生活性保护：非物质文化遗产保护的转向——基于长阳县非遗保护实践的思考

(华中师范大学政治与国际关系学院，武汉 430079)

非物质文化遗产(简称非遗)作为重要的文化资源，不仅是历史的见证，更承载着中华民族的精神内核，而在全球化和现代化加速发展的背景下，我国文化生态发生巨大变化，非物质文化遗产日益受到冲击，非遗保护问题也逐渐引起各界重视，不同的学者从不同的角度出发，阐释了各自对于非遗保护的看法与见解。其中，高小康认为非遗保护就是要在保护对象的不确定性中找出保护限制的确定性范围，这是非遗保护法制化的关键所在；[1]王华则从意识建构的层面探讨了非遗保护的措施，他指出非遗保护的根本在于培养与增强政府人、传承人和民众对于非物质文化遗产保护与发展的自觉性；[2]刘守华则认为在申遗的过程中不能弄虚作假，粗制滥造，为了申遗而申遗，对于传统文化应该去粗取精，去伪存真，以达到真正弘扬优秀传统文化，唤起民族文化自觉的目的。[3]可见以往关于非遗保护的研究大多集中于制度化层面以及强调从意识和思想上增强各自主体对非遗保护的自觉性，但却少见将此种文化自觉深植于民众内心的具化模式之研究。目前较为热门的非遗保护方式有“生产性保护”与“原生态保护”，近年来，也有学者在此基础上提出了“服务性保护”的概念，但这些传统性的非遗保护方式大多依靠外力推动，无法激发非遗传承人及广大民众对非物质文化遗产保护的自觉性，也就缺乏使非遗真正得以传承的内在机理，导致非遗保护不断陷入困境；而“生活性保护”则通过在保持非物质文化遗产基本精神内核的基础上对其进行创造性改造与革新，使之不断与时代相适应，与民众生活相融合，有望化解非遗传承主体不断流失的困境，为非遗保护带来新的突破口。本文在总结长阳非物质文化遗产保护实践的基础上，提炼了传统非遗保护方式的限度所在，继而对社会转型背景下传统性非遗保护方式陷入困境的原因进行了简要分析，在此基础上探讨了实现由传统性非遗保护方式向“生活性保护”方式转变的可行性与具体的实践探索方案。

根据国务院先后公布的两批国家级非物质文化遗产名录可以看出，我国将非物质文化遗产分为民间文学、民间音乐、民间舞蹈、传统戏剧、曲艺、杂技与竞技、民间美术、传统手工技艺、民俗十大类。长阳的四级非物质文化遗产名录中基本含括了这十大类别，但主要以长阳山歌、长阳南曲和土家族撒叶儿嗬等民间音乐及民间舞蹈为主，故本文的分析主要针对非物质文化遗产中的民间音乐、民间舞蹈两大类别展开。

一、非遗保护的“长阳模式”

湖北长阳土家族自治县位于湖北省西南部的清江中下游，地属西部地区的巴、楚、蜀文化交融地带，是土家族的聚集区、巴文化的发祥地。特殊的地理位置及历史上长期实行的“固土封疆”的土司制度，为土家人的生产和生活提供了一个相对独立的民族生存和发展环境，并成为土家民族文化创造、传承和延续的文化发展空间。迄今为止，长阳形成了以土家族撒叶儿嗬、都镇湾故事、长阳山歌和薅草锣鼓等国家级非物质文化遗产为主，包括长阳吹打乐、长阳南曲等二十多种歌舞、技艺共十个类别在内的较为完善的国家、省、市、县四级非物质文化遗产名录体系。这些非物质文化遗产以声音、形象和技艺为表现手段，以口耳相传作为文化链而得以延续，是传统文化传承最为脆弱的部分。为了使这些体现土家人精神风貌和历史遗迹的民俗文化得以传承，长阳县委县政府从2002年起在全县实施了“民族民间传统文化抢救与保护工程”，采取了一系列的抢救与保护措施，形成了多样化多层次的传统文化保护方式，在此基础上创造了非遗保护与发展的独特模式，即“长阳模式”，主要从文化空间、文化产业和公共文化服务三个维度构建非物质文化遗产保护体系。

(一)文化空间

文化空间的保护与留存是保持非物质文化遗产“本真性”的关键一环，长阳县政府深知要保护非物质文化遗产就必须立足于整体性保护，先从文化空间着手。在2004年便由县发改、民宗、文体等部门牵头，制定并出台了《长阳土家族自治县传统文化生态保护区总体规划》。为进一步加强民间民族传统文化生态保护，2009年在总体规划的基础上又制定了《长阳土家族自治县传统文化生态保护区2010——2020年总体规划》，旨在使长阳土家族传统文化濒危品种和主要特色品种得到有效保护。2010年3月，根据长阳县各类传统文化的分布特点，在全县优先建立了“长阳南曲”“撒叶儿嗬”“长阳山歌”“长阳花鼓子”“民间故事”“民间吹打乐”和“薅草锣鼓”7个项目的文化生态保护区，此后陆续建立了2个乡镇文化生态保护区、10个行政村文化生态保护区，2011年长阳县被湖北省文化厅批准为文化生态保护实验区。

(二)文化产业

将具有生产性价值的非物质文化遗产与大众需求相结合，通过赋予非物质文化遗产新的内涵或采用新的形式及其他创新手段将其投入市场，因其所带来的经济价值而日益成为主流的非物质文化遗产保护方式。长阳在以发展文化产业的方式保护非遗方面也进行了积极的探索与实践。毕兹卡民俗文化艺术团是长阳文化产业的一大亮点，该艺术团自1994年成立以来先后接待了50多个国家的友人和大量游客，共演出6000余场，在政府的支持之下，迈开了跨县、跨省和到港澳进行商业演出的步伐；在政府部门推动下，举办各类民间艺术比赛，评选出的“土家歌王”“优秀土家歌手”分别与清江画廊旅游公司签订合同，成为其签约歌手；各旅游景点、景区充分利用当地具有民族特色的传统文化，把民族文化资源转化为旅游资源，在促进旅游业发展的同时加快了民族文化产业化的进程，实现了社会效益和经济效益的双赢；此外，长阳县传统文化保护中心还与长阳微商城、清江椪柑原产地柑农合作推出“柑姑娘”系列清江椪柑电商装，每个椪柑包装上均贴有一张二维码，顾客拿出手机扫一扫，便会弹出一首长阳特色民歌。

(三)公共文化服务

公共文化服务体系与非遗保护作为我国文化事业建设的重要组成部分，二者在内容上有一定的重合之处，如博物馆、文化馆既是公共文化服务体系建设网络中的关键性基础设施，又是非遗保护的重要载体。因此，长阳县充分利用宜昌市公共文化服务体系示范区建设的契机，将非遗保护与公共文化服务相结合，创造了非物质文化遗产的服务性保护方式。长阳县依托民族民间传统文化保护中心、文化馆、博物馆、清江画院、资丘民族文化馆等公共文化服务机构，将非物质文化遗产展览、宣传等纳入公共文化服务体系建设的网络之中。同时，政府还通过资金扶持、购买公共文化服务、送戏下乡等形式为非遗保护提供支持。

二、传统性非遗保护方式的限度

通过一系列措施的制定与执行，长阳县非遗保护工作卓有成效。长阳县民族民间传统文化保护中心先后多次被授予“非物质文化遗产保护先进单位”的称号，民间艺人带徒传艺的热情不断高涨，精品力作不断涌现。然而，在成效的背后，非遗保护工作也存在着困窘的难题。在人才队伍建设方面首先表现为年龄结构不合理，随着现代化与城镇化进程的加快，传统社区模式趋于解体，大部分青年外出打工谋生，常年不在当地生活，因此长阳民间艺人多以老年人居多，青壮年骨干力量短缺。其次，新生代人才尤其是以中小学生为主力的第三代艺人所掌握的歌曲舞蹈等只限于较为肤浅的层次，相对于第一代艺人来说，其传承的责任感和使命感及能力都大为下降。再次，市场经济的发展使得公众的文化需求愈加多样化，传统的民俗文化表演已不再具备较强的吸引力，近年来毕兹卡民俗文化艺术团经济上入不敷出便是佐证。

总体而言，长阳非遗保护既有以文化生态保护区为载体的原生态保护模式，也有基于毕兹卡民俗文化村、民俗歌手与旅游公司签约形式的生产性保护，并且近年来借助公共文化服务体系建设的平台，政府还通过向艺术团购买公共文化服务，在博物馆、民族文化馆中建立非物质文化遗产展厅的方式构建了非遗的服务性保护方式。结合长阳非遗保护实践可以看出，这三种保护模式都有其限度所在。

(一)原生态保护的限度

“原生态文化”是源于自然生态保护的一个新生文化名词，从不同的角度解读有着不同的内涵。汤倩铠从反商业化的角度指出，原生态文化是指植根于某个地域并反映当地历史人文特征的、没有经过商业开发的文化形态，[4]顾军等人则从原生文化与次生文化的角度来定义原生态文化，他们认为所谓的原生文化就是指人类在历史上创造并以活态方式流传至今的、未经任何改编、改造过的传统文化事项。[5]尽管对原生态文化的定义存在着细微的差别，但学者们对于原生态文化的解读都离不开本真性、初始性的特点。而原生态保护论则认为非物质文化遗产实质上是一种原生态文化，其产生与存在都以一定的区域性文化生态环境为前提，[6]其主旨是要保持非物质文化遗产的本真性。但是本真性本身就是一个不易把握的语词，由于非物质文化遗产背后蕴藏着的经济、社会与政治效益，在一系列文化生产的符号化过程中，“本真性”往往是被建构的。[7]

随着时代的变迁，生产生活方式必然会发生变化，由此导致文化生态环境也随之发生改变，现实生活中并不存在作为活化石的民俗。当发轫于民众日常生活场景中的歌舞被呈现于舞台和大荧幕上时，便早已失去其原生态的内涵，所谓的原生态保护只不过是一种“幻象”，[8]就如毕兹卡民俗文化村总经理覃发池先生所言，艺术团以坚持“原生态”的民俗表演为宗旨，但由于场景、地域的改变，被搬上舞台的民俗歌舞已不再是真正意义上的原生态土家歌舞了。而在交通、信息化如此发达的时代，生态保护区的建立并不能在完全意义上保证其不受外界的干扰与影响，另一方面，生态保护区的建立也有剥夺该区居民发展权之嫌。此外，将非物质文化遗产放入博物馆或者通过数字化手段将其记录下来的方式仅限于让民众了解非物质文化遗产的历史，容易让非遗“束之高阁”，无法达到活态传承的目的，违背了非遗的活态保护原则，并不能达到使非遗得以延续的目的。

(二)生产性保护的限度

非物质文化遗产生产性保护在学界一直是研究的热点话题，文化部在2012年颁布的《关于加强非物质文化遗产生产性保护的指导意见》中明确了生产性保护的概念：“非物质文化遗产生产性保护是指在具有生产性质的实践过程中，以保持非物质文化遗产的真实性、整体性和传承性为核心，以有效传承非物质文化遗产技艺为前提，借助生产、流通、销售等手段，将非物质文化遗产及其资源转化为文化产品的保护方式。目前，这一保护方式主要是在传统技艺、传统美术和传统医药药物炮制类非物质文化遗产领域实施。”从这一定义中可以明确生产性保护方式主要是通过生产的方式起到保护非物质文化遗产的目的，另一方面也从侧面体现出，生产性保护方式所保护的重点仅限于非物质文化遗产的生产性。但是随着人们生活水平的提高，对娱乐、休闲等精神层面的消费需求也日益凸显，民间歌舞、传统戏剧等无疑也具有生产性的作用，因此，仅将生产性保护的范围限于传统技艺、传统美术和传统医药药物炮制类是稍显狭隘的，而本文所讨论的主要是广义意义上的生产性保护。

生产性保护论者认为一味追求非物质文化遗产的原汁原味并不能就此解决非遗的传承问题，反而会制约其发展。因此，生产性保护主张将非遗与市场需求相结合，在取得经济效益的同时又达到了传承与发展的目的。然而，非物质文化遗产最核心的价值乃在于其背后所体现的精神内涵与价值理念，以长阳撒叶儿嗬为例，最可贵之处乃是其乐观的生命态度，即通过跳丧习俗表达土家人对生命价值的肯定以及土家人的生死观和宇宙观，而将其搬上舞台，通过展演的方式在一定程度上固然能够维持其生产性，但无法使大众领略其背后蕴含着的土家人民的价值观，使得非遗保护具有很大的局限性。此外，生产性保护容易滑向为追求经济效益而过分迎合市场需求，走向商业化、产业化和旅游化，本末倒置，违背非遗保护的初衷，使非遗沦为经济效益的工具。再次，生产的最终目的是消费，而非物质文化遗产的特殊性决定了其生产与需求之间必然存在着矛盾性，具体体现为代际之间价值观念与消费需求的差异以及非物质文化遗产的地域性与消费对象的普遍性之间的冲突。简单地说，生产性保护面临着非物质文化遗产生产与消费时间性、空间性错位的难题。

(三)服务性保护的限度

服务性保护论来源于将公共文化服务与非遗保护相结合的观点，主张实现公共文化服务和非遗保护的联动，通过这种方式既能满足民众的基本文化需求，更重要的是达到了非遗保护活态传承的目的，其方式主要有建立博物馆、文化生态保护区、政府购买公共文化服务等方式。前文已述及博物馆、文化生态保护区模式的弊端，而通过政府购买公共服务的方式又容易忽视民众的文化需求。随着人们生活水平的提高，其文化需求多种多样，文化品位也千差万别，在市场化、大众传媒、信息化等各种因素的影响下，大众拥有多样化的文化消费选择，而传统的文化展演是否真正受到民众欢迎也是值得商榷的。如果民众不喜欢，政府付出的再多，也是一种浪费，最终也无法达到传承的目的。另外，服务性保护模式主要是在政府主导下建构的一种非遗保护模式，容易淡化非物质文化遗产的创造主体在非遗保护中的积极作用。

三、社会转型背景下传统性非物质文化遗产保护方式的困境

非物质文化遗产作为传统文化的重要组成部分，其濒危现状本应唤起民众的文化自觉，积极主动地投身于非遗保护的工作当中，为保护与传承中华民族优秀传统文化贡献力量。然而，实际情况却不容乐观，非遗传承后继无人的普遍现象使得非遗保护工作陷入困境。深究现象的背后，社会转型的大背景下人们价值观念与生活方式的变化是造成传统性非遗保护方式陷入困境的重要原因。

(一)“重保护轻利用”：政府惯性思维的束缚

非物质文化遗产保护一直以来都是政府主导、社会参与的运作模式，政府在非遗保护中发挥着至关重要的作用，政策法规的颁布与实行、生态保护区的建立、资金扶持等使得非遗保护工作取得了较大的成效。但是，政府的出发点在很大程度上只是立足于非物质文化遗产的保护，忽略了对其进行合理开发与利用，而非物质文化遗产的利用乃是实现非遗活态传承的有效方式。出于各种各样的原因，政府部门对非遗项目往往是以投入为主，对于非遗的经济诉求还处于隐性化的阶段，而经济利益是非遗保护的激励与前进动力之一，于是在具体实践过程中，又往往因为政府对非遗合理开发与利用的监管不到位，造成了非遗被过度包装的局面，或者由于政府过于重视非遗的保护而忽略了其隐藏着的经济功能，而大规模的资金投入又给政府带来了财政困难。因此，只有在保持非遗的核心价值观基础上对其进行合理利用才能够激发社会力量保护非遗的积极性。

(二)原生性与市场化的纠葛

从人类学的角度来看，“原生态文化”指的是某一民族或族群在历史上形成的文化的原初状态，或者是指那些在现代才突然被外界所知的某种文化形态。[9]42然而，如何界定一种文化的原初状态，如何肯定该状态之前并不存在较早的文化形态是一个棘手的问题，而且在高度信息化的社会里绝对封闭的民族地区基本不存在，这也给“原生态文化”的界定带来了困难。因此，有学者认为根本不存在所谓的原生态文化。本文所指的“原生性”主要是从相对意义上来界定的，即以文化被发现之日为标准。

非物质文化遗产的原生性与市场化之间存在着剪不断、理还乱的关系。一方面，各种文化企业为了追求经济利益打着所谓的“原生态歌舞”“原生态旅游”等旗号吸引大众眼球，而实质上呈现给消费者的却是过度包装与商业化的文化产品，完全背离了非物质文化遗产内在的基本核心与价值理念。

另一方面，在非物质文化遗产产业化过程中过分追求其原生性的内容又容易与市场需求脱节，无法与民众现代化、多层次的消费需求有效对接。非物质文化遗产是前人在生产与生活实践中创造出来的文化，随着时代的转变后人的价值观念与消费需求已发生改变，这就造成了非物质文化遗产的生产与消费在时间上的错位。加之，对非物质文化遗产进行生产性保护决定了其受众对象必然不受地域的限制而是面向各个地区乃至各个国家的民众，但是非物质文化遗产又是产生于特定民族和特定区域之内的，这在一定程度上导致了非物质文化遗产的生产与消费在空间上的错位。毕兹卡民俗文化艺术团自2013年以后经营现状每况愈下，需要借贷才能维持剧团日常运作，近五年来的演出场次下降幅度明显，2014年和2015年在政府购买公共文化服务和送戏下乡的政策扶持之下其演出场次仍然只达到2012年的一半标准，而2016年在失去政府购买这一政策支持之后其演出场次只有2012年的四分之一。传统民俗文化表演与市场化需求之间无法有效对接是毕兹卡民俗文化艺术团经营惨淡的重要原因之一。

(三)个体化：非遗保护社会土壤的流失

贝克将个体化解构为脱嵌与再嵌入的过程，吉登斯也持相似观点，认为个体化是一个从传统中抽离而后又再联结的过程，因此个体化命题的起点便是“去传统化”或者说是脱嵌，即个体日益从一些约束他们的文化传统和特殊范畴如家庭、社区、亲属、阶级等中抽离出来。[10]328伴随着国家政策而导致的社会变迁使得个体化的脱嵌维度在当今的中国社会尤为明显。

劳动力市场的自由开放是个体化背后的动力源之一，大量农村青壮年进城务工，逐渐接受并认可城市的生活方式与价值观念，横向流动使个体逐渐中断了自己所应该继承的传统。[11]在国家各项政策的推动和市场化浪潮的作用下，农村青年逐渐走出乡村，离开自己所熟悉的生活环境，到陌生的城市谋求改善生活条件的机会，他们对村庄的接触也仅限于短暂的春节期间，在城市接受了新的生活观念洗礼的农村青年对以往的传统文化已逐渐失去了兴趣，更遑论继承与保护之的使命感与责任感。在个体化冲击之下，“为自己而活”的个体们对传统村落社区、家族文化、共同体的认同感远远不如老一辈艺人们。笔者在长阳调查发现，第一代民间艺人对民俗文化的传承与保护有着强烈的情结与情怀，在毕兹卡民俗文化艺术团的很多老艺人纷纷表示只要能够保障基本生活需求，愿意继续留在艺术团，与青壮年外出务工，青年文化人才短缺形成鲜明对比。

另一方面，与个体化同时显现的是生活方式的政治，主要表现为个人选择的不断增多。与改革开放之前相比，个体在职业、人际关系、生活观念、消费等各个领域都拥有大量的选择，而第一代民间艺人由于时代的限制，其生活范围仍然局限于狭小的村落社区，在现代化的冲击之下即使传统的地域性共同体已趋近解体，但他们的观念仍然是由传统生活方式所主导的，外界多种选择的可能性对他们的影响不大。以长阳非遗保护实践为例，第一代民间艺人年事已高，非遗保护的主力军逐渐转向了以中青年和中小学生为主的第二代和第三代人，但是这些人生长在人口高度流动、村庄日趋开放、市场化水平提高、大众传媒迅速发展、传统习俗和社区认同衰弱的大环境下，他们对于传统文化的重视程度已远远不如老艺人，加之个人选择的逐渐增多，个体对自己的生活拥有了更多的自主权，他们已很难将非遗保护视为自身所应承担的责任。

因此，只有将非遗与民众的日常生活相结合，非遗在生活政治的时代才能真正得到切实的保护与发展。

四、生活性保护：将非遗保护融入现代生活

(一)非物质文化遗产：一种活的文化

威廉斯认为，文化从本质上讲是一个完整生活方式，[12]403文化并不是孤立的存在，其产生和发展都受到各种社会因素的制约，因此每一种文化本身并不是一成不变的，而是处于不断的变化之中。文化蕴藏在人类生活方式的方方面面，而人类的生活方式随着经济和社会的发展必然会发生相应的改变，文化的形态也将发生变异，从这个意义上说，一种固定不变的文化是不存在的，有的只是不断变化的活的文化。[13]这种活的文化只有当时当地的人们才能够深刻地感受和理解，后人必定会对前人的文化进行提炼和选择并形成“选择性的传统”，但是只要我们正视文化发展历史过程及其背后的动力所在，感悟到社会发展的连续性，全面、真实地理解文化发展进程，由时代变迁所带来的“选择性传统”便不是洪水猛兽。

非物质文化遗产作为文化的重要组成部分，是基于特定的历史时代、特定的地域环境和特定的生活方式而产生的，在现代化和经济浪潮的推动下，非遗的文化空间也在逐渐发生变化，传统封闭的村落社区由于交通、信息技术的快速发展而不断走向开放化，村民们对现代生活方式的追求也对传统文化空间提出了挑战，原生态的非遗传承与文化空间的变异之间产生了矛盾与冲突，这也是非遗保护工作的瓶颈之一。

然而，非物质文化遗产具有相对稳定性与历史流变性双重特征，坚持非遗的原生态保护论者恰恰忽视了非物质文化遗产的历史流变性特征，《联合国非物质文化遗产保护公约》中对非物质文化遗产的定义也表明了对其进行再创造的肯定。非物质文化遗产的重要特征之一便是“活态性”，而这一特征在口头文化和形体文化中表现得尤为明显。一方面，文化创造的主体们在不同的地域、不同的场景、不同的时期中所呈现出的表演并不是固定不变的；另一方面，以口头表述和形体表演为主要形式的非物质文化遗产也会随着时期、地域、场景的变迁而发生变化。因而非物质文化遗产的活态性特征决定了对其进行创新与再创造的可能性与必要性。对非物质文化遗产的创新一方面有利于凸显文化主体的智慧与创造力，另一方面随着时代的进步与社会的发展，如果不对其进行适当的创新与再创造，非物质文化遗产在异时异域异族便无法生存，进而影响其传承与流传。[14]49

文化既是传统的，也是具有创造性的，人类文化就是在创造与再创造的叠加中不断向前发展，从而保持其自身的生命力。非物质文化遗产要得到真正的传承与保护也必须在不同的历史阶段对其进行加工与再创造，使其与时代发展和人们的生活方式相适应。保护非物质文化遗产并不是要让其回到最原始的形态，而是要留住传统文化的精髓，留住民族记忆。因此，将非物质文化遗产作为一种活的文化来看待是非遗保护得以真正实现的前提。

(二)非遗保护：一种生活方式

威廉斯在论述共同体的概念时提出了共同文化的观点，他认为“在谈到共同文化的时候，我们所要求的是一种自由的、贡献式的、创造意义和价值观的共同参与过程”，[15]43赵金平在阐释共同文化内涵时将其概括为平等性、参与性、差异性和动态性四个特征。[16]共同文化在某种意义上与威廉斯所主张的大众文化是相等同的，而大众文化最核心的内涵就是对每个普通个体参与性的强调，惟其如此，文化才具有生命力，民众对文化才能够形成强烈的认同感与归属感。

非物质文化遗产说到底只是一种较为特殊的文化形态，在社会大转型和个体化趋势日益深入的背景之下，民众正是因为对其缺乏认同感才造成了非遗保护举步维艰的困窘局面，而认同感的缺失在很大程度上是由于文化主体对非物质文化遗产缺乏再创造的话语权而导致的。人们拥有选择自己生活方式的自由，而传统文化只有实现向现代的转型才能够历久弥新，生生不息。同样地，非遗也只有融入民众的日常生活之中，不断适应新的文化生态条件，从而获得人们的持续认同才是其得以生存的必要前提。[17]将非遗与人们的生活融为一体，使之成为人们的一种生活方式意味着文化主体的积极性与创造性得到了充分的发挥，进而增强人们对非物质文化遗产的认同感，也有利于解决非遗在现时代时空错位的难题，避免生产性保护所导致的过度商业化、庸俗化缺陷，在一定程度上还能够减轻政府对非遗保护大量投入所造成的财政压力。

当然，创新与再创造并不是毫无底线与基础的，对非遗的再创造应该在保持非遗的精神内核之基础上进行，在尊重传统文化的基础上加入群众乐于接受的现代性元素，实现非遗的现代性转换，使其贴近民众的日常生活，从而在现代生活中找到生存与发展的合理空间，让非遗成为民众的一种生活方式。王洛宾、刀郎等人于新疆本土民歌之中加入其他元素使其互相融合而呈现出新的表现形式并为广大群众所认可和接受就是非遗向现代性转换的成功案例。长阳巴山舞、土家族撒叶儿嗬改编为大众喜闻乐见的广场舞形式也是向民众现代生活融入的一个可行方向。

任何物品只有赢得了人们的认同感并对人们生产生活有意义有影响，才能够获得生存与发展的土壤，对于文化来说更是如此。只有充分发挥民众在非物质文化遗产再创造方面的积极性，切实体现其文化主体的作用，非遗才能在时代的不断变换中获得持续的认同感；将非遗融入现代生活，使之成为人们生活中的一部分才能够真正实现非遗活态传承与保护的目的。

市场经济、都市化的发展以及由此带而来的人口流动使得传统社区逐渐瓦解，传统的文化生态空间也发生了变异，加之中国社会的个体化导致大众对传统文化的认同感大为降低，生活政治的到来又为个体提供了多样化的生活方式与消费选择，这些都成为非遗保护的不利因素。因此，只有将非物质文化遗产与民众的日常生活相结合，使非遗保护成为一种现代化的生活方式，在保持非遗基本精神内核的基础上接受民众自觉的文化调整，才能推动非物质文化遗产不断前进与发展。

实现非物质文化遗产保护向“生活性保护”的转向并非只是理论上的探究，从实践层面上探索“生活性保护”的具体措施是进一步推进非遗保护方式转向的必要之举。具体而言，可以从以下三个方面着手：综合利用媒体、讲座、展览、表演等方式对特定非物质文化遗产的历史变迁、传承现状及深层的文化内核等内容进行全方位的解说与宣传，强化公众对非遗的文化自觉，增强其对非遗保护的责任感与使命感，重构公众对非遗保护的观念认识；明确非遗保护主体即政府、学界、媒体和商界与传承主体的责任，各司其职，简而言之，传承主体应致力于非物质文化遗产的继承与创新工作，而保护主体则应为非遗保护与传承创造良好的社会环境，由此形成多元化非遗保护机制；采用当前大众所喜闻乐见的形式来呈现传统的非物质文化遗产，在保持非遗内在精神的基础上对其进行合理的创新与再创造，使之与新时代相融合，与公众需求相对接，从而使公众自觉成为非遗的传承主体，化解非遗传承后继无人的尴尬局面。

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