马克思“现代性”批判的双重解读和内在超越

张 鹏，李桂花

（吉林大学 马克思主义学院，吉林 长春 130012）

尽管当前国内外学界几乎“言必成现代性”，但是“现代性”的地平线却又迟迟未定，人们很难给予“现代性”一个统一的定义。传统形而上学将“现代性”定义为启蒙“理性”、主体性；哈贝马斯将“现代性”定义为“一项未完成的设计”[1]；吉登斯将“现代性”定义为“现代社会或工业文明的缩略语”[2]；福柯将“现代性”定义为“一种态度”、“一种时代精神”；利奥塔将“现代性”定义为一种“元叙事”等等，“现代性”几乎涵盖了哲学、政治学、社会学、文学等多个领域，是处于现代化过程中的现代社会的基本特性。在“现代性”定义上的莫衷一是，使得人们在讨论这一问题时不得不切换理论平台，因而很容易导致人们对“现代性”理解的混乱。这就要求我们在解读马克思“现代性”批判理论时要从不同的维度同相关的“现代性”理论交锋。

一、哲学的“革命”：对“理性形而上学”的批判与超越

从文化形态的视角来看，“现代性”被定义为启蒙运动所形成的“理性”、“主体性”、“自由”、“平等”等精神观念。马克思“现代性”批判的革命性是在与早期浪漫主义、青年黑格尔派等不同学派关于“理性”批判的理论交锋中凸显出来的。尽管“启蒙理性”极大地解放了人的思想，促进了科学技术的发展，但它同时又消解了理想的崇高，逻辑化、简单化了现实的“存在”，导致了“虚无主义”的盛行，引起了人们的反叛。早期浪漫派批判了理性导致的“虚无主义”，并希望通过“浪漫化”的方式解决这一症候；费尔巴哈从唯物主义的立场出发，试图通过“感性直观”方式，直接批判“形而上学”；施蒂纳直接撇开“神性”和“形而上学”的规定性，从“我”的立场出发来反叛“形而上学”。然而，不管是早期浪漫派还是青年黑格尔派他们关于“虚无主义”或“形而上学”的批判，都是这站在“形而上学”的“基地”上进行的，最终又都会回归“形而上学”，成为它的一支或一个片断。马克思则是要跳出“形而上学”的“基地”，从现实的“感性活动”出发，用“感性的实践活动”取代“思维过程的主体性”，从而颠倒“形而上学”，从根本上变革哲学的思维方式，最终实现了对浪漫派和青年黑格尔派“理性”批判的超越和对“理性形而上学本身”的超越。

因此，不管是费尔巴哈还是施蒂纳他们关于“理性形而上学”的“反叛”，结果都是一样的，要么沦为“理性形而上学”的一支，要么成为“理性形而上学”的一个片断。那么，为何施蒂纳在看到了费尔巴哈的教训，却还是失败了呢？马克思一语道破了天机：“德国的批判，直到它的最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的。”[3]他们理论的立足点最终都没有跳出“思辨哲学”的“基地”。

马克思肯定了费尔巴哈的唯物主义立场，但与他不同的是：马克思不是通过“感性直观”去认识世界，而是通过人的“感性活动本身”来认识世界的。他对黑格尔的辩证法给予了肯定，认为黑格尔“不满足于康德对哲学理念辩证幻想的揭示，而要让纯粹思想自己运动起来”，建设一种以“思维过程为主体的唯心主义辩证法”[4]。它肯定了思维的能动性，是对“感性直观”的扬弃。但是，“思维的能动性”只能达到思维的具体性，无法真正触及现实的“感性活动本身”。马克思所做的工作就是要用“感性的实践活动”取代“思维过程的主体性”，用“生产过程”代替“思维过程”，他同样注重“能动性”，但这个“能动性”不是“抽象思维的能动性”，而是富有“物质力量的能动性”，他要跳出体系哲学的“基地”，通过感性的实践活动解决“把理论引向神秘主义的神秘东西”[10]，颠倒“唯心主义的辩证法”，创立以“实践”为核心范畴的“唯物主义辩证法”，从根本上变革哲学的思维方式，终结“形而上学”。

马克思对于“理性形而上学的批判”既克服了费尔巴哈“感性直观”的缺点，又克服了“唯心主义辩证法”无法真正触及到“感性活动”的现实世界的缺陷，既在“理性形而上学”批判的理论上超越了青年黑格尔派，又超越了“理性形而上学本身”。从这个意义上讲，马克思的“现代性”批判是一场哲学革命，马克思本人则被认为是一个革命的“哲学家”。但是，马克思关于“现代性”的批判又不仅仅停留在哲学的批判上，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[10]，他要做一个“改变世界”的哲学的“革命家”，他要创作的不是“浪漫诗”，而是“英雄史诗”。因此，他将自己的目光转向了更能反映现代资本主义社会现实的“政治经济学”上，试图揭露“具有非神圣形象的自我异化”[10]。

二、“剩余价值”的发现：对“古典政治经济学”的批判与超越

从社会组织形式上看，现代性指的是以资本为核心范畴的资本主义社会及其基本特性。事实上，在马克思的研究视域当中从来就没有“现代性”这一专门的概念，但没有这一概念并不意味着马克思没有“现代性”视域，他在多部著作中都写到了“现代政治社会”、“现代国家政权”、“现代资本家阶级”、“现代工业”等与“资本主义社会”相关的“现代”话语。从这个意义上讲，马克思的“现代性”主要指的就是现代资本主义社会的基本特性。为研究这一基本特性，马克思深入到现代社会生活当中，通过对资本主义经济运行规律的考察，发现了剩余价值学说，揭露了资本家剥削的秘密，对现代资本主义社会进行了无情地批判，实现了对古典政治经济学的批判和超越。

正如前面所分析的，马克思并不满足于做一个变革哲学思维方式的哲学家，而是要做一个变革现实社会生活的革命家，因此，他将法的关系和国家形式一样理解为“根源于物质的生活关系”，并将这些关系的总和称作“市民社会”，“而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”[15]这样，马克思便找到了其“现代性”批判的切入点。

在研究资本主义的生产方式上，古典政治经济学家们“把资产阶级阶级的生产方式”看作“社会生产永恒的自然形式”[6]，就连他们中最优秀的斯密和李嘉图也不例外。较以往的古典政治经济学家们而言，斯密史无前例地从繁杂的财富创造形式中抽象出了“劳动一般”这一财富“源泉”，这无疑是政治经济学史上的一大进步。然而，仅仅从“一般劳动”出发来理解财富的生产，必然会“抽掉”生产劳动的社会现实性，将复杂的劳动过程化约为人与物的结合过程，无怪乎斯密会将资本主义的世界设定为一个“普遍富裕”[7]的世界，将资本家和工人之间的雇佣关系归结为一种“讨价还价”的经济关系。李嘉图对这一关系的表达更加直白，他将资本主义社会中的人变成了“帽子”——一个怀有“利己心”的“经济人”，将人与人的社会关系化约为物与物的交换关系。李嘉图突破斯密的地方在于，他已然意识到了资本主义社会发展过程中出现的工人同资本家之间的对立关系，因此，他不再在一个理想的“普遍富裕”的社会状态下研究财富的获得。然而，由于无法摆脱“劳动一般”的影响，李嘉图仅仅将这种“对立关系”归结为一种“经济对立”关系，将“对立”的原因归结为工人无节制的自然增长。

在研究方法上，马克思指出斯密的研究方法中蕴涵了两种相互矛盾的研究路向“一方面，他要研究诸经济范畴的内部关联，或者说，要研究资产阶级经济体系的内部构造。在的别方面，他又依照这种关联在竞争的现象中，在一个不科学观察者眼里，并且在一个对资产阶级生产过程实际抱有私利的人眼里表现出来的模样，加以叙述。”[8]这两种研究路向恰恰表现了古典政治经济学研究的两大主流方法。以萨伊为代表的“庸俗经济学家”沿着“外在经验”的方法走了下去，他们从诸经济范畴“关联在竞争的现象中”出发，对资本主义政治经济的研究“不是建立在假设的上面，而是建立在观察结果和经验上面”[9]；以李嘉图为代表的古典政治经济学家则走向了“研究诸经济范畴的内部关联”的方向，李嘉图的方法更是远超前人，他从“价值决定于劳动时间这一规定”出发，通过“研究其他经济关系（其他经济范畴）是否同这个价值规定相矛盾，或者说，它们多大程度上改变着这个规定”[10]，来研究资本主义经济的运行规律。在马克思看来，“庸俗经济学”并没有把握住资本主义经济发展的实际情况，它“只是在表面的联系内兜圈子”、只是在“反复咀嚼科学的经济学早就提供的材料”[6]；古典政治经济学尽管试图从“经济范畴内部联系”研究资本运行的规律，但它同样没有把握其真谛，“它从来没有从商品的分析，特别是商品价值的分析中，发现那种正是使价值成为交换价值的价值形式。”[6]

马克思关于资本主义生产方式的研究则是从对“商品价值的分析”开始的，他将使用价值和价值作为构成商品的两个因素，其中使用价值表现的是商品的自然属性，价值表现为商品的社会属性，在实际交换过程中，商品的价值是通过交换价值表现出来的。马克思也谈“一般劳动”，但是与斯密不同，他是在研究商品价值形成过程中谈论的，他将生产商品的劳动分为“具体劳动”（生产商品的使用价值）和“抽象劳动”（生产商品的价值），其目的是为了更好地揭示商品背后隐藏的社会关系。与李嘉图“将人变成帽子”的不同，马克思则将“桌子”变成了“物神”，如果说李嘉图将人贬低为“帽子”只是在描述资本主义市场经济的“抽象一般”的话，马克思将“桌子”升格为“物神”，则是为了揭露资本主义生产方式“颠倒是非”的拜物教本性。在他看来商品“充满了形而上学的微妙和神学的怪诞”，一旦桌子成为商品“就转化为一个可感觉而又超感觉的物。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木头脑袋里生出比它自己跳舞还奇怪得多的狂想。”[6]商品的神秘性就在于商品价值表现形式上，即交换价值。这种价值形式用“劳动产品的等同的价值对象性”取代了“人类劳动的等同性”、用“劳动产品的价值量”取代了“人类劳动力的耗费”、用“劳动产品的社会关系”取代“生产者关系”。这样一来，人与人的社会关系就被表象化为物与物的交换关系。如果说商品拜物教掩盖了人与人的社会关系的话，货币拜物教则使这个“谜”变得“明显了，耀眼了。”[6]货币作为一般等价物，是连接商品和人的中介，就好比基督教中的“弥赛亚”，弥合着商品和人之间的矛盾，使得商品对人的统治更加隐蔽。

然而，商品对人的统治实质上还是人对人的统治，是资本家阶级对工人阶级的统治。马克思并不满足于对商品神性的揭露，他要深入到资本主义的生产过程，挖掘出隐藏在“资本拜物教”中的资本家剥削工人的秘密，揭示资本主义制度必然灭亡的历史命运。

与李嘉图一样，马克思也认为商品价值“决定于劳动时间”，但马克思对“劳动时间”的研究更加深入，他首先将劳动时间区分为“私人劳动时间”和“社会必要劳动时间”，认为商品的价值是由生产商品的社会必要劳动时间决定的，突出了商品价值的社会性；其次，在商品生产中，他又将劳动时间分为了满足工人个人需要的“必要劳动时间”，和无偿为资本家生产剩余价值的“剩余劳动时间”，剩余劳动时间和必要劳动时间的比值就是剩余价值率，剩余价值率反映的是资本家对工人的剥削程度。这样一来，马克思就将资本家对工人的剥削程度以量化的形式表现了出来。他又将资本家投入的总资本分为用于购买生产资料的不变资本和用于购买劳动力的可变资本，将二者的比称作资本有机构成——由技术构成决定反映技术构成变化的价值构成，将资本的获利称为剩余价值，剩余价值与可变资本的比则是剩余价值率的另一种表现形式。马克思这样划分资本构成的目的是为了进一步研究剩余价值的形成过程，找到价值增殖的真正原因，了解技术进步与价值增殖的关系。通过资本循环理论，马克思研究了商品的生产过程，找到了资本增殖的秘密。在他看来，资本是能够带来剩余价值的价值，而劳动力成为商品是货币转化为资本的前提，劳动力具有的能够带来超出自身价值的特殊使用价值则是商品价值增殖的秘密所在，商品价值增殖产生在生产领域，它的实现又离不开流通领域，

在对商品生产过程进行研究之后，马克思发现了剩余价值理论，他认为资本家是人格化的资本，资本的获利实质上是资本家无偿占有的剩余价值。以此为基础，通过社会再生产理论的研究，马克思得出不仅剩余价值是工人阶级生产的，就连资本家的全部资本都是工人阶级生产的，甚至整个资本主义社会都是工人阶级生产的这一震撼性的结论。然而，不幸的是生产了整个世界的工人阶级却是一个异化了的社会存在物。受逐利天性的驱使，资本必然只会在少数人手中积累，而资本积累的结果必将是财富在资本家阶级一方积累，贫穷在工人阶级一方积累。而通过资本有机构成的分析又可预知：随着科学技术的发展，资本有机构成必然增大，相对剩余人口必然增多，产业后备军将不断壮大。“资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步，使工人通过结社而达到的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态。”[3]因此，资本生产出了自己的“掘墓人”——无产阶级。马克思对资本主义政治经济学批判的真正目的就在于改变无产阶级的异化状态，推翻具有拜物教性质的资本主义社会，建立一个自由人的联合体，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[3]。

这样，马克思关于资本主义现代性的批判就通过他对资本主义政治经济学的批判表现了出来。他的研究既不像“庸俗政治经学家”一样停留在经济学的表面现象，又不像“古典政治经济学家”一样将“完整的表象蒸发为抽象的规定”，他的工作是要将“抽象的规定在思维过程中导致具体的再现。”[11]他要通过对商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教的研究深入到资本主义社会内部，揭露资本家阶级剥削工人的秘密，在现实中批判现代资本主义社会，揭示资产阶级必然灭亡的命运。因此，他的政治经济学批判既是对维护资本主义制度的古典政治经济学的批判与超越，也是对资本主义制度本身的批判与超越。

三、“总体性的现代性”：对现代主义、后现代主义“现代性”批判的回应

关于“理性形而上学”和“古典政治经济学”的批判构成了马克思“现代性”批判理论的两个基本范畴，它们与马克思一生的两大发现——唯物史观和剩余价值学说相对应，是根据马克思现代性批判的历史进程划分的。马克思最先从思想观念上摆脱了“理性形而上学”的束缚，用“感性的实践活动”取代了“思维过程的主体性”，用“物质力量的能动性”取代了“抽象思维的能动性”，创立了以“实践”为核心范畴的“唯物主义辩证法”，从根本上变革了哲学的思维方式，实现了对“理性形而上学”的批判和超越。在批判“理性形而上学”的同时，马克思将自己哲学的立足点确立为“感性的实践活动”，自觉地从商品这一“物质力量”出发，深入到资本主义的生产过程当中，通过对古典政治经济学的批判，揭露了资本主义社会的拜物教性质，发现了剩余价值学说，实现了对现代资本主义社会的批判和超越。马克思关于“现代性”的“两大批判”和“两大超越”是同时进行的，是同一个“现代性”的两个方面，而不是“两个现代性”。之所以从两个方面鉴定“现代性”，一方面是为了说明马克思“现代性批判”的历史进程，另一方面则是为了对当代现代主义、后现代主义关于马克思“现代性”批判理论的误解给予回应。

关于“现代性”概念，马克思既不是单纯地从文化形态的角度去理解，也是不单纯地从社会组织形式去理解，而是从政治、经济、文化、社会等方面把握的总体性概念。他关于“现代性”的批判不是全盘否定的外部批判，而是否定之否定的内在的辩证批判。然而，当代“现代性”的研究者们总是在“分裂的现代性话语中阐释马克思的现代性批判思想”[12]，于是，戏剧性的一幕出现了：一方面，现代主义认为马克思对主体性、科学技术、机器大工业等现代社会的基本特征给予了肯定，他追求主体性、本质主义，热衷于“元叙事”，是一位地地道道的现代主义者，他关于现代性的批判只是对现代性的“反省”，他理解的“现代性”类似于哈贝马斯所说的“一项未完成的设计”，吉登斯所说的“工业文明的缩略语”。另一方面，后现代主义认为马克思从根本上变革了哲学的思维方式，拒斥形而上学，他一生都致力于对资本主义社会的批判，对无产阶级革命的探索，因此，他又是一个彻彻底底的后现代主义先锋。事实上，只要深入理解马克思的“现代性”批判理论，就会发现他的这种既肯定又否定的态度是由资本主义内部的矛盾运动决定的，他的“现代性”逻辑实际上是对资本逻辑的反映。

在马克思看来“资产阶级除非对生产工具，从而对生产生关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。”[3]正是这种“不断革命”的内在本性，刺激着现代工业的发展，推动着工业文明的进步，巩固着资本的统治地位，同时也推进了“现代性”基本特征的形成。为了确保资本的存在，促进市场经济的发展，就必须推翻宗教的神圣统治，解放人们的思想，增强个人的自我意识，于是理性、主体性、自由、平等等精神观念便成为现代性基本的思想观念；为了巩固资本的统治地位，就必须废除封建专制制度，建立资本主义制度，于是“三权分立”、“民主共和”、“自由平等”成了“现代性”在政治制度层面上的基本特征；为了获得更多的利润，扩大产品的销路，资本“必须到处落户，到处开发，到处建立联系”[3]，于是历史成为了“世界历史”，“全球化”成为了“现代性”的又一基本特征。同样，资本的这种“不断革命”也带来了社会的动荡和不安，资本主义私有制使得人同劳动产品、生产过程、“类”本质相异化、使得人与人的关系相异化，于是物化、异化、世俗化、“虚无主义”等又成为“现代性”的负面特征。资本主义的自由实质上是“物”的表面掩盖下的人的不自由，资本主义的民主实质上是“物”的表面掩盖下的资本的专政。因此，从资本的逻辑出发，马克思揭露了资本的内在矛盾，阐释了资本主义社会“现代性”的形成过程。

随着社会的深入发展，资本主义的内在矛盾日益凸显出来，尤其是20世纪人类在经历了两次世界大战、美苏“冷战”、苏东剧变、欧洲经济增长衰退之后，“现代性”的弊端更加明显，“现代性”的危机日益成为世界普遍关注的焦点，走出“现代性”的困境成为各学派理论探讨的主要方向。

盛行于20世纪70年的现代主义和后现代主义都对“现代性”危机进行了批判和反思。以哈贝马斯和吉登斯为代表的现代主义者分别从哲学和社会学的视角对“现代性”进行了批判。哈贝马斯用哲学的话语对现代性进行了修正，认为“现代性”是“一项未完成的设计”，他反对全盘否定理性的做法，在吸收马克思理论的基础上，提出了“交往理性”，试图用“交往理性”代替“主体中心理性”；吉登斯则从社会学的角度对“现代性”进行了批判，将“现代性”当作“工业文明的缩略语”，将马克思关于资本主义社会的批判作为“现代性”的一个维度加以吸收，认为现代化的土壤依然存在于当今社会，“我们必须重新审视现代性本身的特征。”[20]他给出的摆脱“现代性”危机的方案是“用‘自反的现代性’和‘自反的现代化’来超越那种‘早期的现代性’和‘简单的现代化’。”[21]

后现代主义对“现代性”的批判主要集中在对“理性形而上学”清理，对本质主义、语言中心主义的解构，他们要重塑西方文化。尼采批判了理性导致的“虚无主义”，提出了“上帝死了”的命题，呼唤“超人”的诞生，试图从西方文化的“根”上进行一种颠覆式的反叛，主张用“生命意志”置换“理性”，以摆脱“现代性”的危机；海德格尔批判了受技术“座架”摆布的“主体性”，主张通过一种内省的方式唤醒存在的意义，找回人的尊严和价值；福柯同样批判了理性形而上学的“主体性”，他用“人死了”的命题延续了尼采“上帝死了”的命题，突出了“现代性”导致的理性层面的“主体性”的消亡；利奥塔将“现代性”的危机归结为“叙事的危机”，他认为“元叙事”是一种专制的意识形态，它用整体性、统一性、集合体等“宏大叙事”统治着不同的文化观念，这必将导致知识状态的危机，而摆脱这种危机的出路就是在文化上追求差异性和多元性。

不管是现代主义还是后现代主义，他们在对“现代性”危机的批判上都是一种典型的泛文化主义的立场，都将“现代性”危机的根源归结为“现代性”自身。他们对摆脱“现代性”困境的出路的探讨要么停留在自反、自省层次上的批判和改造，要么从整体上对现代文化给以粗暴地颠覆。这两种对待“现代性”危机的态度和做法都没有真正抓住“现代性”危机产生的根源，他们对待“现代性”的批判是一种极端的、片面性的批判。而马克思关于“现代性”的批判是从资本的内在矛盾开始的，他也对“理性形而上学”进行批判，但他的理论立足点绝不在抽象的意识形态上，而是在“感性的实践活动”中；他确实要颠覆“形而上学”的思维方式，却不是用“一种理性”代替“另一种理性”；他同样主张“主体性”，但他的“主体性”是“生产过程的主体性”而不是“思维过程的主体性”。尽管吉登斯从社会学的角度对“现代性”进行了阐释和批判，但他对于“现代性”作出的一种制度层面的分析却还是按“文化与认识论研究的笔调”[20]进行的，他从资本主义、工业主义、监控和军事力量四个维度阐释“现代性”，却将马克思的“现代性”化约为单一的“资本主义”维度，这显然不是马克思所把握到的“现代性”。由此可见，在对待马克思“现代性”批判理论的态度上，现代主义和后现代主义明显地忽略了马克思理论的实践性和革命性，因此，他们只能在“分裂的现代性话语中”批判“现代性”。

总之，马克思关于“现代性”的批判既是一种理论批判，也是一种实践批判，他从资本的内在矛盾出发，主张从内部辩证地看待资本主义的“现代性”，他从来不在“自省”、“自反”等内在体验中驻足，而是要在现实的实践活动中批判、改造现代资本主义社会。他关于资本主义“现代性”的批判既是对“理性形而上学”的批判与超越，也是对“古典政治经济学”的批判与超越，这种“超越”不是外在的颠覆一切的超越，而是在审视资本主义内在矛盾并根据资本逻辑所决定的现代性的发展趋势的基础上进行的内在超越。

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