原初传统，中国恰恰是情理合一的大传统，这就是李泽厚先生所讲的“情理结构”，他的情本体的核心就是这个情理结构。所以，能否从情本哲学的角度，或者情本儒学的角度出发来加以建构，当然这本也不是西方的本体或ontology，而是体用关系中的那个本“体”，这是中国智慧的本根。由此来建构一种系统化的中国“情本哲学”何以可能呢？李泽厚先生的情本体更多是架构性的，并且是指向性的，需要从各个方向和层面来加以充实和拓展。

当然，刘再复先生表示不赞同我的看法，我把李泽厚思想分为早晚两期，早期是比较强调启蒙和实践，晚期强调情本体，这显然是有所转向的，李老师本人也不认为有这个转向，但是起码侧重不同吧。我倒觉得，大的哲学家无论是维特根斯坦也好海德格尔也罢，都是有可能存在思想转向的，当然整个思想仍一道以贯之。我并不赞同李泽厚先生早期的实践论，尽管它可以接通本土的实用理性传统，但是更多还是来自西方的“做”的传统；但是情本体作为晚期思想却是非常、非常重要的，他提出这个想法之后颇有争议，特别是以心性学主流传统的中国哲学界更不赞同。那种五百年王学延续而来的“大良知”传统，直到牟宗三之道德的形上学，发展到如今，是否在此之外还有其他的未来路数可走？李泽厚的情之本体，这恰恰是理解中国思想，包括中国儒学，新的生长点，而且是指向未来的，是可以提供给世界哲学以新的启迪和新的方向的一个思想版本。这个情理结构的生长点，也契合了当今西方情感哲学研究的热潮，在这个意义上，我可不可以用剩下的学术生命来做这个研究？在结束我的一论一史的美学研究——生活美学“论”与分析美学“史”——研究之后，来投身于“情本哲学”方向。

赵：您提到了礼乐两种传统，记得您一篇文章中提到当今儒家的两个取向，一个是生活化儒家，另一个是制度化儒学，那么，它们转化为另一种话语，前者是乐的传统，后者是礼的传统？

刘：儒家的礼乐传统是相济的，实乃不可二分的，从内圣到外王理应是贯通的。礼，既是日常礼俗之礼，也是政治体制之礼，政治儒学更加强调外王的制度一面，心性儒家则更加强调內圣的超越一面。如今的问题是，儒家再回归政统主流，成为政治哲学主导之现实性与可能性的问题。当然，儒家既没有“还魂”到政治体制，也没有成为无法安身立命的“游魂”，儒家的更深刻的基础仍在于现实生活本身，无论经历了打倒孔家庙还是批林批孔，但是民众的生活方式如伦理与交往仍是儒家的，即使没有读过《论语》但生活方式仍是儒家的。所以我认为，儒家的复兴，还是要回归到以生活为本体，现实的本与实在的体，由此理解中国思想之时，是否可以以“一个世界”的方法论来复兴传统？因为心性儒学从宋儒到牟宗三恰恰是两个世界的，在现实世界之外去寻求内在超越的另一个世界，这并不是原始儒家或者早期中国思想的本源智慧。我们能不能规避掉宋儒和现代新儒家的影响，回到中国活生生的“一个世界”的传统中去，在这个世界中并不追求心性和天道的超越境界，也不寻求内在的超越与超越的内在，此种境界只是儒学当中的精英化的一个取向而非全部，儒家的主流就是在生活当中，儒本乎情，这也是与“情本哲学”息息相关的。

赵：以情本哲学去架构中国美学乃至中国哲学，您又提到了儒学生活化作为重要方向，还提到了李泽厚的情本体思想，是不是可以这样理解，情本哲学是接着李泽厚的情本体的一种“接着讲”？

刘：我是从“照着讲”力求“接着讲”，慢慢来吧！以前只是李泽厚先生的一位对话者，真的并不是他的研究者，从前年开始写了几篇，包括李泽厚与牟宗三形而上学比较，李泽厚新发现的《六十年代残稿》初步研究，这部残稿就是我帮助整理出来的。目前是照着说，然后再接着来讲吧。这两年我想把一部分精力放到李泽厚思想研究上，因为他作为二十世界后半叶中国重要的思想家、哲学家以及美学家，需要得到系统化的思想梳理和阐释。研究李泽厚的人非常之多，通过研读和与李老师本人沟通，我发现误解也非常多，包括我自己也是如此。照着说也是为了接着说，因为发展一种哲学仅仅照着讲并不是其生命力所在，反倒是接着讲能够接续其生命力。其实，我与李老师对情本体的理解有诸多不同，他还是一位非常严格的康德主义者，对他而言情只是理的一个补充，用更形象说法：他以康德为主而用休谟来补充康德，根基则是马克思。

由此，我觉得这就没有把情理结构贯穿到底，我觉得情理合一及其融合是始终如一的。李老师的理性中心主义仍是康德式的，乃至于是很西化的，也就是以理性主义为绝对主导。孟子讲四心，其实也是四端，从恻隐之心、羞恶之心、辞让之心到是非之心，情理结构的配方和比例，恰恰是从以情为主上升到以理主导的：恻隐之心看似全是同情但也含理性，你应该救那个匍匐入井孩子，这个“应该”就是一种“热的理性”，然后不断环环上升，到了是非之心看似就是对错之理，其实其中也是含情的，因为是非判断要合情合理，看似“冷的理性”占主导但也亦含情。然而，李泽厚本人却不赞同以这四端或四心为基础来架构情本哲学，认定孟子最大的贡献在于道德人格力量也就是自由意志问题，当他用康德的“自由意志”来解孟子道德力的时候，这就太康德化了。在情本体这个根本点上，我是完全赞同的，但是究竟如何理解情理结构，与李老师也是有诸多差异。我认为情本体之为本体，那就一定要把这个“情”贯彻到底，这才是本与体！

赵：您解释了您的情本哲学与李泽厚情本体之间的关联，那么，情本哲学是否可以理解为一种以生活的整体视域为架构的一种哲学，从基本的生活经验出发达到一种圆融的生活境界？

刘：对，我想以“生活世界”之活生生的经验为基础，建基在李泽厚先生所讲“一个世界”的基础上，以情理交融作为思想基本内核，来构建出一种“情本哲学”或“情本儒学”的总体设想，这是接受了李泽厚的情本体的基本观念，希望继续做一些系统化的建构工作。当然，其中一定还有很多不同，比如李老师讲情不可能是先验的，他追问情怎么是先验的呢？情就在现实经验当中呀，情就是现实生活中的情！上次在中国人民大学开统合孟荀的会，杜维明先生就此批判说，如果儒家回到生活，势必会强调情感维度，从而有走向自然人性论的倾向。李泽厚先生也提到，王学的末流往往走向自然人性论，反过来消解了大良知，情走向了欲从而走向了王学的反面，如何处理情与欲的关系也是个关键。郭店竹简被发现后，思孟学派变得稍微清晰了一些，起码看到孟子思想并不是后世所理解的先验人性论，而且原初很可能更接近自然人性论。杜维明先生的批判也是值得警惕的，但是李老师以非常强烈康德式的理性主义却消解了这种可能性。

实际上，如果按照中国传统哲学的整体理解，情，既有先验的层面，这是先验之情，比如我们讲性情的时候，很多时候就是先验的，因为性规定了情；情同时也有认识论的或者现实的层面，比如我们讲情境、情态或情况；当然情更多与人类的情感方式是有关的，比如我们讲情感或情欲。所以，中国哲学思想当中的“情”的丰富度是很大的，既包括了本体论的层面——“情性”，也包括了认识论的层面——“情实”，也包括了经验论的层面——“情感”，这形成了一个三角结构。这是一个非常丰富的中国思想体系，我们先不谈如何去架构情本哲学思想，中国之情本身就已呈现出多元的架构。至于我们这里到底继承哪些，继不继承先验之情的部分，从宋儒到现代新儒家其实都有论者强调这个部分，那是后话。台湾的李明辉先生就跟我讲过，整个现象学伦理学都建立在先验之情的概念基础上，所以他认定儒家伦理学也是存心伦理学。我想里面有相当多的阐释维度，但无论怎样，情一定是中国哲学非常重要的思想面向，而且也是中国思想的根基层面，我们都是往这个方向上走。

赵：我对您的文本有一个强烈的阅读感受，您的思想建构当中始终保持对当今社会的关注，您在论述当今思想动态的时候，您就提出了一个大的“新文化启蒙”的观点，那么，您如何看待情本哲学与当代新文化启蒙之间的关系呢？

刘：谈这个之前，我想先谈谈与当今新儒家之间的关联，这里面的确有两个关联：一个是“情本哲学”的出场是建基在生活世界基础上，反对那种外王的政治儒学之路；另一方面更重要的是不同于现代新儒家心性儒学的路数，要走出五百年的王学，重新把儒家建基在更远古的中国“一个世界”的思想基础之上。这正是李泽厚的情本体出场的意义，这是也是情本体在最新的“儒学四期”当中应所处的位置和未来的可能走向。

这里面也有一个“走出康德”的问题，牟宗三很大程度上收到康德以及海德格尔的影响，李泽厚也是接受康德并以孔子化海德格尔，康德的高度决定了中国思想家理解中国思想的深度。尽管如此，许多儒者希望儒家与政统重新结合，但我认为，儒学应更多与中国新文化的启蒙结合起来，因为中国的启蒙还不够，康德启蒙意义上每个人要掌握自己的理性，我们要增加一个维度：不仅掌握自己的理性，而且要提升自己的感性，这才是中国的情理合一的传统。现代性文化的理性内核或者科学中心，的确需要软性的东西来化解它，后现代主义就是一种激进的溶解，儒家作为情理合一的智慧在此更大有可为，包括如何面对新科技如人工智能和生物工程的发展，如何应对后人类的状况，我认为“儒家后人文主义”可以给出一定得回应，英文就是confucian posthumanism，因为儒家的人性论从来不是固定的人性预设，而是在自然与文化、应然与使然、先天与后天之间达到了一种动态的平衡。在这个意义上，对中国新文化启蒙，对中国人的启蒙，对中国思想的发展，对中国文化的展开，包括儒家思想的发展而言，情本哲学都可能在未来会扮演重要的角色。

赵：情本哲学在中国思想界的重要作用您提到了，这好像也是世界哲学的一个主要的发展趋势，第23届世界哲学大会的主题是“审问明辨与生活之道”，第24届世界哲学大会主题是“学以成人”，它主要关注的是自我、社群、自然、精神、传统与现代性的根本问题，这些问题似乎都应该是儒学所关注的重要内容吧？

刘：从第23届世界哲学大会主题上看，一方面，审问明辨这就是西方从苏格拉底之后的那种理性中心主义、逻各斯中心主义、西方中心主义和男性中心主义的西方式的传统哲学，这种所谓“常青哲学”的模式在逐渐衰落；另一方面，作为生活之道的哲学，德文用的是维特根斯坦所论的Leben Form或生活方式，这恰恰是哲学的另一条路：回到生活的哲学，作为生活方式的哲学。就像维特根斯坦在《逻辑哲学论》和《哲学研究》之外的大量笔记和手稿，就展现出走生活之路的“第三个维特根斯坦”一样！古希腊将思辨是最值得过的生活，那就是过哲学生活，但如今，对生活的理解变得愈来愈广阔了，也改变了太多。

第24届的主题经杜维明先生建议为“学以成人”，听说有过不少世界哲学家反对，担心把哲学狭窄到教育的领域，因为“学”嘛。但《论语》经过后世编纂开篇就是学，学而时习之，人类的发展和人性的形成过程就是一个人文化成的过程，也就是一个广义的学与习的过程，在未来“大教育”一定是位居核心的。这种教育不是指学校的单纯教育，而是指每个人的自我教育和终生教育，包括一定的社群、共同体和社会，包括人类整体自身的那种大教育。这是一种大的自我教化，这是哲学的重要主题，哲学不能全按照现象学和分析传统为之，现象学和分析传统曾经非常伟大，把人类的本质直观和语言分析做得如此有深度与高度，而中国哲学几千年来作为爱智与行智之学，从来就是与生活息息相关的，这个传统需要复兴。所以如今普通中国人还能读懂《道德经》和《论语》，这是中国几千年来的传统，哲学不应成为象牙塔当中一小部分的专利。科学也是如此，当科学成就化作技术就开始对大众生活产生变革性的影响。然而，当现代网络技术与生物技术，如克隆技术的出现，就会出现一系列的伦理和社会问题，这就需要哲学再来反思它、伦理学再来规约它、美学再来提升它，使之重新与人类生活和现实之间实现更美好的结合。所以我想，哲学不应是为了哲学的哲学，而恰恰是为了人类生活的哲学。这是一个大的话题，从来就不存在所谓的“纯粹哲学”，从柏拉图到海德格尔和维特根斯坦的哲学都不是纯粹的，人类生活发展到一定阶段哲学都会在思想上产生折射，哲学只要是来自于人并与人有关，就必定是为了人类生存而存在的，我们要拥有一种“大哲学”的观念！

赵：您这里谈到的是不是就是一种新的哲学范式？那您是不是要回到“道始于情”的哲学史范畴？

刘：对，跟这个有一定的关联，在这个意义上，中国哲学翻身能为世界哲学做出贡献。在理性强权的哲学传统当中，中国哲学从来不是主流，也不会成为中心。以伦理学为例，如今的主流是从美德伦理学来讲儒家伦理，后来安乐哲反对之又从角色伦理来论儒，如今也有人从关怀伦理来讲儒家，其实从情入手也不失为一个好方向。实际上，从康德伦理来讲儒家，从亚里士多德的美德伦理来讲儒家，还是用女性主义伦理来讲儒家，都不如回到中国的情的本体来讲儒家更贴切。尽管我不赞同李泽厚早期的实践论，但是如今我是接着晚期的情本体来做我的工作的吧！

“道始于情”，真的是非常重要的中国传统！“道始于情”，这里面的情，就不仅仅是人类基本的情感，这个情也是中国式的情况，同时也应包含一种本体之情，如果这个道乃是形而上之道的话，那么，情是不是也有本体的成分呢？所以，中国思想其实是非常混杂的。“道始于情”并不是说，道仅仅来自人类的情感，道也来自具体的情况，同时呢，道也是来自本体之情了。当然，在郭店楚简当中的一个表述，也是思孟学派的一个倾向，我们用一种现代解释学的方式来试图探索到儒家的本真存在方式。实际上，我们都是历史的阐释者，无论是曾子、思孟学派也好，孟子、荀子也罢，都是解孔的阐释者，而孔子本身则是回复到周公制礼作乐的更为完整的传统。

我们做的工作也是一种解释学，用情的角度来解孔、解儒，还是属于这种思想路数。我想，这个思路路数不仅是单纯的思想架构，同时也是生活之道，这是一种回到生活世界来做中国哲学的方式。这也就是知行合一，当然这个知不是王学那种道德良知，这个行也不仅是儒家伦理之行了，而属于中国人的念与做合一的更大传统。这个传统不是写入文字和体制的大传统，而是更主流的真正的现实传统。儒家或中国思想作为大多数中国人的生活方式，怎么存留在我们的生活经验，甚至包括我们的潜意识或集体无意识当中的？情本哲学更多是面对这些活的东西。所以，中国传统要返本开新，不是要恢复那些表面上的外在，而是要找回中国传统的精、气、神，要复苏那个神韵的东西，我想这恰恰是“情本哲学”最终要把握的那个对象！

赵：您强调了生活视域对中国哲学或者美学作为整体视领性的重要性，现在关于生活美学或者生活哲学大家总有一个误解，把生活与日常生活完全等同起来，关于这一点您能谈一谈吗？

刘：讲到生活世界，那么，生活并不等于日常生活。生活，如果按照西方的观念，起码可以分为日常生活与非日常生活，但当我们这样讲的时候，就已经坠入到西方二元论的视角当中了。生活哲学抑或美学，都是要在日常生活与非日常生活之间，形成一种必要的张力。生活哲学，一定要建基在日常生活根基之上，同时它也一定有超出日常生活的非日常的维度，它是在寻求日常与非日常两者之间的必要张力结构。然而，中国的这种非日常却没有彻底超出日常之外，从而形成两分世界的隔离，如理念、天国、物自体的超越世界，而是让日常与非日常形成不即不离的微妙关联，这恰恰是中国“一个世界”与西方“两个世界”的差异所在。如今儒学圈所讲的生活儒学，其实不是生活论的儒学，而是存在论的儒家，更多用海德格尔存在思想来解儒家。所以，他们讲的生活儒学，并不是彻底的生活论儒学，而是存在论儒学，或者叫生存论儒学。因此，理解生活，就要理解生活本身的丰富性，同时警惕西方的思想二分的割裂架构。生活这个词在中国其实是近代才有的，生是自然的，活是不自然的，生活这两个字放到一块是蛮好的，也可以揭示出中国思想的道器难分之架构。你说的对，生活是一个是被看到的视域，但更是一个现实的领域，在这个生活世界基础上，我们想重新来把握中国哲学思想与践行智慧。

赵：那么，以情来架构中国哲学，是不是可以理解为……包括从您的学术经历来看，从美学开始，后来转向思想史，如今做情本哲学研究……是不是在您的观念中有这样的意识——美学是第一哲学！

刘：噢，对，我十分赞同李泽厚先生的观点——美学是第一哲学！因为法国哲学家列维纳斯讲，伦理学是第一哲学，人首先要面对与他人的关系。李老师则讽刺列维纳斯，它只是一种雷锋哲学嘛，为了他人的哲学，这一语中的！我个人是非常赞成美学作为第一哲学这种思想的！为什么呢？这的确是与我的经历有关，我不是从一开始就是做纯理性哲学的，而是从感性领域进入到哲学领域的，我始终强调，哲学应该是感性与理性的统一，这就是中国哲学的情理结构，其实人性的结构也不完全是理性的嘛！西方把人性分为知、情、意，这是传统的三分结构，中国思想则是在情与理、感性与理性之间的一个大的结构，这是一个大的思想脉络，譬如恻隐之心只是这个谱系当中的一个点而已，被孟子提升出来的一小部分。美学恰恰是可以作为第一哲学的，因为我们一切思想的开始，都是从感性开始，后来才慢慢趋于理性，理性逐步介入，这是讲开端。但是，中国人所追求的最高的人生境界，无论是儒家的孔颜乐处，还是道家的至人真人之境，皆不是纯理性的境界，这个最高的乃是浸渍着美感、滋生着感性的境界，也就是情理合一之境，这是讲终端。

在这个意义上，美学既是起点，也是终点，从一起一终的角度看，美学可以作为第一哲学。而且，在中国，美学成为第一哲学更有可能。这是因为，如果按照西方狭义的理解美学，美学就是感性学的话，那么美学不可能成为第一哲学。从美学之父鲍姆嘉通开始，美学就是一种低级认识论，是对感性领域的哲学研究。如果我们不从认识论而从本体论的角度来重新审视美学的话，那么，对我而言，美学，既是“感”学也是“觉”学！美学既是西方式的感性学的感之学，也是东方化的觉悟性的觉之学，使得我们得以觉悟之学与道。觉，就是从感性出发，提升到了与理性结合的高度，也就是情理合一之境。所以，我今天独特地提出，美学就是“感—觉”学，而不是作为理性对立面的“感—性”学。对于中国来说，我们其实秉承了一种“大美学”的观念。当蔡元培先生讲“美育代宗教”，中国人的这种人生观，其实是审美人生观，恰恰可以起到任何一种宗教的安顿人生的功能。美学在中国乃是可以提供一种“人间性”的人生观和世界观，在这个意义上，美学无疑可以成为中国人的第一哲学。所以，让我们回到蔡元培先生所讲的“美育代宗教”，也可以回到李泽厚先生改了一个字的“审美代宗教”，这才是中国人的传统，美学是可以肩负起第一哲学的功能，因为从古至今没有任何一种宗教在中国成为绝对的主宰，中国人几千年来靠什么活着？当然，伦理也是，梁漱溟先生倡导“伦理代宗教”，但这只是把把握到了中国思想的一面，也就是礼的一面，另一方面则是乐的一面，将礼乐两面结合起来，才能更好地指向中国哲学的未来方向。

赵：我对您的学术经历进行一个概括：您的美学研究是从分析美学史的清理开始，从梳理历史然后找到论一种前沿方法来建构生活美学的理论。通过对当下现实和哲学史的关注，归结到一个根本的情本哲学建构的目标上来，这可以说一个非常重要的学术转向。对于您个人而言，乃是学术兴趣的转向，您对于我们这些青年学人有什么建议呢？

刘：这个不敢当，我也是中青年学人，就简单谈谈经验吧。第一，功夫在诗外，比如你做美学研究，那就要夯实哲学的基础！如今越来越深感重要，最近再返过来读康德伦理学三书，纯从某一学科来做一学科那种平面性的做法是不够的，要深入到其背后的哲学根基上去。第二，要做好中国，先要学好西方！这可能是很多人不赞同的，但从经学转到到哲学时代开始，从王国维开始就是在中西方之间形成视界融合，通过东西方之间不断思想互动而成。你可以批判牟宗三阐释康德不准，但误读也是理解发展，恰恰因为他深刻理解了康德，反过来也深刻理解了儒家。说至今的中国哲学就是比较哲学，这也是有道理的。第三，全球化视野！中国哲学要翻身为世界的，那就要置身于全球语境。以后中国话会成为世界语，成为世界可以普遍接受的东西，而不能成为地域性的思想，但首先要自己讲得通、说得通。当然，我们绝对反对西方中心主义，从轴心时代开始人类就有个思想平台，乃是可以共同建设的。第四，如果做美学，一定要通艺术！朱光潜讲“不通一艺莫谈艺”，要关注感性材料达并到与理性的统一。第五，就是关于古典文献的挖掘要深入，但见之所未见还在于眼光，历史学家陈寅恪就是如此。比如我们做中国生活美学史，先秦是材料少，明清是材料多，材料少可能阐释得多，材料多就需要特别明晰的角度来梳理。在“论语汇”导读论语已经两年多了，我更注重注疏的传统，在里面可以阐释出新的东西。旧的并不是旧的而有非常新的东西，历史上任何一次“复古”其实都是创新。实际上，我们所做的就是返本开新的工作，返得多深，开得多新，决定了你的创新有多高，创造力的高度！